THE PROBLEM OF PARTICIPATION IN PLATO

     Plato’s[1] philosophy constitutes a brilliant synthesis of the two irreconcilable metaphysical positions: heraclidean becoming and eleaticstate. If for Parmenides the immutable and eternal nature of the being was obvious, for Heraclit of Ephesus becoming is raised to the rank of universal principle. The first removes the contradiction, while the second one promotes it. Plato accepts both programs, separating the ontological registers referred to by the two presocratics, realizing that they concern different things. Becoming is valid for senses only, in the physical world, while eleatic immobility applies to pure essences. In two[2] of his famous dialogues[3], the founder of the Academy presents his theory of ideas that works a radical separation between intelligible and sensitive. The intelligible is eternal, and it consists of ideas, forms that are universal in things. Compared to these original paradigms, individual things are just simulacra of the true reality.

read more on vasilechira.ro

Reclame
Published in: on martie 29, 2012 at 6:27 pm  Lasă un comentariu  

SECULARIZAREA ACEDIEI SAU DESPRE METAMORFOZELE SPLEENULUI CIORANIAN

După ce  în prefaţa la “Florile răului” înşiră toate păcatele, toate metamorfozele infernului, Baudelaire pune ca  punct culminant, ca apoteoză a nimicului, urâtul. Spleenul va constitui ,de altfel,o obsesie a întregului sfârşit de secol XIX, ajungând până la expresioniştii secolului XX.

Un pas important  în etiologia spleenului îl face Heidegger în “Ce este metafizica?”Filosoful german interpretează plictisul în contextul relevării neantului, nu al nimicirii, ci al nimicnicirii. Însă adevărata fenomenologie a plictisului o face Cioran care porneste de la diferenţa de grad dintre banala plictiseală psihologică si plictisul metafizic.

Plictisul, văzut de Cioran în corelaţie cu vidul, nu este legat în mod expres de disoluţia ecstatică pe care o presupune Nirvana budistă, ci de o stare de dezagregare continuă a cosmosului, de fluctuaţiile sensibilităţii. Vidul ce se arată fără a putea fi interpretat ar putea constitui esenţa plictisului care şterge diferenţele şi conţinuturile dintre lucruri, devenind o prefigurare a haosului.

Forma cea mai acută a plictiselii, care pare a fi un eleatism inversat, o sterilă stagnare a fiinţei, rămâne plictisul ascetic, acedia: “Oboseala în umbra mănăstirii şi imensitatea vidului întinsă în ţesuturi, o tristeţe surdă şi o melancolie fără elocvenţă năşteau în sufletul călugărilor acel gol mănăstiresc pe care Evul Mediu l-a numit acedia. Este un dezgust eleatic, rezultat din pustiul inimii şi înmărmurirea lumii, un spleen religios. Nu o plictiseală de, ci din Dumnezeu, care pare a se fi lăsat peste singuratici cu toate deşerturile lui. Acedia sunt toate adevărurile după-amiezelor de duminică în tăcerea apăsătoare a mănăstirilor şi tot ce nu este vibrant în Dumnezeu. Sufletul lui Baudelaire în Evul Mediu.

Extazul în primele lui avânturi îşi creează un peisaj divin, o idealitate pastorală, ridicată în acorduri mistice; dezgustul eleatic al acediei desfigurează peisajul până la fantomal şi răpind orice sevă firii, introduce o fadoare în existenţă, din exces metafizic. O plictiseală plină de venin, pe care numai blestemul nostru de muritori fără har o mai poate înţelege. Acedia modernă nu mai este singurătatea mănăstirească – deşi fiecare purtăm o mănăstire în suflet – ci vidul şi spaima de ineficienţa unui Dumnezeu părăginit.

Ce e drept, există şi-n spleen-ul călugăresc o părăginire a cerului, dar ea este atenuată prin aşteptarea unei plenitudini viitoare şi prin toate promisiunile unui extaz posibil. Dumnezeu este, chiar atunci când e tern, nemângâietor sau absent. Acedia noastră îl transformă într-o împodobire a îndoielilor. În orice scepticism, absolutul are un caracter ornamental.

Este indiferent ce mod de distrugere îţi alegi. Unul se îngroapă într-o bibliotecă, altul într-o cârciumă. Rezultatul este acelaşi. Modul de autodistrugere dovedeşte ceva numai pentru felul unui om. Spune-mi cum vrei să te prăbuşeşti, ca să-ti spun cine eşti. Adică, spune-mi cu ce-ţi umpli singurătatea: cu cărţi, femei, ambiţii. La toate, punctul de plecare este plictiseala şi cel de ajungere, distrugerea. Că unul se vrea risipit în fâşii de azur, iar altul în tandreţe cu viermii, ce dovedeşte pentru blestemul traiectoriei umane? Simbolul soartei noastre? Un cer împânzit de viermi.

De la Baudelaire am învăţat că viermii n-au ochi şi nici urechi. Nu m-am gândit la asta. Nu m-am gândit că viaţa nu e decât un extaz al viermilor în soare. Fericirea? Un menuet de viermi.[i]

Acedia este reinterpretată de Cioran în termenii mai puţin fastuoşi ai cotidianităţii. Plictisul nu ar fi decât o acedie secularizată, lipsită de proximitatea cu Absolutul. O expresie a peisajului sordid al oraşului, bulevardul echivalat cu un ordin al femeilor pierdute, aceasta este forma în care omul de azi, infantilizat de maşinism şi incertitudine, mai poate avea o reprezentare alergică şi caricaturală a dezgustului. În această secularizare a plictisului religios are loc ceea ce numeşte Cioran “procesiunea ireală a speranţelor”: “Această stagnare a organelor, această buimăceală fericită a simţurilor, acest surâs împietrit nu-ţi amintesc deseori plictisul mănăstirilor, inimile din care Dumnezeu a plecat, uscăciunea şi stupiditatea călugărilor ce se urăsc pe ei înşişi în avântul extatic al masturbării? Nu eşti decât un călugăr fără ipostaze divine şi fără orgoliul viciului solitar.

Pământul, cerul sunt pereţii chiliei tale, iar în aerul încremenit domneşte doar absenţa rugăciunii. Făgăduit orelor găunoase ale eternităţii, periferiei fiorului şi dorinţelor mucegăite ce putrezesc la apropierea mântuirii, te porneşti către o judecată fără fast şi trompete, gândurile tale imaginând ca solemnitate doar procesiunea ireală a speranţelor.

Prin suferinţe, sufletele zvâcneau odinioară către bolţi; tu te izbeşti de ele. Şi cazi iar în lume. Călugăr fără credinţă hoinărind pe Bulevard. Ordin al femeilor pierdute – şi al propriei tale pierzanii.”[ii]

Contrastul dintre “stasis” şi “kinesis” transcris la nivelul epocilor istorice face ca echilibrul să sfârşească în plictiseală, iar tumultul în disperare. La limită, paradisul terestru este o ficţiune care contrazice fundamentele istoriei: “Există momente privilegiate când conştiinţa se ascute, dar n-a existat niciodată o eclipsă a lucidităţii atât de mare încât omul să nu poată aborda problemele esenţiale, istoria nefiind decât o criză perpetuă, ba chiar un faliment al naivităţii. Stările negative care ascut conştiinţa – se distribuie în mod divers, fiind totuşi prezente în toate perioadele istorice; echilibrate şi “fericite”, ele cunosc Plictisul – sfârşit firesc al fericirii; dezaxate şi tumultuoase sunt supuse Disperării, şi cauzelor religioase ce nasc din ea. Ideea de Paradis terestru a fost alcătuită din toate elementele incompatibile cu Istoria, cu spaţiul unde înfloresc stările negative.”[iii]

Nihilismul lui Cioran nu este  reductibil la o formă clasică de negaţie.In cazul lui avem de-a face mai degraba cu  o specie nihilista care se naşte din oroarea de Eternitate.Este evident ca  o astfel de pozitie udemiologică va folosi plictisul ca instrument al deicidului, al asasinatului transcendent. Cea mai insolubilă problemă în faţa unui asemenea nihilist este chiar iubirea de Dumnezeu care constituie însuşi miezul sfinţeniei: “Unul dintre modurile de a uita pe sfinţi este plictiseala de Divinitate. Atunci, tot ce o tulburare religioasă a scos la suprafaţă – de la paradis la apocalips – pare a fi produsul unei oboseli nesemnificative sau al unei rătăciri zadarnice. O dată Dumnezeu “uzat”, se macină tot ce el a încoronat. Sfinţii sunt numai un stâlp la templul lui. De l-am sfărâma, templul se zdruncină; dar numai atât. La dărâmări e bine să începem cu turnul. Scăpaţi de Dumnezeu, cine ne mai stă în cale? Sub ruinele lui gem îngerii şi sfinţii.

Îmi pot reprezenta Himalaya ca o salcie plângătoare, dar ce greu îmi suportă uneori mintea imaginea unui om ce iubeşte pe Dumnezeu! Cum se întâmplă acest lucru, numai Dumnezeu însuşi va şti, iar ce rost are o astfel de iubire, desigur nici el. Se poate iubi un deşert fără oaze? De nu s-ar auzi prin întinderile lui părăginite câteva acorduri pierdute de orgă, el n-ar fi mai mult de un cavou pentru vagabonzi transcendenţi.”[iv]

Dacă plictisul poate fi o armă defensivă împotriva seducţiei divine, el devine totuşi ineficient în faţa sfintelor, în faţa feminităţii care cunoaşte deliciul şi agonia rugăciunii. Momentul în care Dumnezeu recurge la farmecul sfinţeniei în versiune feminină devine învingător şi irefutabil: “Dezintoxicarea de sfinte este lucrul cel mai greu, deoarece, refuzând toate vacuităţile existenţei lor, nu ne putem sustrage farmecului lor divin. Şi dac-am reuşi să trecem şi peste acesta, mai rămâne şi atunci un farmec echivoc de care nu ne putem dispensa fără să deviem de la pendulaţiile vieţii noastre. Este în candoarea sfintelor o solemnitate care te îmbie să-ţi răcoreşti inima în potire, iar zâmbetul lor este învăluit în parfumuri ce ne amintesc de culori întrezărite în alte vieţi. Cu Dumnezeu este uşor de terminat, când te-ai săturat de el. Împotriva lui nu există decât un argument, dar acela definitiv :dezgustul. Greu am putea să ne educăm în scârba de sfinte, de-ndată ce le-am supt otrava din lacrimi şi ne-am făcut din amarul lor o lume de delicii. N-am luat greul sfintelor? Şi n-au plâns ele în noi, ca, prin naufragiul nostru, să le evităm înecul? De mult ar fi dispărut sfintele de şi-ar fi schimbat direcţia lacrimilor…”[v]

Plictisul se revelează în proximitatea misticii ca fiind un soi de revers al extazului. Şi plictisul şi extazul aspiră prin diferite modalităţi la suspendarea timpului. Abia de aici, din această ciudată învecinare poate fi făcută o fenomenologie veritabilă a plictisului. Dacă extazul este rezervat misticilor, plictiseala, mai generoasă şi mai accesibilă, se dezvăluie şi celor care nu au ajuns în apropiere cu absolutul, dar tocmai această pretenţie a plictiselii de a deveni sieşi suficientă îi neagă esenţa, conducând tot către absolutul pe care îl ignoră: “Plictiseala este forma cea mai elementară de suspendare a timpului, precum extazul este ultima şi cea mai complicată. De câte ori ne plictisim, se opreşte timpul în ţesuturi; uneori îi auzim oprirea şi-i savurăm cu chin tăcerea. Organismul este atunci un ceas care stă şi care ştie că stă. În orice plictiseală există conştiinţa stagnării temporale, cu atât mai mult cu cât, din ce ne plictisim mai mult, din aceea suntem mai puţin inconştienţi. În potenţarea conştiinţei – şi ca atare a izolării noastre în lume -, plictiseala este întâia treaptă; pe ea se ridică şi se consolidează singurătatea spiritului. Toate bolile se bazează – mai mult sau mai puţin – pe afecţiuni parţiale şi, ca atare, remediabile. Căci bolile îşi au locul lor, locul celei mai mici rezistenţe, unde se încuibă ca într-un spaţiu predestinat. Dar care este spaţiul plictiselii? Unde e locul ei natural? – trebuie să fie în toate organele, în intimitatea tuturor membrelor vacuităţi ce ne aduc aminte de peşteri subterane. Mai mult. Trebuie să fie în fiecare celulă a corpului un gol infinitezimal, peşteri ale primelor elemente şi vacuităţi ale fiinţei noastre, care constituie un spaţiu vid ce tinde să se dilate şi să câştige teren. Atâta vreme cât acest spaţiu rămâne indiferent, nu ştim ce e plictiseala. Dar când el devine agresiv, o oboseală totală încinge organismul, mult mai gravă decât cangrena particulară a fiecărei boli. Plictiseala, aceea care a prins teren şi-şi întinde domnia pe întreaga fiinţă, priveşte cu dispreţ şi bunăvoinţă cancerul. În numele şi sub teroarea ei părăsesc oamenii căminul şi moartea agreabilă legată de el şi se avântă în lume, spre a muri undeva fără acoperiş şi fără lacrimi; adolescenţii se gândesc la sinucideri în zile infinite de primăvară, iar servitoarele fără amanţi se lamentează duminicile, de parcă inima lor e un cimitir în care morţii nu pot dormi. Din plictiseala aceea, organică şi esenţială, fără cauză sau cu una îndepărtată, fără obiect în afară de un vag prelungit în fiecare clipă şi înmulţit de fiece percepţie – se naşte îndoiala şi pasiunea, dezagregarea spiritului sau autodistrugerea eroică. Toată viaţa nu este decât o soluţie a plictiselii. Încerci, adică, să te salvezi din ea. Melancolia, tristeţea, disperarea, groaza şi extazul se ramifică din trunchiul masiv al plictiselii; de aici nediferenţierea şi originalul acesteia. Există flori ale melancoliei şi tristeţii; îmi place să mă gândesc la rădăcini, când e vorba de plictiseală. Cu atât mai mult cu cât ea şi este întâia treaptă a dezrădăcinării din lume.

Cu cât ne plictisim mai adânc, cu cât uităm punctul iniţial, motivul, cauza. Astfel, orice plictiseală adâncă sfârşeşte prin a deveni stare în sine şi, scoţându-ne din lupta cu obiectivele, ne plasează în faţa ei, încât oamenii se mai împart după modul în care se plictisesc şi încearcă să se salveze din plictiseală. Cu toate acestea, ea nu este o problemă religioasă. Sunt doar atâţi oameni care se plictisesc toată viaţa fără să fi ajuns la Dumnezeu! Ei acceptă starea aceasta şi, neevadând din ea, nu pot ajunge la consecinţele ultime ale plictiselii, adică la exasperarea finală în lume, care introduce o dimensiune metafizică în urâtul existenţei. Dar ajuns aici, plictiseala s-a negat pe sine însăşi şi s-a depăşit în absolut”.[vi]

Plictisul nu numai că este fundamentul unei varietăţi esenţiale şi psihologice extrem de vaste, dar el transgresează nivelul individului, antrenând colectivităţi întregi în epocile de declin istoric. În momentul în care energiile unui popor sunt secătuite, în clipa în care el îşi încheie destinul, plictisul asistă decadenţa. Tranziţia de la antichitatea clasică la Evul Mediu, trecând prin amurgul elenist, devine poate prima formă de rafinament şi introspecţie, prima formă de a părăsi curajul şi monumentalitatea construcţiilor metafizice pozitive în favoarea maximelor cu conţinut etic. Şcolile etice, ca şi diferitele varietăţi ale gnozei sau sincretismului religios, devin terapii ineficiente ale declinului inexorabil, al fatalei agonii a antichităţii: “Un popor intră în decadenţă când începe să se plictisească. Atâta vreme cât nu-şi uzează posibilităţile devenirii lui, este activ în mod automat, sub teroarea propriilor valori şi conţinuturi. Prea multă mărire şi glorie dă naştere la o oboseală reflexivă, baza fatală a plictiselii. Amurgul unui popor este identic unui maximum de luciditate colectivă. Instinctele care au creat “faptele istorice” şi gloria legată de ele îşi pierd rezistenţa, iar pe ruina lor apare plictiseala. Englezii sunt un popor de piraţi care, după ce-au jefuit lumea, au început să se plictisească. Excesul de barbarie accelerează epuizarea vitală şi neagă gustul pentru viaţă în culmile vitalităţii. Romanii n-au dispărut de pe faţa pământului în urma invaziilor barbare şi nici din cauza virusului creştin, ci un virus mult mai complicat, lăuntric şi fatal i-a ruinat în sâmbure: plictiseala. Ei au început să aibă timp, pe care nu l-au mai putut umple cu nimic. Timpul liber este un blestem suportabil unui gânditor, dar este un chin unic pentru un popor. Ce înseamnă timp liber, dacă nu durată fără conţinut, lipsită de substanţă? Vidarea temporalităţii este nota caracteristică a plictiselii.

Aurora cunoaşte idealuri; amurgul, numai idei, iar în locul pasiunii apare nevoia distracţiei. Curba descendentă a soartei unui popor este reperabilă prin variaţiile de intensitate ale plictiselii. Decadenţa începe. Iremediabilă, sinistră. Căci intoxicarea prin virusul saturnian este fatală oricărui organism. Popoarele mor fără scăpare, ca şi individul izolat ce lâncezeşte savurându-şi buimăcit sau rece agonia.

Prin epicureism şi stoicism, Grecia a încercat să tămăduiască acest “mal du siècle” specific tuturor apusurilor istorice. Simple paliative, ca şi abundenţa de religii a sincretismului alexandrin. “Răul” a fost acoperit, falsificat sau deviat, fără să-i anuleze virulenţa subterană. Plictiseala intră în sânge sau chiar pleacă din el. Unui popor, care a avut totul, începe că-i fie “urât”, întocmai ca unui individ care a “trăit” prea mult sau “ştie” totul. Şi ce poţi face ca să extirpi urâtul din sânge? Toate legiunile închipuite ale îngerilor nu mai pot înviora sufletele atinse de scârba consecutivă cunoaşterii şi saturaţiei. Nu există decât plictiseala organică, adică dezgustul cărnii de propriile ei îndestulări; iar când se dilată la un sentiment de viaţă sau la o viziune nemiloasă, plictiseala ne dovedeşte câtă carne există în spirit”.[vii]

Revenind asupra istoriei mai recente, Cioran afirma  că între plictisul îmbibat de organicitate al spaţiului slav şi cel legat de rafinamentul intelectual al salonului francez nu există decât deosebiri de nuantă. Indiferent de modul în care se consumă, plictisul relevă invariabil propria corporalitate şi viduitatea cosmică. Întotdeauna în spatele diversităţii formelor dezgustului este disimulată o esenţă unică: “Între plictiseala care miroase a pământ a ruşilor şi aceea parfumată a saloanelor engleze sau franceze, deosebirile sunt mai mici decât par, căci la amândouă sursa este aceeaşi: inaderenţa sângelui la lume. Că ea se exprimă în melodii tărăgănate, în suspine telurice sau dimpotrivă, prin graţia inutilă a inteligenţei, diferenţierea priveşte numai rafinamentul, dar nu esenţa. Plictiseala, în orice formă, nu-şi are la bază ondulaţia gratuită a inimii şi, fie ea telurică, fie spirituală, o antinomie organică îi asigură “secreţia” ei neliniştitoare, toxinele ei corozive. De aceea, nu este plictiseală care să nu ne reveleze două lucruri: corpul nostru şi vidul lumii. Ficatul absoarbe razele, rinichii despoaie verdeţurile, iar stelele putrezesc între gingii”.[viii]

Reluînd problema plictisului la nivelul ei originar, care este individual şi nu colectiv, putem concluziona  că la Cioran nu există formă de plictis care să nu aibă o înrădăcinare organică, în aceasta constând de altfel diferenţa majoră pe care o putem marca între plictisul heideggerian şi cel cioranian. Există la Cioran o adevărată estetică a dezagregării, straină fenomenologiei Daseinului.

                                           Lector univ.DR.VASILE CHIRA

                Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna”

                                            Universitatea „Lucian Blaga” Sibiu

NOTE:


  1. Cioran, Emil, Lacrimi şi sfinţi, p. 98-99.
  2. Cioran, Emil, Tratat de descompunere, op. cit., p. 114.
  3. IBIDEM, p. 218.
  4. Cioran, Emil, Lacrimi şi sfinţi, p. 70.
  5. IBIDEM, p.7 1.
  6. IBIDEM, p. 102-104.
  7. IBIDEM, p. 100-101.
  8. IBIDEM, p. 101.
Published in: on decembrie 21, 2011 at 1:27 pm  Lasă un comentariu  

SANTAJUL METAFIZIC PRIN MUZICĂ SAU DESPRE LIMITELE NIHILISMULUI CIORANIAN

 

Intersectarea nihilismului cioranian cu muzica nu poate fi înţeleasă fără o nostalgie edenică. Preocuparea lui Cioran pentru muzică nu este una culturală sau estetică, după cum nu este nici una “existenţială”. Ea ţine mai degrabă de o memorie a unei Transcendenţe pierdute pe care o revendică majoritatea misticilor, indiferent de faptul că interpretează acest anamnesis în sensul unei preexistenţe într-o lume a spiritului sau, dimpotrivă, a unei memorii a speciei care conservă sensul paradisului în fiecare individ apărut în fiinţă. Muzica devine un fel de mistică profană, o formă de acces la Transcendenţă pentru cei care nu pot duce până la capăt poverile ascezei.[i]

Având o structură dubitativă, condamnată la inconsistenţă, la o atitudine aflată perpetuu sub semnul scepticismului, Cioran este predispus, simultan, înspre experienţe extatice, precum şi înspre negarea furibundă a lor. Contradicţiile lui Cioran proiectate la scară metafizică, devin în fond contradicţiile Divinităţii. Muzica este singura cale care poate concilia scepticul cu sfântul şi prin aceasta, poziţiile incompatibile pe care le are omul în faţa Absolutului.

Dacă Cioran a avut faţă de sfinţenie o atitudine ambiguă, ce pendula între elogiu şi detractare, în faţa muzicii, această propensiune negatoare suferă o stranie paralizie. Cel care-l poate huli pe Dumnezeu, cosmosul, omul, viaţa şi femeia deopotrivă, nu poate blasfemia muzica. Muzica devine astfel limita nihilismului cioranian: “Când toată existenţa devine muzică şi toată fiinţa ta un tremur, iată unde încetează regretele”.[ii]

Ca “limbaj al transcendenţei”, muzica este cea care oferă scepticului sentimentul nemuririi: “Numai fericirile muzicale îmi dau senzaţia de nemurire. Acele zile senine în care inima ia culoarea cerului şi-n care renasc extaze sonore cu amintiri de dincolo de orizont! În zadar ai mai căuta atunci lacrimi pentru timp”.[iii]

Muzica ţine de aceeaşi transcendere a condiţiei umane pe care o vizează orice experienţă religioasă: “La lumea muzicii se ajunge pe deplin numai depăşind umanul. Muzica este un univers infinit, cu tot caracterul său insesizabil şi evanescent. Un individ care, insensibil la magia lui, nu poate să pătrundă în el, este lipsit de însăşi raţiunea de a exista.”[iv]

Un absolut la care nu avem acces decât intermitent devine sursa fundamentală a regretului. Incapacitatea de a permanentiza experienţa extatică a Divinităţii se poate transforma în regret, suferinţă atroce şi chiar blasfemie. În acest sens, Cioran poate fi considerat ca un negator născut dintr-un mistic refuzat, ca un resentimentar celest: “Este într-adevăr absolutul văzut în timp, dar incapabil să rămână în el, un contact totodată suprem şi trecător. Ca să rămână, ar trebui o emoţie muzicală neîntreruptă. Fragilitatea extazului mistic e la fel. În ambele cazuri, acelaşi sentiment de neîmplinire, însoţit de un regret sfâşietor, de o nostalgie fără margini”[v]

O altă cauză a regretului cioranian este dată de o acută memorie a paradisului pe care muzica o actualizează într-un sens fundamental: “Mozart mă face să regret eroarea lui Adam”.[vi]

În esenţă, poziţia lui Cioran în faţa muzicii este poziţia lui Cioran în faţa Edenului. Acuzând paradisul de un eleatism menit să provoace plictisul spiritului, Cioran recunoaşte în forma temporală a Edenului, care este muzica, o experienţă a melancoliei Transcendenţei. Numită de Cioran “alcool de concept”, “ebrietate metafizică”, muzica pare să fie legată de o altă natură a Edenului decât cea a unei uniformităţi eterne. Deşi între un plictis angelic pe care Cioran îl bănuieşte în paradis şi “ebrietatea metafizică” pare să existe o contradicţie, ambele imagini ale Edenului ţin de poziţia lui Cioran faţă de căderea originară. Paradisul devine, pe de o parte, cu atât mai vizibil cu cât eşti aruncat mai departe de el. Situaţia paradoxală pe care o încearcă un negator consecvent este aceea de a se plasa într-o apropiere faţă de principiul paradisiac, care îi amplifică infinit nostalgia şi, în acelaşi timp îi  obturează accesul la bucuria constantă şi extatică a Divinităţii.

Muzica este, pentru Cioran, o formă de halucinaţie metafizică. Extazul muzical încetează imediat după încetarea muzicii însăşi. Ceea ce diferenţiază descripţia pe care o face un mistic în urma experienţelor  extatice şi descripţia lui Cioran dupa un astfel de extaz muzical, este consistenţa. Orice sfânt care a avut o experienţă revelatorie îl descrie pe Dumnezeu ca fiind realul prin excelenţă, consistenţa absolută. În războiul lui Cioran cu Divinitatea, muzica rămâne singurul fir direct pe care îl are cu propriul adversar şi care îl determină să încheie din când în când un armistiţiu metafizic. Muzica este unica formă temporală prin care se comunică nemijlocit frumuseţea Divinităţii. Iată de ce, pentru Cioran, muzica este o alternativă a rugăciunii, un mod în care un negator poate înseta după Dumnezeu.

Dintre experienţele muzicale care ocupă un loc privilegiat în puterea de a comunica măreţia Absolutului sunt cele legate de numele lui Bach şi Mozart. Această muzică rămâne, pentru Cioran, un exemplu al perfecţiunii, pus permanent în contrast cu această lume ratată.[vii] Bach este compozitorul  care a dat cea mai convingătoare expresie a Transcendenţei în plan imanent: “Fără Bach, teologia ar fi lipsită de obiect, facerea ar fi fictivă, iar neantul – peremptoriu. Dacă e cineva pe lumea asta care să îi datoreze totul lui Bach, acela e Dumnezeu.”[viii]

Făcându-l pe Bach un apologet al Divinităţii, Cioran pare să recunoască faptul că aceasta rămâne şi sursa muzicii bachiene. Acest lucru intră, însă, în contradicţie cu scenariul metafizic gnostic faţă de care Cioran avea atâtea afinităţi. Un Demiurg rău nu poate fi autorul unei astfel de perfecţiuni. Recunoscând faptul că una şi aceeaşi realitate divină creează atât un cosmos eşuat, cât şi o muzică perfectă, Cioran accentuează natura antinomică a Divinităţii. Muzica lui Bach este, în esenţă, o lecţie de teodicee şi, în acelaşi timp, o eshatologie: “Bach este agentul direct al despământenirii. E atâta transcendenţă în câte o vibraţie de violă, pare că se presară zăpadă pe inimi de îngeri,,,În Bach nu există “sentimente”, ci numai lumea şi Dumnezeu legate printr-o scară de lacrimi.”[ix]

Muzica lui Bach poate ţine locul argumentului ontologic: “Când asculţi pe Bach vezi cum se înfiripă Dumnezeu. Căci muzica lui este generatoare de divinitate. O viziune plastică a fiinţei divine ţi se desfăşoară în faţă şi creşte Dumnezeu sub ochii tăi.

După un oratoriu, o cantată sau o “pasiune” trebuie să existe Dumnezeu. Altcum, toată muzica lui Bach este o iluzie sfâşietoare, ea fiind mult prea nedefinibilă pentru a o degrada într-un deliciu estetic. Ce va fi fost pe vremuri prin ceruri nu se ştie. Doar de la Bach încoace există Dumnezeu…

… Şi când te gândeşti că atâţia teologi şi filosofi şi-au pierdut zilele şi nopţile în căutarea argumentelor pentru existenţa Lui, uitând singurul argument valabil: Bach”.[x]

Devenind argument ontologic, ea devine totodată şi unica formă de capitulare a nihilismului în faţa Divinitatii: “În biserica Saint-Severin, ascultând, la orgă, Arta fugii, nu încetam să-mi repet: Iată infirmarea tuturor anatemelor mele”.[xi]

Mozart, la rândul lui, îl dublează pe Bach în funcţia lui de avocat al Transcendenţei. Mozart este compozitorul care poate fi esenţial nu în nefericire, ci în seninătate: “Omul nu poate fi esenţial decât în nefericire. Oare Mozart ne atrage numai ca excepţie? Oare numai la Mozart am învăţat adâncimea seninătăţilor? De câte ori ascult această muzică, îmi cresc aripi de înger. De ce nu m-am prăbuşit? M-a salvat ceea ce era mozartian în mine”.[xii]

Opoziţia la muzica lui Bach şi Mozart o constituie Beethoven care ar reprezenta condiţia tragică şi titanică a omului alungat din paradis. Inventând în muzică voinţa, Beethowen a substituit majestăţii infinite a Dumnezeirii patetismul şi orgoliul prometeismului. Această mutaţie a muzicii dinspre transcendent înspre imanent o umanizează subit, o determină să devină familiară strigătului şi suferinţei: “Beethoven l-a eliminat pe Dumnezeu din muzică, din cauza predominării elementului eroic. Până la el, ea exprima un regret plin de parfum ceresc. Năvala eroică a lui Beethoven a laicizat transcendentul într-o dramă umană”.[xiii]

Eroismul beethovenian este văzut de Cioran ca o substituţie a Divinităţii: “În muzica lui Beethoven nu se ating culmi divine, fiindcă omul este un Dumnezeu, dar un Dumnezeu care suferă şi se bucură omeneşte. Lipsindu-i aspiraţia şi intuiţia paradiziacă, tragedia umană este condiţia lui divină.”[xiv]

Maestrul melancoliei şi al disoluţiei, al harului adus în postură maladivă, rămâne pentru Cioran, Chopin: “Chopin a înălţat pianul la rangul de ftizie”.[xv]

Ultima ipostaziere a muzicii apare la Wagner prin intersecţia dintre metafizică şi eros. Prin infinitismul lor, Bach şi Wagner devin spirite înrudite, deşi au substanţă diferită, Bach vorbind despre un infinit teologic, în timp ce Wagner vorbeşte despre un infinit erotic: “Cu Bach nu mai eşti în lume din cauza lui Dumnezeu, cu Wagner, din a iubirii. Important este că amândoi sunt decadenţi, că amândoi destramă viaţa într-un fel de elan negativ, amândoi ne îmbie să murim în afară de noi. Şi amândoi nu pot fi înţeleşi decât în oboseală, în neanturi vitale, în deliciile pieirii. Nici unul, nici altul, nu pot servi ca antidot ispitei de a nu fi”.[xvi]

Exploatând nuanţele amurgului, Wagner devine totodată un maestru al disoluţiei, un artist al resurselor umbrei, dar şi al nevrozei mutată în regim metafizic: Definiţia Vrăjii trece prin Wagner. El a introdus punctele de suspensie în muzică, interminabilul dizolvant… şi recăderea surdă a motivelor într-un subteran melodios şi indefinit. o neurastenie a… sângelul, la artistul care şi-a proiectat fastuos şi măreţ nervii în mitologie.”[xvii]

Tot prin ipostaza erotică, metafizică a muzicii este făcută tranziţia de la Absolut la fiziologie şi implicit la dublul sens al feminităţii. Experienţa cărnii devine o experienţă muzicală: “Gustul cărnii: o senzaţie materială a muzicii. Fără femeie – muzică rătăcită-n carne -, viaţa ar fi o sinucidere automată”.[xviii]

Putând da seama în mod eminent de aproape orice registru existenţial, de la cel paradisiac până la cel tragic, muzica rămâne, pentru Cioran, consolarea lui ultimă, punctul în care nihilistul capitulează în faţa şantajelor sonore ale Divinităţii.

Lector univ.DR.VASILE CHIRA

                                                                                                                            Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna”

                                                                                                                                  Universitatea „Lucian Blaga” Sibiu

NOTE:


  1. A se vedea în acest sens şi G. Bălan, op. cit., p. 302-315.
  2. Cioran, Emil, Cioran şi muzica (antologie). Selecţia textelor de Aurel Cioran, Ediţie îngrijită de Vlad Zografi, Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 61.
  3. IBIDEM, p. 34.
  4. IBIDEM, p. 35.
  5. IBIDEM, p. 36.
  6. IBIDEM, p. 37.
  7. vezi G. Bălan, op. cit., p. 316-319.
  8. Cioran, Emil, Cioran şi muzica, op. cit., p. 112.
  9. IBIDEM, p. 111.
  10. IBIDEM, p. 113.
  11. IBIDEM, p. 112.
  12. IBIDEM, p. 38.
  13. IBIDEM, p. 84.
  14. IBIDEM, p. 85.
  15. IBIDEM, p. 66.
  16. IBIDEM, p. 54-55.
  17. IBIDEM, p. 74.
  18. IBIDEM, p. 55.
Published in: on decembrie 21, 2011 at 1:24 pm  Lasă un comentariu  

THE CONTRADICTORY NATURE OF THE EROS IN EMIL CIORAN’S WORK

If the mystic ecstasy is the point by which Cioran’s thinking gets in touch with the Absolute, and death, boredom and absurd become points of connection to the nothingness, the ros seems to have a double condition, being a sum of contradictions. In a larger proportion than man, woman is a highly erotic being,, she is bound to the destiny of love in a decisive and ultimate mode. Active during history, man is more independent to the erotic existence, while woman, even when she influenced the history in a significant extent, she determined it by seduction and affective implication too. Beyond a reflection topic upon history, woman can serve as pretext for metaphysical considerations.

Reinterpreting Kant’s distinction between phenomenon and numen, as well as his thesis from “Critique of Practical Reason” according to which numen means freedom, Schoppenhauer, the philosopher who established the metaphysical matter of femininity , sees the thing in itself as a volitional energy, blind, impersonal, of cosmic proportion. This force, turning into a phenomenon, generates the ontological  level of representation. The most important fact is that will is contradictory, expressing this contradiction during the whole evolutionary steps of life. The sexual element comes in as an essential part in which will forces the individuals to play in its hands. Woman pre-eminently becomes the bearer of this genius of speces, and the erotic love is interpreted by Schoppenhauer as a simple game of appearances. Although Schoppenhauer is the first European who admits his oriental influences in his doctrine, he does not on purpose interprete the connection between love and void (emptiness). Starting from this point, Cioran seems to continue Schoppenhauer’s vision, connecting the eros to the metaphysics of the void.1

Love is reinterpreted by Cioran as a defensive reflex in front of the consciousness of void, a true horror vacui consumed at the level of biology. The erotic ecstasy has a despaired expansion, satisfying in this way the ontological void over which we are all hanged up. Because of the impossibility to separate eros and thanatos, the depths of love would concern the inseparable knitting of existence and  non-existence.  This revealing of the ultimate supports, which articulates the economy of eros, explains the force, the intensity and the disinterested nature of it: “The deeper meaning of love is not intelligible neither by “the genius of species ” nor by surpassing individuality. Who may believe that it could reach such tumultuous heights, of a non-human gravity, if we were simple instruments in a trial we personally lose? Who may also admit that we would commit ourselves to such great sufferings in order to be simple victims? The sexes are not able of such a great self-denial and neither of such deception!          In fact, we love in order to protect ourselves from the void of existence, as a reactions against it. The erotic dimension of our being is a painful plenitude that fills the emptiness inside us and outside us. Without the invasion of the essential void, which gnaws the core of our being and ruins the illusion necessary to exist, love would be a simple exercise, a pleasant pretext and not a mysterious reaction or a crepuscular agony. The nothingness that surrounds us suffers from the presence of Eros, which is, at its turns, a deception touched by the existence. From everything we offer to our senses, love is a minimum of void, at which we cannot give up without opening our arms to the obvious emptiness, common and eternal. As it is the maximum of life and death, love represents an irruption of intensity in the void. And every intensity is a suffering of the void.

The torture of love-would we bear it any more if it weren’t but a gun against the cosmic boredom, the immanent rottenness? Or would we easily step to death with enchantment and sobs if we couldn’t find  a way of being towards non-existence in it? ”2

A feeling of Wagner’s seems to animate Cioran’s vision upon eros and for this reason we can consider that once again the similarity between Cioran’s ideative and Schoppenhauer’s metaphysics points out. It is also known the fact that Wagner himself was strongly influenced by Schoppenhauer. Thus, Wagner’s elements in Cioran’s works place him in the same metaphysical family from which minds like Nietzsche or Eminescu take part.

The abyss of eros concerns the voluptuousness of extinction, it is an unconscious  thanatic structure, hidden in the spasms of the carnal ecstasy. Without eros there is no initiation in the crepuscle and in the  shades og agony: “The distance towards the world can be estimated only by means of love. In the arms of a woman  the heart submitts to the instinct, but the mind wanders around the world, the sick fruit of the erotic uprooting. This is why in the sensual bubbling of blood rises a melodic and agonizing protest which we cannot always identify, but it exists in the space of a gleams, reminding us briefly of the gentle ephemerity of voluptuousness. How could we otherwise pick up the rosy death from every kiss agonizingly covered with embraces? And how could we estimate our loneliness if we didn’t look at it through the lost eyes of the woman? Through her, isolation offers itself a view of infinite” .3

Eros defines as a metaphysical remainder, outside the human being, a blind force that ruins his  existence: “Erotics bursts somewhere beyond man, it overwhelms and destroys him. This is why, overwhelmed by its force, days pass without noticing the objects around you, as, caught in the voluptuous sleep of love, because of too much life and too much death, you forget both of them, so that, once awakened from love, a lucid and unconsoled  fall follows after its torments”.4

There is a thirst for abyss in love which is the expression of the yearning for the infinite, assumed under the form of extinction: “Love is a temptation of drowning, a temptation of deepness. In this respect it ressembles to death. This is how it explains why the feeling of the end belongs only to the erotic natures. By love, you descend to the roots of life, to the inevitable freshness of death”.5

The strangeness of love consists in the fact that, although very close to the abyss, it contains a great “potential of happiness”. A certain dialectics, unintelligible for an analitic mind, makes this potential of happiness be stimulated just by the renewal and amplification of our unhappiness. This amplification of the ecstasy by means of sufferings can remind us not only of Wagner and Schoppenhauer, but also the mystic ecstasy. Because of this, Cioran assimilates love to the same condition of plenitude which the Divinity enjoys: “It is likely  that love contains a potential of  happiness which is bigger than our mind, contaminated by the heart,  is tempted to believe. Where do the funeral symphonies of the existential haziness and the scent of suicide of the embraces? {…} If love weren’t anything but an epidemic presence, it would be impossible to associate it to suffering. But it is contented to an infinite of predicates, as God too. Woman can be a null infinite, but, in front of love, the infinite pales. As everything is too little related to it. Aren’t there moments of love upon which death looks like a simple impudence?”.6 This drives love out of the condition of physiology, transferring it to the ground of metaphysics: “Love shows us to what extent we can be sick when we are healthy. The condition of love is not an organic intoxication, it is metaphysical”.7

 

The eros simultaneously involves transcendence and destruction, the infinite and the mucuses, the charms and the peaks of Tabor, the abjection and the transfiguration: “A fulfilled love, a voluptuousness that is not a delicious disaster, equally compromises man and woman. Love cannot be borne but only suffered. The head on the chest, you unearth yourself together with the earth {…}Sexuality is not an operation in which you are by turns surgeon and poet. An ecstatic slaughter, a grunt of the stars. I don’t know why when I love I have the feelings of an ex-saint…” 8

Reaching the point in which the human condition itself is exhausted, by means of erotic fusion we experience the distance towards the world and towards yourself. Thus, we pass from Wagner’s regime in tune with love to a different one in which woman becomes an exercise of amnesia deliberately assumed. The topic about woman as metaphysical sedative in front of emptiness will dominate many of Cioran’s reflections, even having the constancy of an obsession. But this “anaesthetic” effect of the woman is certainly sabotaged, if not forged by the ontological schism that equally marks the ego and the things: “When you don’t feel human at all but still keep on loving, the contradiction increases to an inexpressible suffering, infernal. Love – fortunately or not-is derived from the condition of the living being as such, and concerning man, it is not a fulfillment unless it belongs, by all its weaknesses, to the form of life it represents. Woman – this human being in the highest sense of the word -you cannot raise her up to you, the least can you get down to her. Than, you live around her and you suffer, covering her in non-humanity. This perversion, of loving a human being when you don’t have human feelings, when are neither above nor below, but beyond the human fate. And the illusion of a woman makes you believe you forget everything but she does nothing else but keeping you away from everything and anything!…” 9

From this ontological fracture nourishes a true vicious circle of unhappiness, a slow administration of death and loneliness. Marriage becomes a trade of unfulfilment, an anguish lived in two: “Stepping over the pleasure of dying in yourself day by day, sharing in two the burden of existing, having a neighbor for your deceptions! Woman trades in the mysterious, and in marriage you sell helpings of loneliness and the curse of existing becomes merchandise. The source of unhappiness in love is the fear of being loved, the voluptuousness of loneliness overwhelms the embraces. A woman does not leave willingly, but she feels very good the spot of lucidity on the deception of the double fainting. Trully speaking, she will never understand how somebody can be a practitioner of  the unhappiness and neither the way in which her presence affects the perfection of isolation”.10

The scission which the woman brought in the universe, starting the history (Cioran resorts to the biblical myth according to which the loss of the paradise condition occurs because of the woman) becomes a method of gaining conscience, an awakening from an ontological sleep. It is just the amplification of the conscience that points out the horizon of despair, which is consubstantial to the history itself: “Since Eve woke up Adam from the sleep of  the futile perfection, her descendants continue the work of revival and until nowadays they keep luring us to non-existence {…}. Life means eternalizing the moment of desolate fear, in which Adam,  just expelled from heaven, he realized the inexpressible loss and the infinite perdition that expects him. Don’t we all re-edit – during our lives- the despairing illumination of that cruel moment?” 11. It is this ontological degradation started by the woman which produces the difigurement  that the mystery of femininity itself suffers from, every time when the signs of paradisiac melancholy are wiped out in the favor of the vulgarity of the immanence: “The scene of a happy woman exceeds in terms of vulgarity the vulgarity itself. It is however curious the fact that everything that should make us less strangers in this world, in fact it digs deeper the abyss between us and it”.12

Vulgarity does not necessarily emerge from the expressed joy, but simply from the determined and objectual character which every feminine manifestation can have. This objectual character is the one that goes into the condition of exclusion towards the paradisiac remanences. But the ground in which the conflict between objectuality and indetermination takes place is still the eyes. It occurs the same difference which Heidegger stated between Furcht and Angst, namely between the fear of something determined and the fear of nothing determined. For this reason, the essence of the feminine vulgarity is intentionally related to determination, while the paradisiac origin of femininity could be related to the indetermination that melancholy implies. It is not only the nothingness that reveals in indetermination, but also the trails of the paradise: “The woman who looks at something offers a view of rare vulgarity. Her melancholic eyes invite you, on the contrary, to an air destruction, and the thirst for intangible which is satisfied by the funeral and scented azure stops you from being yourself. The eyes that see nothing and in front of which you disappear so as not to blot their infinite with the purpose of you being there. The pure looking of melancholy is the strangest way by which a woman makes us believe that once she was our companion in paradise”.13

Vulgarity can be interpreted from another perspective than the one of a simple episodic appearance. It can become a principle with transcendental worth from the moment we see its apocaliptic nature. By the apocaliptic symbol of Babylon, represented as a prostitute, we hint at a vulgarity that is inherent to the history. For this reason, vulgarity cannot be analyzed under the conditions of the accidental. It is this signification of femininity, which comes to concentrate in itself the fate of the whole history or the ontological position of history towards Divinity, that concerns in an intimate manner the antinomic way in which Transcendence reveals. Nowhere does Transcendence become more profound than when it reveals in the proximity of the abjection. Cioran speculates the double meaning of the symbol of the prostitute, on the one hand she is the environment of Divinity, on the other hand she is on principle antithetic to Transcendence. In this last perspective, the prostitute stands assimilated to the apocaliptic symbol of Babylon, which represents the essence of the indecency of the immanence: “There is nothing else more pleasant and troubling but thinking of God when you stay in the arms of a lost woman…{…}We could hardly perceive a greater separation but the one resulting from the divine presence in vulgarity! It is irrelevant to think of God after reading a page of mystics or after an oratory. But meeting Him in the corner of the street, to see Him coming together with the common women! Ah! Look how the void and the loneliness of God revives! The apocaliptic touch of the Great Prostitute would make me forget Him”.14

The whole ontologic course of the position which a woman would occupy in a topography of the being oscilates betweenthe ecstatic extreme of Transcendence and the abyssal one of a mechanics of death that would reveal by means of eros. Between these two registers metaphysically opposed, but connected through antinomy, we can find all the versions of femininity, from the holy woman to the woman in the common marriage and finally the woman with easy virtues. This metaphysical spectrum limits the condition of the woman seen through the eyes of a nihilist. To conclude, we can say that Cioran’s approach concerning femininity and eros does not lack ambiguities; the nihilist accents cross the eulogium and contest (dispute) crosses the apology.

 

                                                                                                                                                                                                                   VASILE CHIRA

                                                                                                                                                                                                      Ph. D. In Philosophy

                                                                                                                         Lecturer at the “Andrei Şaguna” Faculty of Theology

                                                                                                                                            “Lucian Blaga” University of Sibiu, Romania

NOTES:

 

1        The doctrine of the general emptiness (sunyavada), developped by Nāgārjuna (the 2nd century A.D) although apparently denies the Buddhist principles, in its essence it is a brilliant speculative approach with a deep ontological and soteriological content that tries to demonstrate the fact the the Ultimate Truth (paramarthata) cannot be expressed by language.

2         Cioran, Emil, Dusk of Thoughts( Romanian edition), Humanitas, Bucharest, 1991, p. 79.

3         IBIDEM, p. 77-78.

4          IBIDEM, p. 78.

5          IBIDEM.

6          IBIDEM, p. 80.

7          IBIDEM, p. 82.

8          IBIDEM.

9          IBIDEM, p. 88.

10        IBIDEM, p. 66.

11        IBIDEM, p. 85-86.

12        IBIDEM, p. 54.

13        IBIDEM, p. 31.

14      Cioran, Emil, Tears and Saints(Fourth edition in Romanian),Humanitas,2001 p.86.

Published in: on decembrie 16, 2011 at 2:29 pm  Lasă un comentariu  

DOMINANTS OF CIORANIAN THINKING

I.DOMINANTS GROUNDED IN THE STRUCTURE OF TRANSCENDENCE

1. SANCTITY AND MYSTICAL ECSTASY

Cioran’s obsession about sanctity goes back to the inner biography of the thinker, rather than to the factual one. Having an indisputable weakness for the voluptuousness of ecstasy, he also maintains a queer duplicity towards his ultimate aspiration. The co-habitation of a mystic and a sceptic, this is eventually the equation of Cioran’s inner genetics. Apostate with the vocation of holiness, denier who weeps when facing the seduction of   Transcendence, anarchic character and irrefutable disputer, Cioran remains sensitive to the nostalgia for holiness, to the convulsions and tensions that were denied to him, but about which he had   always had an intimate intuition. Fervently impassioned by sanctity, especially women saints, Cioran does not resist the temptation, the morbid indiscretion of exploring the immodest mixture of holiness and eroticism.

The eroticism of the feminine mystic does not only refer to affective propensity, or to a nuptial metaphor, but reaches almost an organic identification between the woman saint and the “betrothed”. This does, as such, express the spiritual insufficiency of women, their inability of approaching the Absolute in a manner that overcomes the sensual. Beyond the physiological dimension, the issue of mystical ecstasy remains basically a metaphysical one. The contradiction between the emptiness of the heart and the ecstatic plenitude becomes the antithesis and unity between nothingness and being.

Cioran does not offer any definition of ecstasy beside the one of holiness in the area of a metaphysical pathology. What his aphorisms though offer would represent rather a phenomenology of holiness, than a scholastic definition of it. The God that constantly shrinks away from our adoration becomes our bone of contention, and the relentless thirst of/for Eternity becomes the active force of its detraction.

2. MUSIC

Cioran’s preoccupation with music is not of a cultural or an esthetical order, neither is it in any way ‘existential’. This preoccupation occurs mainly due to the recollections of a lost Transcendence that almost all the saints refer to, regardless of the reading of this anamnesis in the sense of a pre-existence in a world of the spirit; or, on the contrary, as the recollections of a species which maintains the feeling of paradise in every individual that comes into being. Music is thus a sort of profane mystic allowing the access to Transcendence to those incapable of bringing to completion the burdens of asceticism.

If Cioran’s attitude toward holiness has been ambiguous, vacillating between eulogy and debunking; when it comes to music, his negating propensity suffers a strange paralysis. The one blasphemous of God, the cosmos, man, life and the woman, alike; cannot be blasphemous of music. Music becomes the limit of Cioranian nihilism. His stance to music is essentially his stance to theEdenthat music fundamentally actualises. Among the musical experiences ranking in their power to convey the greatness of the Absolute, are those connected to Bach and Mozart. The counterpart to the music of the above mentioned composers is the music of Beethoven, which stands for the tragic and titanic condition of man banished from paradise. The final hypostatisation of music occurs with Wagner and the cross-fertilisation of metaphysics and eros.

Due to their infinitism, and in spite of their different traits, Bach and Wagner are kindred spirits, Bach focussing on a theological infinite, whereas Wagner focuses on an erotic one. Faithfully expressing any existential register, from the edenic to the tragic one, music remains for Cioran the ultimate consolation, the point where the nihilist capitulates in front of the sonorous blackmail of Divinity.

3. EROS

As mystical ecstasy was the intersecting point bringing Cioran’s thinking in connection with Eternity; whereas sickness, death, boredom, the absurd and suicide become points of intersection with nothingness. Eros, on the other hand, presents a dual condition, being a sum of contradictions. Cioran re-interprets love as a defensive reflex when facing the void, a genuine horror vacui occurring at the biological level. The erotic ecstasy undergoes a desperate expansion through its attempt at saturating the ontological void over which we are suspended. Owing to the inseparability between eros and thanatos, the depths of love would mainly refer to the inseparable interweaving between being and non-being.

The entire ontological trajectory of the position that the woman would occupy in a topography of being, vacillates between the ecstatic extreme of Transcendence and the abyssal one of the mechanics of death, which reveals itself through eros. Femininity under all its forms vacillates between these two metaphysically oppositional registers. This metaphysical spectrum circumscribes the condition of women, as seen by a nihilist. Cioran’s itinerary as regards femininity and eros is not unambiguous, as the nihilistic overtones overlap with eulogy and vehement debunking.

II. DOMINANTS GROUNDED IN THE STRUCTURE OF SEIN ZUM TODE : CIORANIAN EXISTENTIALS

The existentials are the correlative and complementary term as regards the categories. These existentials refer mainly to the relationship with nothingness, death and the world. This Heideggerian phenomenological indication undergoes a radical reorientation with regard to Hegel and Husserl, a reorientation that has an echo even in the Romanian space, especially when it comes to Nae Ionescu, who – being a thorough connoisseur of the fundamental basis of mathematics – would be the one to establish its limits in the name of the existential experience.

With Cioran, the distance to logic does not originate in the haughty conscience of a historical phase in European thinking, but rather in the awareness of the inability of abstraction to bring to expression the human organic convulsions. Cioran fundamentally defines not only his existential attitude, but also his cosmological one, suggesting also the possibility – absolutely improbable in our age so very much dominated by science – of a metaphor-grounded cosmos. From now on the use of syllogisms becomes completely futile, and theorems become signs of gratuitous excess. On the other hand, the Cioranian system of thought becomes consistent only in the proximity of what Heidegger had called existentials.

The erotic, the mystical and the musical ecstasy can be justified, as we have mentioned before, at the hand of the luminous attribute of Transcendence, which triggers in man the urge to break free from his own condition and to ecstatically unite with the Absolute. The existentials refer basically to those dominants of the Cioranian thinking which present an obvious affinity with care (Sorge) and with (Sein zum Tode). In the following we will make some remarks on the main Cioranian existentials.

1. THE ENNUI

Boredom is for Cioran equivalent with the void, as a state of perpetual disintegration of the cosmos. The ennui wipes away all differences and peculiarities of things, becoming a foreshadowing of chaos. The most acute form of boredom, which is essentially an inverted eleatism, a sterile stagnation of being, is the ascetic ennui, the akedia. Boredom is the counterpart of ecstasy; for they both aspire to the suspension of time. As ecstasy is basically the experience of the mystics, ennui – more generous and accessible – reveals itself to those that have not come close enough to the Absolute, yet this boredom will still lead to the Absolute that man is ignoring.

Boredom transcendents the level of the individual by involving whole communities during the ages of historical decline. When the resources of a people are devoid of any energy, boredom assists decadence. The example that Cioran offers is the transition from classical antiquity to the Middle Ages running through the Hellenistic dawn. Ennui as such has one single source, i.e. ‘the unwillingness of blood to adhere to the way of the world’.

2. SICKNESS AND DEATH

One cannot accede to nothingness, says Cioran, if one does not undergo the experience of reaching nothingness. The meaning of the title of his first book published in French, Treatise of Decomposition (Tratat de descompunere), which also brought him full acknowledgement in the Parisian cultural environment, is that of a refined alchemy of dissolution. Cioran opens our eyes to the fact that both life and death have their own physiology. Thus, his thinking remains attached to the economy of disarticulation, whether it regards sickness, spleen or death. This process is the only form which transfers the theme of nothingness from the impersonal territory of abstraction to that of experience, for it is far from relevant to have a clearly defined concept on nothingness, if there is no actual encounter with it.

Therefore, Cioran transforms his preoccupation with our organic derangements into as many forms of awareness of the body. Aristotle defined the soul as the only form of the body that is provided with organs; Cioran, on the other hand, is interested precisely in these organs, or, more exactly, in the relationship they entertain with their formal principle. Health remains the vegetative form of life, i.e. eminently unaware, for this is the condition which allows us to ignore our anatomy. Health is synthetic and unitary, whereas sickness reveals, by means of the disarticulation of the whole, a genuine phenomenology of nuances. There is an inverted relationship between our own vitality and the divine presence in us. Only through the lamentations of the flesh do we become permeable to Eternity. Sickness has the ability of transfiguring, of revealing, and this is the reason for Cioran seeing in it an accomplishment. The cognitive function of melody is likewise emphasized several times by Cioran, who asserts that by means of sufferance even animals can reach some degrees of consciousness.

The maturity and fulfilment of sickness is death. Death in its most obsessive forms cannot be swept away by the artifices of syllogism. The only way to use it, to wear it out, remains living it to the end, relishing the subtleties it can provide. Sickness as well as death, far from drying out life, enhances its content. Death can also have a therapeutic function when it becomes the object of meditation, and by that we refer to a therapeutics of detachment. Without the obsession of death, any form of consciousness, as refined and familiarised with the realm of abstraction as it may be, is frail and inessential.

3. THE ABSURD

If life is, according to Cioran, the result of an insoluble equation, it follows that this valorisation does not originate in biographical deception or in a psycho-analytical collapse. If Cioran had resorted to facile psychological arguments, he would not have overcome the simple status of mere chronicler of deceptions. Cioran is yet much more than that, for he attempts at a transcendental explanation of these deceptions. He is not satisfied with simply mentioning them, but claims to accede to the principles that trigger them. The instrumental principle of the phenomenological intended nihilism (the reduction of meaning) seems to be precisely the embryonic, i.e. the virtual structure of the absurd.

As the nonsense of life is not a purely abstract notion (as is for instance the Kantian concept of nihil negativum), but a sensitive transcription of absurdity, its best translation is the experience of the vertigo. This represents par excellence the invalidation of the vertical position of man, of his specific difference as regards animality. As compared to the horizon of infinity, the natural condition of man appears improbable, i.e. absurd. The experience of vertigo is for Cioran the connection between the essence of the absurd and the endlessness which definition of the abyss analytically involves.

The ontological source of the abyss finds its location in the corrosive activity of temporality. More than Ecclesiastes himself, the mere contemplation of an aging face, of the wrinkles as prints of becoming, is quite sufficient for us to overcome our daily wantonness. A wrinkled epidermis becomes in itself a “treatise on the absurd”, a form of organically elaborated nonsense. The vindication of existential nonsense is for Cioran of a physiological and cosmological nature. A mere organic derangement becomes equivalent to the cosmic immensity and stillness that surrounds the human drama.

4. SUICIDE

A characteristic attitude of Cioran regards the fact that suicide is reconsidered in the sense of regaining full liberty, a sort of sovereignty towards death. We recognise here the main Dostoyevskian thesis, which, theologically speaking, relates suicide to the abyssal exertion of freedom. Man is in such a measure free that he has the ability to give up to hid own life. The gratuity of such a supreme decision generates an intoxication with freedom, and implicitly a real or deluding ascendent to the tragedy of death. Having such an alternative in the panoply of our elections, existence becomes suddenly bearable, while the limits which seemed to define it as being implacable, can be at least placated, if not transgressed.

In a different perspective, suicide becomes the natural consequence of our status of existence. The self-contradictory character of existence involves its accidental character as well. Out of this contingent structure, which occurs with every ontological positivity, results the inability to justify it, either from a categorical imperative perspective, or from a sacred perspective. As existence is basically delusive, evanescent in character, it cannot share the consistency and stability that the sacred enjoys. The relationship which the vindication of suicide establishes with the sacred or on the contrary with desacralisation, is reminiscent of the problem of the nature of divinity. As divinity is responsible for the cosmogony, it presently becomes reflected by the latter one. Therefore, the vindication of suicide involves the thesis of a precarious cosmos, of a flawed created world.

Under such circumstances, one can conceive of an abolition of responsibility and implicitly, of the rehabilitation of suicide as no longer being a gesture insulting the Being. We can also decipher in the intimate causality of suicide, in its secret genesis, the result of an excessive longing for the absolute. But as this absolute is beyond our reach, deception and its corollary, suicide, are according to Cioran almost inevitable. The one committing suicide is unable to claim his belonging to the world. This outwardness is generated by the break between subject and the world and it is also the one creating a predestination of suicide, which overcomes by far mere psychological predispositions. For those organically sensing their inadherence to the world, the idea of the suicide may play a therapeutical role by a simple contradictory reasoning: “as long as I have the freedom to commit the supreme act, the jump into the abyss, it means that I am free enough to become invulnerable to destiny. Having such an alternative, destiny can establish no limits, and consequently I can negotiate with it co-equally.”

TIME AND HISTORICITY BETWEEN IMMANENT AND TRANSCENDENT

The relationship between time and historicity appears as a major problem with the appearance of Christianity. The Christian Deity descends into history assuming its convulsions. Moreover, a God that allows himself to be judged in history, becomes in the end its very judge. Consequently, the end is par excellence the Judgement (krisis) and it is preceded by ever extending historical convulsions. Christianity stretches to the limit the tension of the awareness of the cosmic degradation, transforming it into an obsession and a central problematic: the problem of original sin. Cioran’s nihilism is the natural outcome of a religion that has lost its object, its soteriology. His existential stance announces a fall that is no longer balanced by redemption, but has a definite and irreparable character, Christianity without salvation, without resurrection.

As opposed to the Christian vision, but in the fashion ofIndiaand Gnosticism, Cioran conceives of fall as unconnected to the freedom of man, and as connected to the very act of cosmic creation. The transition from the Absolute to the temporal dimension is the very quintessence of the fall. The end of civilization is but its profound nature; thus, the problem of man’s headlong marching into the abyss, is after all another type of revelation of the corrupt nature of time. Cioran talks about a second stage of the fall, which he calls “the fall into sub-time”, the fall into an infernal and not edenic form of eternity. In this second phase of ontological descend, time itself becomes – as compared to infratemporality (sub-time) – what Eternity is to time. The major horror would thus be not only the fall out of time, but also the concomitant loss of time and Eternity.

Another theme that Cioran approaches as regards the nature of historical time, is the mechanism of utopia. He identifies as the origin of the projective structure of any utopia the Christian eschatology. Cioran’s excursus on utopia becomes a almost theological thesis, for it reduces history to the conflict of spiritual forces that transcend it.

                                                                                                                                                  VASILE CHIRA

                                                                                                                                                                                                       Ph. D. In Philosophy

                                                                                                                          Lecturer at the “Andrei Şaguna” Faculty of Theology

                                                                                                                                              “Lucian Blaga” University of Sibiu, Romania   

Published in: on decembrie 16, 2011 at 2:27 pm  Lasă un comentariu  

METAFIZICA TEMPORALITATII LA CIORAN

Legătura dintre timp şi istoricitate apare ca o problemă majoră odată cu creştinismul. Atât grecii, cât şi orientalii percepeau timpul într-un teritoriu al unei ciclicităţi cu caracter cosmologic fără ca acest lucru să afecteze însăşi substanţa istoriei. Pentru gânditori ca Anaximandru, Heraclit sau Aristotel, filosofi adânc pătrunşi de problema temporalităţii, exista cu siguranţă corelaţia dintre timp şi ciclu cosmic, precum şi cea dintre timp şi eshatologie. Există la presocratici, fără îndoială, o dimensiune eshatologică, dar ea capătă, prin periodicitate, caracterul unei reeditări. În mod identic se petrec lucrurile în Orient. Cosmologia budistă acceptă o succesiune de universuri care se nasc şi dispar, orice extincţie cosmologică neavând caracter definitiv.

Profetismul iudaic este primul care ridică problema unei eshatologii cu caracter ireversibil dacă excludem dualismul iranian. Acest profetism era indisolubil legat de ideea mesianică, astfel tema ireversibilităţii eshatologiei va deveni totodată tema ireversibilităţii timpului şi istoriei.

Creştinismul duce până la limită această temă a ireversibilităţii, în special prin faptul că Divinitatea creştină coboară în istorie asumându-şi convulsiile ei. În plus, un Dumnezeu care se lasă judecat în istorie devine judecătorul istoriei în finalul ei. De aceea, sfârşitul este prin excelenţă judecată (krisis) şi este precedat de convulsii istorice din ce în ce mai extinse. Această creştere a tensiunii istoriei care precede eshatologia poate fi interpretată ca o continuă apocalipsă. În acest sens, apocalipsa nu este legată numai de un sfârşit, ci reprezintă mai degrabă o percepţie cu totul specială a naturii timpului istoric. O atare conştiinţă a naturii catastrofale a istoriei trebuie legată, evident, de percepţia unei căderi ontologice, a pierderii unei condiţii privilegiate care este prezentă de cele mai multe ori în ontologiile cu un conţinut religios (Eliade semnalează în ontologiile arhaice o distribuţie universală a unei nostalgii a originilor).

Dacă în Grecia, eleaţii şi apoi Platon erau cei care percepeau în devenire o formă de inconsistenţă ontologică, de simulacru metafizic, ei nu-şi puneau totodată şi problema eliberării de acest simulacru în termenii unei soteriologii şi cu atât mai puţin în termenii unei eshatologii. În India, în schimb, orice efort metafizic avea o finalitate soteriologică (în Orient neexistând separaţia dintre metafizică şi religie). Grecia va cunoaşte acest tip de raportare ontologică abia odată cu epoca elenistică, epocă în care apare o mutaţie de accent şi o tranziţie de la investigaţia pur teoretică a principiilor la problema salvării. Atât şcolile etice, cât şi neoplatonismul sunt, în acest sens, marcate de o nostalgie străină Greciei clasice.

Creştinismul împinge la maximum tensiunea degajată de conştiinţa degradării cosmice, transformând-o într-o obsesie şi problematică centrală: problema păcatului originar. Catastrofele istoriei nu au deloc un caracter contingent, ci ţin de natura timpului istoric care  nu este conform nici cu natura şi nici cu libertatea Divinitatii. Din această incompatibilitate dintre timp şi Divinitate derivă o consecinţă aproape logică: necesitatea unui sfârşit al timpului istoric. Istoria, în accepţie creştină, nu are un caracter definitiv. Ea reprezintă o paranteză dramatică în viaţa spiritului. De aici existenţa unei percepţii întunecate, nocturne pe care creştinismul o are în faţa timpului, însă, fără a cădea în nihilism, căci operează un transfer al speranţei din imanenţă în transistorie. Atâta timp cât istoria este deschisă prin păcat, ea nu poate fi decât apocaliptică.

Am recurs la acest succint preambul teologic în ideea unei corecte localizări şi interpretări a obsesiilor cioraniene legate de timp şi istoricitate. În fond, nihilismul cioranian este rezultanta unei religii care şi-a pierdut obiectul, a unei religii fără soteriologie. Poziţia existenţială a lui Cioran devine o poziţie în care căderea nu este compensată de salvare, ci are un caracter definitiv şi ireparabil, un creştinism fără mântuire şi fără resurecţie. Cioran afirmă importanţa păcatului originar în economia lucidităţii, dar, spre deosebire de creştinism şi în continuitate cu India şi cu gnosticismul, Cioran vede căderea legată nu de libertatea omului, ci de însuşi actul creaţiei cosmice. Cosmogonia este contaminată de păcat după Cioran. Trecerea de la Absolut la timp este esenţa însăşi a căderii.[i] Observăm din nou cum fundalul metafizic cioranian preia din budism şi Vedanta, atitudinea faţă de creaţie şi din creştinism, dimensiunea catastrofală a istoriei. Ca atare, la Cioran nu există un singur sistem doctrinar, pentru că el este constitutiv heterodox şi cel puţin aparent sincretic. Acest sincretism este, însă, motivat într-un sens mai profund de selecţia oricăror elemente doctrinare care pot ieşi în întâmpinarea unei predispoziţii nihiliste de care Cioran era marcat structural.

În mod evident, atât cosmosul, cât şi istoria pot oferi un material abundent pentru un proces intentat Transcendenţei. Dar mult mai semnificativ poate fi faptul că un gânditor care trăia permanent într-o dispunere afectivă apocaliptică nu avea nevoie de o asemenea panoplie de dezastre pentru a contesta ordinea cosmică. În spatele oricărui nihilism care se transformă în exerciţiu activ negator şi care ratează disciplina budistă a detaşării, există ceva mai originar decât motivele raţionale care ar putea să împingă conştiinţa înspre răzvrătire. Această originaritate are la bază o negaţie cu un conţinut mai degrabă aprioric, negaţia devenind premisa şi nu concluzia aşezării nihilistului în lume. În fond, Cioran renunţă să justifice bunătatea divină sau să construiască o teodicee, nu numai pentru că evidenţele conduc la probleme insolubile, ci mai ales pentru că în percepţia unui nihilist structural şi nu convertit, ideea unui Dumnezeu bun, în sens eminent, apare lipsită de sens şi fără conţinut. Am putea spune că exerciţiul nihilismului provine din inaderenţa la condiţia edenică, din inaptitudinea funciară pentru fericire. Astfel, un cosmos aflat în destrămare devine pentru nihilist mai degrabă o binecuvântare, pentru că oferă o materie unei negaţii care în Paradis ar fi fost fără obiect. Aceasta rămâne pentru Cioran şi o permanentă sursă de contradicţie, pentru că un nihilist ale cărui resorturi nu sunt raţionale, ci abisale, are o memorie mult mai acută a Paradisului decât cel care se aşează confortabil în lume. Această memorie devine simultan generatoare de regrete şi de detractări.[ii] Cioran nu caută să-şi pună în acord aceste contradicţii derivate din metafizici religioase care se exclud mutual, ci vede în ele chiar condiţia constitutivă a lumii. Mai mult, însă, decât orice, această condiţie contradictorie, constitutivă creaţiei se manifestă în natura timpului. O fenomenologie a temporalităţii este simultan o fenomenologie a corupţiei cosmice, a pierderii libertăţii şi mai ales a degradării ritmurilor fireşti prin acceleraţia pe care o presupune istoria.

Destinul civilizaţiei însăşi, mai ales odată cu expansiunea planetară a tehnicii, este fără îndoială expresia neliniştii omului istoric, care are o grabă funestă în drumul său către sfârşit: “Maşinile sunt consecinţa şi nu cauza acestei grabe, acestei nerăbdări. Nu ele îl mână pe omul civilizat spre pierzanie: le-a inventat pentru că gonea deja într-acolo; sunt mijloace, ajutătoare ce-l duc şi mai repede, şi mai spornic spre propriu-i sfârşit. Nu-i ajunge că aleargă, vrea să alerge pe roţi. În acest sens, dar numai în acesta, se poate spune că prin ele “câştigă timp”. Le împarte, le impune celor rămaşi în urmă, celor întârziaţi, pentru ca şi ei să-l poată urma, ba chiar să i-o ia înainte în goana spre dezastru, în instaurarea unui amoc universal şi mecanic.”[iii] Aceasta  idee  se apropie de o poziţie heideggeriană care afirmă că nu omul domină fiinţarea prin tehnică, ci este dominat de forţa tehnicii care ţine de însuşi destinul fiinţei. În consecinţă, acest destin este mai profund decât ceea ce am putea numi liber arbitru, iar dacă readucem problema în termeni cioranieni, ea ar ţine de o fatalitate a naturii istoriei. Cioran leagă această goană dementă a omului după viteză de destinul pe care l-a avut creştinismul în istorie, interpretând-o ca pe o conversie imanentistă a neliniştii mistice: “Făcând din noi nişte frenetici, creştinismul ne pregătea, fără voia lui, să zămislim o civilizaţie a cărei victimă este acum:  nu a creat el în noi prea multe nevoi, prea multe cerinţe? Aceste cerinţe, aceste nevoi, lăuntrice la început, urmau să se degradeze şi să se întoarcă spre exterior, tot aşa cum fervoarea din care emanau atâtea rugăciuni brusc suspendate, neputând să dispară şi nici că rămână nefolosită, avea să se pună în slujba zeilor de schimb şi să făurească simboluri pe măsura nulităţii lor. Iată-ne pradă unor contrafaceri ale infinitului, unui absolut fără dimensiune metafizică, cufundate în viteză şi nu în extaz.”[iv]

Dacă sfârşitul civilizaţiei nu este decât natura profundă a civilizaţiei însăşi, rezultă că problema unui marş al omului către dezastru este, în fond, altă formă de revelare a naturii corupte a timpului. Dacă există la Cioran o solidaritate între “căderea în timp” şi păcatul originar, atunci este evident că ceea ce am putea numi cădere este, de fapt, un salt brusc de la Eternitate înspre temporalitate. Dar Cioran, consecvent şi solidar, totuşi, cu metafizica creştină, acceptă şi un al doilea stadiu al căderii care ar fi “căderea în subtimp”, ceea ce este o formă infernală şi nu paradisiacă a Eternităţii. Plictisul este starea care verifică această vidare a clipelor. Atunci când are loc această a doua fază a descendenţei ontologice, timpul înşusi devine, faţă de această infratemporalitate infernală, ceea ce este Eternitatea faţă de timp. Faza ultimă a istoriei şi degradării substituie, în consecinţă, nostalgia paradisului cu nostalgia timpului: “După ce a stricat adevărata eternitate, omul a căzut în timp, unde a izbutit, dacă nu să prospere, cel puţin să trăiască: sigur e că s-a obişnuit cu noua lui condiţie. Procesul acestei căderi şi al acestei deprinderi se numeşte istorie.

Dar iată că-l ameninţă o altă cădere, a cărei amploare e însă greu de apreciat. De data asta, el nu va mai cădea din eternitate, ci din timp; şi a cădea din timp înseamnă a cădea din istorie, înseamnă, devenirea fiind suspendată, împotmolirea în inerta şi posaca monotonie, în absolutul stagnării, acolo unde verbul însuşi se împotmoleşte, neputându-se înălţa până la blasfemie sau până la implorare. Iminentă sau nu, această cădere e posibilă, ba chiar inevitabilă. Când îi va fi dată, omul nu va mai fi un animal istoric. Şi atunci, după ce-şi va fi pierdut până şi amintirea adevăratei eternităţi, a primei sale fericiri, îşi va întoarce privirile spre universul temporal, spre acest al doilea paradis din care va fi fost izgonit”.[v]

Teama majoră nu ar fi numai căderea din timp, ci pierderea concomitentă a timpului şi Eternităţii: “Insensibilitatea faţă de propriul destin este caracteristică celui ce a căzut din timp şi care, pe măsură ce căderea se produce, devine incapabil să se manifeste sau să mai vrea să lase după sine fie şi numai nişte urme. Timpul, fără îndoială, constituie elementul nostru vital: când ni se ia, ne găsim fără sprijin, în plină irealitate sau în plin infern. Sau în amândouă deodată, în plictis, în acea nostalgie nepotolită a timpului, în acea neputinţă de a-l recupera şi de a ne insera în el, în acea frustrare de a-l vedea curgând acolo, sus, deasupra  nefericirilor noastre. Să pierzi şi eternitatea şi timpul! Plictisul este obsesia acestei duble pierderi. Altfel spus, starea normală, modul de a simţi oficial al unei umanităţi azvârlite în sfârşit din istorie.”[vi]

O altă temă pe care Cioran o abordează în legătură cu natura timpului istoric este mecanismul utopiei. În “Istorie şi Utopie”, Cioran are un capitol în care îşi propune să pătrundă analitic în intimitatea genezei oricărei utopii. Surprinzător, Cioran identifică drept origine a structurii proiective pe care o presupune orice utopie, tocmai eshatologia creştină. În consecinţă, utopia este direct legată de natura apocaliptică a timpului pe care o presupune întreaga ontologie religioasă a Noului Testament. Intimitatea mecanismului proiectiv al utopiei constă în reproiectarea unui deznodământ eshatologic în interioritatea istoriei şi suprimarea caracterului transcendent pe care trebuie să-l aibă finalul istoriei: “În curând va veni sfârşitul a toate cele; şi va fi un nou cer şi un nou pământ,”citim în Apocalipsă. Daţi la o parte cerul, păstraţi doar “noul pământ” – şi veţi obţine taina şi formula sistemelor utopice; poate pentru mai multă precizie ar trebui înlocuit “pământ” cu “cetate”; acesta nu-i însă decât un amănunt, ceea ce contează e perspectiva unei noi veniri, febra unei aşteptări esenţiale, o a doua pogorâre cristică degradată, modernizată, din care se ivesc sistemele atât de dragi dezmoşteniţilor soartei”.[vii] Această retrospecţie a eshatologiei în imanenţă, nu a fost marcată pentru prima dată de Cioran. Berdiaev este cel care leagă atât utopismul, cât şi forma maturizată a lui, care a fost marxismul, de un asemenea mecanism de modificare intenţională a proiectivităţii.[viii] În consecinţă, utopia este explicată de Berdiaev ca o secularizare a eshatologiei. Cioran continuă aceste remarci esenţiale şi pertinente ale gânditorului rus, insistând însă asupra convulsiilor pe care o astfel de interpretare asupra revelaţiei le poate genera în istorie: “Visurile utopiei s-au realizat în cea mai mare parte, dar într-un spirit cu totul diferit de cel în care fuseseră gândite; ceea ce pentru utopie era perfecţiune, pentru noi e cusur; himerele ei sunt nenorocirile noastre. Tipul se societate imaginat de ea pe un ton liric ne apare, pus în practică, insuportabil.”[ix]

Caracterul catastrofic al utopiei rezultă din excesul de geometrie exercitat asupra iregularităţilor istoriei. Aceste idei ne trimit cu siguranţă la prima carte a lui Constantin Noica “Mathesis sau bucuriile simple”, în care colegul de generaţie al lui Cioran împărţea tipurile de ideaţie în termenii dualităţii geometric-istoric, în condiţiile în care Noica folosea aceste două categorii pentru interpretarea tipurilor de istoricitate. Cioran aproape că preia această dihotomie noicistă, aplicând-o în zona diferenţei care există între istoria reală şi istoria utopică. Istoria reală ar corespunde primului termen din dihotomia lui Noica, în timp ce istoria utopică păcătuieşte printr-o obsesie ce constă în reducţia vieţii la contururi prestabilite. Acest exces de raţionalitate, aplicat unei materii care se sustrage constant unei reducţii logice, nu numai că generează suferinţă, ci mai ales o mare confuzie şi ignoranţă metafizică: “Izgonind iraţionalul şi ireparabilul, utopia se opune de asemenea Tragediei, paroxism şi chintesenţă a istoriei. Într-o cetate perfectă, orice conflict ar înceta; voinţele ar fi acolo sugrumate, potolite sau aduse în chip miraculos la acelaşi numitor; ar domni acolo numai unitatea, fără ingredientul întâmplării sau al contradicţiei. Utopia este un amestec de raţionalism pueril şi de angelism secularizat.[x]

În sfârşit, această confuzie metafizică este apoi omologată unei disimulări a răului, favorizată şi întreţinută de naivităţile noastre, dintre care cea supremă este aceea de a crede că este posibil să realizăm în imanenţă ceea ce este destinat numai Absolutului: “Suntem înecaţi în rău. Nu vreau să spun că toate actele noastre sunt rele fără excepţie, dar, când ni se întâmplă să comitem unele bune, suferim, pentru că ne contrazicem pornirile spontane; practicarea virtuţii se reduce la un exerciţiu de penitenţă, la ucenicia ascezei. Înger căzut preschimbat în demiurg, Satan slujnicar al Creaţiunii. se sumeneşte-n faţa Tatălui şi se arată a fi, pe pământ, mai tare decât El şi mai în largul său; departe de a fi uzurpator, e domnul nostru, suveran legitim care, dacă universul s-ar reduce la om l-ar birui pe Preaînaltul. Să avem, deci, curajul de a ne recunoaşte adevăratul păstor. Marile religii nu s-au înşelat: ceea ce-i oferă Mara lui Buddha, Ahriman lui Zoroastru, cel viclean lui Iisus este pământul şi puterea lumească, realităţi ce depind efectiv de Prinţul Tenebrelor. Aşa încât i-am face jocul, i-am fi complici şi i-am încununa lucrarea dacă am dori instaurarea unei noi rânduieli, utopie generalizată sau imperiu universal, căci mai mult ca orice el vrea să-i fim tovarăşi în păcat şi, sub influenţa lui, să ne întoarcem faţa de la lumină şi să uităm fericirea noastră dintâi.[xi]

Astfel, excursul lui Cioran asupra utopiei devine aproape o teză teologică, reducând istoria la conflictul unor forţe spirituale transcendente ei. Acest lucru înseamnă a face, în definitiv, din nou joncţiunea dintre istoricitate şi apocalipsă. Este destul de ciudat faptul că Cioran, deşi adeseori adversar declarat al creştinismului (dar nu şi consecvent), este destul de puţin influenţat de ceea ce am putea numi filosofii profane ale istoriei, cum ar fi materialismul istoric marxist sau determinismul matriciilor stilistice ale lui Blaga.

Interesul lui Cioran pentru istorie este destul de legat de interesul lui pentru teologie. Acest fapt îl apropie pe Cioran de Dostoievski. Recunoaştem, în discursul lui Cioran asupra utopiei, ecouri ale capitolului “Marele inchizitor” care interpretează evoluţia istoriei tot într-o maniera  eshatologică. Putem spune în concluzie că metafizica pe care o face Cioran asupra istoriei şi a timpului implicit este o extensie, evident atipică, a teologiei istoriei. Citită în această cheie apocaliptică, istoria devine reflexul unui eşec al omului şi Divinităţii deopotrivă, tot astfel precum timpul devine modul în care Absolutul a optat pentru nefericire.

 

 

                                                                                                                                                                             Lector univ.DR.VASILE CHIRA

                                                                                                                                                         Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna”

                                                                                                                                                                  Universitatea „Lucian Blaga” Sibiu

 

 

NOTE:


  1. A se vedea Mariana Şora, op. cit., p. 232 et sqq.
  2. vezi Rubinelli, Renzo, Tempo e destino nel pensiero di E.M. Cioran, Tesi di laurea in filosofia, Relatore: ch. mo. Prof. Emanuele Severino, Universita Degli Studi di Veneţia, Anno Accademico 1987/1988, p. 221 et sqq.
  3. Cioran, Emil, Căderea în timp, trad. de Irina Mavrodin, Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 49.
  4. IBIDEM, p. 42.
  5. IBIDEM, p. 170.
  6. IBIDEM, p. 171.
  7. Cioran, Emil, Istorie şi utopie, trad. de Emanoil Marcu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 97-98.
  8. Berdiaev, N., Împărăţia lui Dumnezeu şi împărăţia Cezarului, Editura Amarcord, Timişoara, 1994, p. 125-143.
  9. Cioran, Emil, Istorie şi utopie, op. cit., p. 101.
  10. IBIDEM, p. 104.
  11. IBIDEM.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Published in: on decembrie 16, 2011 at 2:21 pm  Comments (1)  

FUNCTIA COGNITIVA A BOLII SI MORTII IN OPERA CIORANIANA

Ontologia lui Cioran nu este în sens propriu o ontologie a neantului, adică nu este în mod efectiv o me-ontologie. Mai semnificativă decât neantul este pentru Cioran extincţia ca tindere spre neant. Neantul este în sine static, în timp ce mişcarea intenţională spre el ar ţine mai degrabă de o poziţionare fenomenologică decât de metafizică. Această tindere se constituie ca o intenţie, deci are un sens fenomenologic, dar nu ca o intenţie consumată la nivelul unei conştiinţe apodictice ca la Husserl, ci la nivelul unei infrastructuri abisale care precede şi susţine conştiinţa. Între acest caracter abisal al intenţionalităţii şi neant există, desigur, o solidaritate fenomenologică.La inceputul secolului XX, Heidegger reinterpretează intenţionalitatea lui Husserl în termenii unei dispuneri afective (Befindlichkeit). Angoasa, adică teama de nimic determinat devenea într-un sens mult mai real expresia nihilismului decât simpla negaţie logică. Astfel, prin Heidegger, se revelează faptul că sensul originar al nihilismului nu este unul logic, ci unul fenomenologic.

Esenţa neantului nu se revelează într-o construcţie speculativă, ci într-un sens mult mai adânc, în realitatea plictisului. Această explicitare fenomenologică a ceea ce părea până atunci a fi un concept construit pur logic avea să fie continuat, poate mai puţin consecvent, dar în orice caz mai expresiv, de către Emil Cioran. Nu poţi accede, după Cioran, la neant, dacă nu experimentezi drumul către neant. Sensul titlului primei cărţi în limba franceză care-l şi consacră în mediul cultural parizian (Tratat de descompunere), este tocmai acela al unei rafinate alchimii a disoluţiei. Cioran ne arată că nu numai viaţa îşi are propria fiziologie, ci şi moartea. Astfel, gândirea lui rămâne ataşată de economia dezarticulării, fie că este vorba despre boală, spleen sau moarte. Această procesualitate este unica formă în care tema nimicului este transferată din teritoriul impersonal al abstracţiilor în termenii experierii, căci este prea puţin relevant să ai un concept bine formulat asupra neantului dacă nu ai o întâlnire cu el. De aceea, Cioran îşi transferă preocuparea lui pentru dereglările noastre organice în tot atâtea forme de trezire la conştiinţă a trupului.

Aristotel definea sufletul ca fiind forma trupului dotat cu organe. Pe Cioran îl interesează tocmai aceste organe sau mai exact relaţia pe care acesta o întreţine cu principiul lor formal. Sănătatea rămâne forma vegetală a vieţii, adică eminamente inconştientă pentru că ea este starea în care putem să ne ignorăm anatomia. Durerea ca formă semiotică a patologiei este calea prin care organele asaltează conştiinţa în care suntem obligaţi să luăm act de propria arhitectură fiziologică: “Carne ce se emancipează, se răzvrăteşte şi nu mai vrea să slujească, boala este apostazia organelor, fiecare înţelege să acţioneze singur, fiecare, dintr-o dată sau treptat, încetând să mai joace jocul, să mai colaboreze cu celelalte, se aruncă în aventură şi capriciu. Conştiinţa nu poate atinge o anumită intensitate decât dacă organismul suferă şi chiar se dezagregă; conştiinţa, la începuturile ei, este conştiinţă a organelor. Cât timp suntem sănătoşi, le ignorăm; boala ni le revelează, ne face să înţelegem cât sunt de importante şi de fragile şi cât de mult depindem de ele. Insistenţa cu care ne aminteşte de realitatea lor are în ea ceva neînduplecat; zadarnic vrem să le uităm, ea nu ne îngăduie; această imposibilitate a uitării, prin care se exprimă drama de a avea un trup, umple spaţiul nopţilor noastre de veghe. În timpul somnului, particip la anonimatul universal, sunt toate fiinţele; dacă durerea mă trezeşte şi mă scutură, nu mai sunt decât eu însumi, luptând de unul singur cu boala mea, cu nenumăratele gânduri pe care le trezeşte în mine şi împotriva mea. “Vai de această carne care depinde de suflet şi vai de acest suflet care depinde de carne!” – în anumite nopţi înţelegem deplinul sens al acestor cuvinte din Evanghelia după Toma. Carnea boicotează sufletul, sufletul boicotează carnea; duşmănindu-se între ele, sunt incapabile să coabiteze, să elaboreze în comun o minciună salutară, o ficţiune de mare anvergură.”[i] Aşa cum s-a văzut din citatul de mai sus, autonomia rămâne reţeta prin care partea devine dizidentă faţă de întreg, dobândind relief şi consistenţă. Sănătatea este sintetică şi unitară, pe când maladia revelează, prin dezarticularea întregului, o veritabilă fenomenologie a nuanţelor.

Există un raport invers între vitalitatea noastră şi prezenţa divină din noi. Pentru ca această prezenţă să devină expansivă, este nevoie de o agonie a organelor. Numai prin lamentaţiile cărnii devenim permeabili Divinitatii: “Leucemia e grădina în care înfloreşte Dumnezeu”.[ii] Boala are capacitatea de a transfigura, de a scoate din anonimat, motiv pentru care Cioran vede în ea o realizare: “Cel care trage după sine, de multă vreme, o infirmitate, nu va putea fi niciodată luat drept un veleitar. Într-un anume fel, el s-a realizat. Orice boală este un titlu”.[iii]

Funcţia cognitivă a maladiei e, de asemenea, accentuată în repetate rânduri de Cioran, încât afirmă că prin suferinţă chiar şi animalele ar ajunge la anumite grade de conştiinţă: “Orice bolnav gândeşte mai mult decât un gânditor. Boala este spărtură, deci reflexie. Ne rupe întotdeauna de ceva anume şi câteodată chiar de toate. Până şi un idiot care încearcă o durere violentă depăşeşte prin asta idioţenia; e conştient de propria-i senzaţie şi se plasează în afară de ea însăşi, şi poate chiar în afară de sine, de vreme ce simte că el e cel ce suferă. La fel trebuie să existe în rândul animalelor grade de conştiinţă, potrivit cu intensitatea afecţiunilor pe care le îndură.”[iv]

Forma în care boala devine matură şi împlinită este moartea. Heidegger conferă morţii o funcţie transcendentală,o funcţie ce ţine de finitudinea fiinţei, revelată în “Sein zum Tode”. Orice iniţiere în materie de neant trebuie să treacă nu numai prin acceptarea morţii, dar mai ales prin setea de extincţie ca expresie a nevoii de a ieşi din contradicţiile vieţii printr-o demisie metafizică. Este aici un element schopenhauerian? Fără îndoială că da. Numai că la Cioran înverşunarea împotriva vieţii, deşi violentă, nu are consecvenţa prin care poţi clădi un sistem. Schopenhauer este un veritabil doctrinar al extincţiei, în timp ce Cioran se bucură mai degrabă de inconsecvenţa poetului, de amestecul de ură şi ataşament faţă de viaţă.

Cioran vede în boală nimic altceva decât uvertura morţii, prezenţa anticipată şi inoportună în chiar sânul vieţii: “Revelarea imanenţei morţii în viaţă se realizează în genere prin boală şi stări depresive. […] Căci în boală, moartea este totdeauna prezentă în viaţă. Stările cu adevărat maladive ne leagă de realităţile metafizice pe care un om normal şi sănătos nu le poate înţelege niciodată. Este evident că între boli există o ierarhie în capacitatea lor de revelare. Nu toate prezintă cu aceeaşi durată şi intensitate experienţa imanenţei morţii în viaţă şi nu toate se manifestă în forme identice de agonie.”[v]

Moartea ridicată la rang de obsesie nu poate fi înlăturată cu artificiile silogisticii. Unica modalitate de a o uza, de a o istovi, rămâne trăirea ei până la capăt, savurarea subtilităţilor pe care le poate procura: “Subterfugiile speranţei, ca şi argumentele raţiunii se arată neputincioase în faţa obsesiei morţii: nimicnicia lor aţâţă doar pofta de a muri. Pentru a învinge această poftă, nu există decât o singură “metodă”: să o trăieşti până la capăt, să-i înduri toate deliciile, toate spaimele, să nu faci nimic pentru a o eluda. O obsesie trăită până la saturaţie se anulează prin propriile-i excese. Stăruind asupra infinitului morţii, gândirea ajunge să-l uzeze, să ne inspire sila de el, preaplin negativ ce nu cruţă nimic şi care, înainte de a compromite şi de a micşora atracţia morţii, ne dezvăluie cât e de zadarnică viaţa”.[vi]

Atât boala, cât şi moartea, departe de a secătui viaţa, îi sporesc complexitatea şi conţinutul, scoţându-o dintr-o lungă stagnare de raportare la sine: “Nimic nu ne poate schimba viaţa, în afară de insinuarea treptată în noi a forţelor care o anulează. Ea nu-şi află înnoire nici în surprizele creşterii noastre, nici în înflorirea darurilor noastre; ele îi sunt doar fireşti. Şi nimic din ceea ce e firesc nu ar putea face din noi altceva decât ceea ce suntem. Tot  ceea ce prefigurează moartea adaugă o calitate de noutate vieţii. O modifică şi o amplifică.”[vii]

Moartea poate avea şi o funcţie terapeutică, atunci când ea devine obiect al meditaţiei, şi ne referim aici la o terapeutică a detaşării. Meditaţia consecventă asupra morţii poate vindeca eul de jocul aparenţelor, poate deveni o veritabilă “lapis philosophorum”. Fără această obsesie, orice formă de conştiinţă, fie ea şi una extrem de rafinată şi familiarizată cu tărâmul abstracţiilor, devine caducă şi inesenţială. Conştiinţa ştiinţifică de exemplu, prin detaşarea, dacă nu prin ignorarea problemei morţii, este acuzată de Cioran ca suferind de infantilitate metafizică pentru că, în viziunea gânditorului nostru, universul are mai degrabă o natură poetică decât matematică; “Prea des mi-am vindecat aparenţele prin moarte. Ea este, ce-i drept, un elixir al timpului, căci te mântuie de toate bolile legate de vremelnicie. De altă parte, timpul este numai un paliativ împotriva morţii, pe când aceasta a descoperit “piatra filosofală”. Timpul este numai un cadru pentru soluţii; moartea este soluţia însăşi.

La orice grad de cultură şi de oricâte subtilităţi ar fi capabil, dacă nu te gândeşti intens la moarte, rămâi un inconştient. Un mare matematician – şi care este numai atâta – e mult inferior unui ţăran care suferă primitiv pe chestiunile ultime. În general, ştiinţa a îndobitocit oamenii, prin reducerea conştiinţei metafizice. Când s-ar putea spune la un moment dat al construcţiilor matematice cuvântul: moarte, atunci aş abandona totul pentru inutilităţile acestei ştiinţe! Dar ea este recomandată chiar pentru a uita teroarea cosmică. Oamenii de ştiinţă sunt nişte copii bătrâni care nu trebuie luaţi în serios decât în momentele “cetăţeneşti” ale vieţii. Universul nu merge spre formulă, ci spre poezie”.[viii]

Exacerbarea conştiinţei thanatice poate avea în timp o funcţie pozitivă, ducând în cele din urmă la detaşare, indiferenţă, la o veritabilă “îmburghezire în abis”: “Adolescent, perspectiva morţii îmi trezea o spaimă cumplită; ca să scap, dădeam fuga la bordel sau îi chemam în ajutor pe îngeri. Dar, cu vremea, ne obişnuim cu propriile temeri, nu mai facem nimic ca să scăpăm de ele, ne îmburghezim în Abis. Şi, dacă a fost o vreme în care-i invidiam pe schimnicii din Egipt care-şi săpau mormântul spre a-şi picura apoi în el lacrimile, acum, de mi l-aş săpa pe al meu, n-aş putea lăsa să cadă în el decât mucuri de ţigară”.[ix]

Concluzia care ar putea închide toate meditaţiile lui Cioran pe tema morţii ar fi omologarea ei, nu cu o catastrofă individuală, ci cu una cosmică. Nereuşind să devină în manieră budistă un detaşat, Cioran îşi doreşte cu o gelozie ontologică funciară să dispară odată cu el întreaga lume: “Nu pot muri înainte de a fi omorât totul din mine. Cu o conştiinţă de criminal cosmic, aş avea o satisfacţie deplină şi o remuşcare totală. Nimic nu m-ar mai putea lega de lume, de victima mea… Singur, n-aş mai avea nevoie de singurătate şi de mine. Nu poţi muri cu gândul că ţi-ar putea supravieţui un vierme, măcar. Voi omorî în mine lamentaţiile spaţiului, voi sfărâma orga cosmică şi lacrimile îngheţate să nu răsfrângă un soare muribund![x]

 

 

 

                                                                                                                                                                             Lector univ.DR.VASILE CHIRA

                                                                                                                                                         Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna”

                                                                                                                                                                   Universitatea „Lucian Blaga” Sibiu

 

 

NOTE:

 


  1. Cioran, Emil, Căderea în timp, op. cit., p. 107-108.
  2. Cioran, Emil, Silogismele amărăciunii, trad. de Nicolae Bârna, Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 37.
  3. Cioran, Emil, Sfârtecare, trad. de Vlad Russo, Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 117.
  4. IBIDEM, p. 155.
  5. Vezi Cioran, Emil, Însemnări despre moarte, “Gândirea”, XIII, nr.4, apr. 1933.
  6. Cioran, Emil, Tratat de descompunere, p. 21.
  7. BIDEM, p. 20-21.
  8. Cioran, Emil, Lacrimi şi sfinţi, p.125 et sqq.
  9. Cioran, Emil, Silogismele amărăciunii, op. cit., p. 121.
  10. Cioran, Emil, Lacrimi şi sfinţi, p. 121-122.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Published in: on decembrie 16, 2011 at 2:19 pm  Lasă un comentariu  

COABITAREA MISTICULUI CU SCEPTICUL SAU DESPRE COMPLICATA ECUATIE A GENETICII CIORANIENE

             Obsesia lui Cioran pentru sfinţenie are ca sursă biografia interioară a gânditorului şi mai puţin cea evenimenţială. Având o incontestabilă slăbiciune pentru voluptăţile extazului, Cioran întreţine, în acelaşi timp, o stranie duplicitate faţă de aspiraţia lui ultimă. Coabitarea unui mistic şi a unui sceptic, iată, în definitiv, ecuaţia geneticii sufleteşti a lui Cioran. Apostat cu vocaţia sfinţeniei, negator care plânge în faţa seducţiei Transcendenţei, personaj anarhic, contestatar iremediabil, Cioran rămâne sensibil la nostalgia sfinţeniei, la convulsiile şi tensiunile care i-au fost refuzate, dar pe care le intuia cu atâta intimitate. Pasionat de sfinţenie şi mai ales de sfinte, Cioran are tentaţia unei indiscreţii morbide de a explora amestecul impudic dintre sfinţenie şi erotism.[i] Bântuit de ambiţia de a fi secretarul amantelor “logodnicului ceresc”, Cioran este marcat de o dublă gelozie: gelozia de a nu fi părtaşul acestui alt mod de a iubi, precum şi de aceea de a nu fi fost el obiectivul atâtor patetisme, în egală măsură erotice şi sacre; “A fost o vreme când fie şi numai rostirea numelui unei sfinte mă umplea de încântare, când îi invidiam pe cronicarii mănăstirilor, pe intimii atâtor isterii inefabile, ai atâtor iluminări şi palori. Socoteam că a fi secretarul unei sfinte e cea mai înaltă carieră hărăzită unui muritor. Şi-mi imaginam întruna rolul de duhovnic al preafericitelor împătimite…”[ii]

Erotismul misticii feminine nu priveşte numai simpla propensiune afectivă, nu se reduce numai la o metaforă nupţială, ci merge până la identificarea aproape organică dintre sfântă şi “Logodnic”. Acest lucru exprimă, în definitiv, insuficienţa spirituală a femeii, incapacitatea ei de a se raporta la Absolut într-un mod care să depăşească senzualul. O frumuseţe mistică. în extazul feminin. nu poate să se exprime altfel decât ca frumuseţe erotică, ce amestecă splendoarea cu indecenţa, precum şi cu tortura sau, chiar cu masochismul afectivităţii feminine, a cărei fervoare este alimentată de refuz: “Când Domnul îmi vorbea, iar eu îi contemplam minunata frumuseţe, vedeam dulceaţa şi uneori severitatea cu care gura lui atât de frumoasă şi divină rostea cuvintele, simţeam o uriaşă dorinţă să-i ştiu culoarea ochilor şi proporţiile trupului, ca să pot vorbi despre ele: niciodată n-am fost vrednică să le cunosc. Orice strădanie e aici pe de-a-ntregul zadarnică”. După ce citează aceste cuvinte din Sfânta Tereza, Cioran adaugă: “Culoarea ochilor… ce impură e sfinţenia femeiască”![iii]

Extazul mistic nu izgoneşte suferinţa, ci o integrează antinomic, o reclamă ca pe un ingredient, ca pe un termen în ecuaţia paroxismului şi exasperării: “Nu este destulă suferinţă în lume? Pare-se că nu, după sfinţenie. Căci altcumva de ce şi-ar fi înmulţit sfinţii chinurile până la absurd şi şi-ar fi inventat metode criminale de autotortură? Nu există sfinţenie fără voluptatea durerii şi fără un rafinament pervers al chinului. Nu ştii aprecia seninătăţile decât după ce ai frecventat sfinţii. Exasperat de ei, cerul nu mai e deformat de prisma unei lacrimi. O perversiune fără pereche este sfinţenia. Un viciu al cerului”.[iv]

Transfigurarea convulsiilor organice converg în cele din urmă către resorturi metafizice în care sfântul pendulează precum Meister Eckart între neant şi plenitudine, între o natură vidă a plenitudinii şi o natură vidă a vidului: “Atât prezenţa extatică, cât şi absenţa vidului neagă total individuaţia. De aceea, în ele ţi se pare că epuizezi sensul lumii, deşi nu ştii concret nimic. Neutralitatea faţă de obiecte, dezafectarea de lumea materială te aruncă în golul sfâşietor al acestor corelative ultime. Tentaţia misticii este pendulaţia între un gol plin şi un gol veritabil”.[v] Contrastul şi proximitatea dintre plenitudine şi neant se transferă apoi într-un raport ai cărui termeni devin Absolutul şi timpul. Dispreţul faţă de temporalitate, caracteristic misticului, este contrabalansat de nostalgia temporalităţii pe care scepticul o are ca mistic ratat. Stupoarea lui Cioran în faţa unui extaz lipsit de fisură, de amprenta îndoielii şi de dorul după timp este stupoarea în faţa consecvenţei unor spirite afirmative metafizic, consecvenţă simultan râvnită şi respinsă de Cioran: “Nu înţeleg cum un Platon sau un Eckart pot fi atât de mulţumiţi în dispreţul lor faţă de timp şi mai cu seamă cum de n-au regretul lui în nici un fel. Drumul misticii e uşor dacă eternitatea este privită ca unicul climat al sufletului. Ceea ce îl doare pe mistic nu este că aruncă ultimele legături temporale, ci că nu reuşeşte să le arunce pe toate şi pentru totdeauna. Bucuria lui este triumful asupra temporalităţii. Acel mistic care nu cunoaşte frecvent o astfel de bucurie este nerealizat, condamnat la jumătăţi de drum. Criteriul de diferenţiere a misticii autentice de cea imperfectă este accesul la bucuria finală. Cazul atâtor mistici nerealizaţi să fie un regret ascuns, dar constant, după temporalitate? Acei care au vocaţie pentru extaz, dar nu pot accepta deşertarea timpului ca adevărata viaţă, dibuiesc între mistică şi istorie, pe la marginile omului şi pe la periferiile lui Dumnezeu”.[vi]

În fond, dincolo de fiziologie, problema extazului mistic rămâne una eminamente metafizică. Întreaga contradicţie dintre golul inimii şi plenitudinea extazului devine antiteza şi unitatea dintre neant şi fiinţă. Mistica feminină devine convertită în mistică metafizică accesibilă spiritelor mistice masculine (Eckart, Dionisie Areopagitul, Palama ş.a.) spirite care în intransigenţa lor deposedează Absolutul de orice materialitate.

Intersecţia dintre conţinutul concret al misticii şi inaccesibilitatea ei este dată de proximitatea şi întrepătrunderea extazului mistic cu cel muzical: “Acordurile muzicale trezesc viziuni cereşti tuturor sufletelor mistice. Extazul este precedat totdeauna de o dispoziţie muzicală sau poate fi provocat de un acord obiectiv. Astfel, Mariana lui Isus din Quito, în urma invitaţiei unei prietene, Petronilia, venită în vizită, începu să cânte la chitară. După primele acorduri, cade în extaz cu ochii fixaţi spre cer. Revenindu-şi, suspină: “Ah scumpă Petronilia, câte lucruri sunt în cer” şi lacrimile o podidiră.

Extazul este suprema posibilitate de muzică a omului. Dincolo de el nu mai există nimic. De aceea este şi fenomenul cel mai rar pe care-l întâlnim la oameni. Până şi la sfinţi el este o excepţie”.[vii] Prin aceasta este evident faptul că atât extazul mistic cât şi cel muzical nu sunt decât expresiile uneia şi aceleiaşi experienţe, ce devine resortul oricărei nevoi de transcendere a condiţiei cosmice actuale. Cioran nu oferă o definiţie a extazului mistic în afară de cea a definirii sfinţeniei în teritoriul unei patologii metafizice. Ceea ce ne oferă Cioran prin aforismele sale ar reprezenta mai degrabă o fenomenologie a sfinţeniei decât o definiţie scolastică a ei. Aforistica cioraniană pune în evidenţă raportul dintre adulator şi apostat, dintre negator şi apologet, arătând de fapt sursa negaţiei, a scandalului dintre nihilist şi Divinitate, refuzul graţiei, insaţietatea extatică a nihilistului. Un Dumnezeu care se refuză adoraţiei noastre devine un Dumnezeu obiect al contestării noastre, iar setea imensă de Eternitate devine forţă activă a detractării ei. Astfel, putem spune că violenţa antidivină a lui Cioran se configurează ca un infinit reproş adus Divinităţii pe toate nuanţele şi tonalităţile posibile. Ea poate fi înţeleasă în regimul unei denigrări frenetice a cărei sursă rămâne, de fapt, o sete apologetică ratată. Negaţia devine, astfel, o simplă deviere, o schimbare de semn algebric a erosului transcendent.

Mistica şi muzica, borne ale Absolutului în memoria noastră metafizică, devin la Cioran substanţa şi sursa de inspiraţie pentru negarea Transcendenţei şi nostalgia ei, pentru dispreţul  faţă de vitalitatea sănătoasă şi dorul după convulsiile sublime şi bolnave ale sfinţeniei.

                                      

 

                                                                                                                                                                             Lector univ.DR.VASILE CHIRA

                                                                                                                                                         Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna”

                                                                                                                                                                     Universitatea „Lucian Blaga” Sibiu

 

 

 

NOTE:


  1. Vezi Mariana Şora, op. cit, p. 205 et sqq.
  2. Cioran, Emil, Tratat de descompunere, op. cit., p. 194.
  3. IBIDEM, p. 197.
  4. Cioran, Emil, Lacrimi şi sfinţi, p. 56.
  5. IBIDEM, p. 64.
  6. IBIDEM, p. 69.
  7. IBIDEM, p. 57.

 

 

 

 

 

 

 

Published in: on decembrie 16, 2011 at 2:17 pm  Lasă un comentariu  

Blogul lui Vasile Chira s-a mutat

Blogul lui Vasile Chira s-a mutat pe: http://www.vasilechira.ro

Published in: on octombrie 15, 2011 at 7:12 am  Comments (1)  

Blogul lui Vasile Chira s-a mutat

Blogul lui Vasile Chira s-a mutat pe: http://www.vasilechira.ro

Published in: on martie 29, 2011 at 10:00 pm  Lasă un comentariu  

Programe Analitice

PROGRAMA ANALITICA:

FILOSOFIE CRESTINA

 master

ideisicurente

latina master

master teologie si filosofie

teol si stiinta

filosofie31august07

FILOSOFIE CRESTINA

fisa-chirafiloscrest

fisa-chirapatristicfilos

PATRISTICA SI FILOSOFIE

VASILE CHIRA

prog analit gr master1

prog analit gr master2

Programa Latina Master 1

Programa Latina Master 2

Programa analitica a cursului de introducere in filosofie

Programa analitica a cursului de limba greaca

Programa analitica a cursului de limba latina

Programa TEOLOGIE ŞI FILOSOFIE

Programa Teologie şi ştiinţă

Published in: on septembrie 28, 2010 at 12:41 pm  Lasă un comentariu  

CURSURI ŞI SEMINARII ŢINUTE DE LECTOR UNIV. DR. VASILE CHIRA LA FACULTATE DE TEOLOGIE „ANDREI ŞAGUNA”, UNIVERSITATEA „LUCIAN BLAGA” SIBIU

CURSURI:

  1. ISTORIA FILOSOFIEI (2000-2005)
  2. FILOSOFIE CREŞTINĂ (2009-2010)
  3. INTRODUCERE ÎN FILOSOFIE (2005-2010)
  4. DICŢIONAR TEOLOGIC ŞI FILOSOFIC (2002-2005)
  5. LIMBA LATINĂ (2000-2010)
  6. LIMBA GREACĂ (2000-2010)
  7. TEOLOGIA ISTORIEI (2002-2005)
  8. FILOSOFIA ISTORIEI (2002-2005)
  9. MISTICĂ (2003/2004 SEMESTRUL I)
  10. METODOLOGIA CERCETĂRII TEOLOGICE (2007-2008)
  11. PROPEDEUTICĂ TEOLOGICĂ ŞI FILOSOFICĂ (2007-2008)
  12. IDEI ŞI CURENTE ALE CULTURII ŞI CIVILIZAŢIEI EUROPENE (2006-2007)
  13.  SOCIOLOGIA RELIGIEI (2006/2007)
  14. VULGATA. INTERPRETĂRI DE TEXTE (2008-2009)
  15. SEPTUAGINTA. INTERPRETĂRI DE TEXTE (2009-2010)
  16. TEOLOGIA SUFERINŢEI (LA SECŢIA TEOLOGIE-ASISTENŢĂ SOCIALĂ 2002-2005; 2009-2010)
  17. POETICĂ RELIGIOASĂ (LA SECŢIA TEOLOGIE-LITERE 2007-2008)
  18. PATRISTICĂ ŞI FILOSOFIE (MASTER SECŢIA TEOLOGIE SISTEMATICĂ, 2009-2010)
  19. TEOLOGIE ŞI ŞTIINŢĂ (MASTER SECŢIA TEOLOGIE SISTEMATICĂ, 2009-2010)

 

SEMINARII:

  1. ISTORIA FILOSOFIEI (2000-2005)
  2. LIMBA LATINĂ (2000-2010)
  3. LIMBA GREACĂ (2000-2010)
  4. VECHIUL TESTAMENT (2000/2001)
  5. OMILETICĂ ŞI CATEHETICĂ (2000/2001)
  6. TEOLOGIE SOCIALĂ (2007/2008)
Published in: on septembrie 20, 2010 at 5:49 pm  Lasă un comentariu  

Hello world!

Welcome to WordPress.com. This is your first post. Edit or delete it and start blogging!

Published in: on februarie 7, 2008 at 2:20 pm  Comments (1)