ARTHUR SCHOPENHAUER OR THE METAPHYSICAL RADICALISM OF NIHILISM

Philosopher who described the metabolism of genius, sensed the game’s insidious species and escape routes from the tyranny of volitional mechanisms, prince of lucidity and existential nonsense, the spiritual patron of Nietzsche, Wagner, Eminescu, Mahler, Freud, Turgenev, Tolstoy and Cioran was born on February 22, 1788 in Danzig. Although Schopenhauer himself says about those who “lose time with the biography of a philosopher ” acts like those that shall come before a picture frame are concerned above all, we believe that some details about the trajectory of the existential philosopher pessimistic are not without importance.

Reclame
Published in: on mai 22, 2012 at 1:24 pm  Lasă un comentariu  

THE INTELLIGIBLE ARCHITECTONICS OF FRANZ KAFKA’S UNIVERSE

The author of the Book of Job allows us to foresee a system of cosmic keys, a metaphysical background, which has methodically been omitted not only by the philosophers of the cataphatism, or the idealists (Platon, Descartes, Spinoza, Leibniz, etc), but even  also  by the philosophers of the apophatism, the nihilists, the subterraneans. There is probably an area of the spirit where we cannot find the answers but by means of a complicated linguistic code, by means of a “Chinese” of the Absolute. Nagarjuna, the Greek  skeptics,  Pirhon, Schopenhauer, Nietzsche, or Cioran refused to learn this language: they floundered in its phonetics.

Franz Kafka is apparently the only ingenious man who masters this language, persisting in fathoming the mysteries of the cosmic machinery, in deciphering the torsion and all the aspects of the infinite, in sketching the intelligible geography of the world.

Published in: on mai 22, 2012 at 1:22 pm  Lasă un comentariu  

CIORAN AND KIERKEGAARD

        After we can refer, in the first half of the 19th century, to a supremacy of Hegelianism and automatically of a vision which offered to philosophy a scientifical and deductive regime, the second half of the century ischaracterized by an Anti-Hegelian frond which contested the role of philosophy as a science of the Absolute. If Hegel claimed that speculative philosophy had access to reality by the virtue of the identity between concept and being, the Post-Hegelian currents would reaffirm the Kantian attitude: the reality is inaccessible to knowledge if we take it as it is, as a limited concept without making reference though, to the nature of the noumen.Whether this knowledge is a revelation of the will in the sense coined by Schopenhauer, or it is a superhuman gift seen like a religious revelation, it still remains far from the basic sense of the critical attitude that was adopted by the Kantian transcendental program.

read more on vasilechira.ro

Published in: on martie 29, 2012 at 5:29 pm  Lasă un comentariu  

CIORAN AND DOSTOIEVSKI

In the context of the 20-th century novel, dominated by figures like Balzac or Victor Hugo, Dostoievski appears like a very radical authority so that he can be proclaimed a literary case but au author lacks a traditional literary lineage. If a Goethe, through ,,The Sufferings of Young Werther” updates the transition from classicism to romanticism through the prose so how will do it later by means of the poetic and dramatic in Faust – We can attend to Hugo at the maturity of the romanticism.

Read more on vasilechira.ro

Published in: on martie 29, 2012 at 5:20 pm  Lasă un comentariu  

EMIL CIORAN AND THE EUROPEAN EXISTENTIAL THINKING (ELECTIVE AFFINITIES, CONTINUITY AND DIFFERENCES)

INTRODUCTION

             Taking into account the various types of Cioran’s interrogation, that involve both theology scepticism and existential ontology, we may say that the thinker is not a lonely figure, isolated from the questions that the twentieth century has posed to a bimillenarian metaphysical tradition. Cioran should not be considered as having an atypical attitude, or being a singular case, as Diogenes the Cynic was for instance with regard to the two Athenian Schools: the academy and the Lyceum; but in a far wider context, where the peculiar becomes rule and paradigm. Cioran is definitely an exception and a novelty on the Romanian philosophical scene. There were obviously some precedents with the like of Eminescu and Bacovia, yet these forerunners were basically characterised by balanced nihilism brought about by an ontological and axiological positivism. Nevertheless, Cioran presents a clearly Western cultural ancestry; for, that which appeared as complete novelty in the Romanian context, had become in fact in the Western one a paradigm, a philosophical genre that had its own founders and implicitly its own classics.

Read more on www.vasilechira.ro

Published in: on februarie 15, 2012 at 6:55 am  Lasă un comentariu  

PROBLEMA PARTICIPAŢIEI LA PLATON

Filosofia lui Platon[1] se constituie ca o genială sinteză între cele două poziţii metafizice ireconciliabile: devenirea heracliteană şi staticismul eleat. Dacă pentru Parmenide, caracterul imutabil şi etern al fiinţei era o evidenţă, pentru Heraclit din Efes, devenirea este ridicată la rang de principiu universal. Primul elimină contradicţia, în timp ce al doilea o cultivă. Platon acceptă ambele programe, separând registrele ontologice la care se referă cei doi presocratici, înţelegând că aceştia vizau lucruri diferite. Devenirea e valabilă doar pentru simţuri, în lumea fizică, pe când imobilismul eleat se aplică esenţelor pure. În două[2]  dintre  celebrele sale dialoguri[3] , întemeietorul Academiei îşi prezintă teoria ideilor prin care operează o radicală separaţie între inteligibil şi sensibil. Inteligibilul este etern, şi este reprezentat de idei, de forme care sunt universalele din lucruri. În comparaţie cu aceste paradigme originare, lucrurile individuale sunt doar simulacre ale adevăratei realităţi.

Lucrurile din lume, efemere şi compuse, există doar în virtutea participării lor la lumea ideilor. Aşadar pentru fiecare obiect, pentru fiecare calitate sau stare există o idee în spaţiul inteligibil.

Raportându-ne la realitatea din jur, suntem tentaţi să credem că unele lucruri, mai ales perechi, mâinile, picioarele, urechile, sânii femeilor, sau lalelele din parc, sunt egale. Faptul că nu sunt toate la fel, că nu sunt perfect egale este dovedit. Dar în acest caz, de unde ne vine ideea de egalitate absolută? Ideile de mărime, de micime, de frumuseţe, de egalitate absolută sunt de fapt înnăscute. Fiecare dintre noi, înainte de naştere, am contemplat lumea ideilor pure însă odată intraţi în prizonieratul terestru, sufletul a uitat aceste prototipuri. Accesul la ele e posibil doar printr-un soi de reamintire (anamnesis). Aşadar cunoaşterea, în viziunea lui Platon, presupune replierea într-o eră transcendentală când sufletele au avut acces nemijlocit la curţile inteligibilului.

Ideile fac obiectul ştiinţei în timp ce lucrurile sensibile nu pot face obiectul ştiinţei (episteme), ci rămân doar obiectul părerii (doxa), a opiniei.

Dificultăţile platonismului au fost ridicate  în legătură cu două probleme:

1. Problema participaţiei (methexis);

2. Problema raportului dintre inteligibil şi plurali-tate.[4]

Apare astfel o întrebare fundamentală: dacă există o lume a ideilor, separată de lucruri, atunci cum participă lucrurile la idei? De pildă ideea de carte nu este numai separată de carte, ci este şi inerentă ei. Atunci, în ce fel sunt cele două lucruri separate? Platon consideră că lucrurile participă la idei prin asemănare. Această idee este  însă repudiată prin argumentul celui de-al  treilea om[5]. Dacă omul şi ideea de om sunt asemănătoare, atunci trebuie să fie o a treia idee de om care să explice asemănarea omului cu ideea de om. Doi oameni participă la ideea de om pentru că se aseamănă, dar şi omul cu ideea de om se aseamănă, deci mai trebuie să fie încă o idee care să explice asemănarea omului cu ideea de om şi o altă idee care să explice ideea ideii asemănării omului cu ideea de om şi aşa la infinit.

Răspunsul lui Platon constă în abandonarea variantei clasice a platonismului şi punerea  acestei  doctrine  în faţa unei dificultăţi şi mai mari. Odată ce am acceptat separaţia dintre inteligibil şi sensibil, putem vorbi de existenţa pluralităţii în sânul inteligibilului. Cu alte cuvinte, există mai multe esenţe sau una singură? Această problemă va fi rezolvată în  dialogul Parmenide. Atât Platon cât şi Parmenide acceptă că devenirea contrazice gândirea, poziţiile lor fiind diferite doar în privinţa multiplului. Platon recunoaşte superioritatea eleatismului  asupra inteligibilului ca Unu şi nu ca multiplu, dar în acelaşi timp el îşi dă seama că o asemenea doctrină nu poate explica existenţa sensibilului şi a participaţiei lui la esenţe.

Pentru ca lucrurile să participe, Unul trebuie să se multiplice. Platon ajunge la ideea Unu – multiplu, deci Unu care este în acelaşi timp şi Unu şi multiplu. În acest sens şi inteligibilul devine, deci şi ideile devin, nu numai sensibilul. Această idee este preluată în Sofistul unde Platon afirmă cu fermitate că nu numai lucrurile participă la idei, ci şi ideile între ele  participă unele la celelalte.

Numărul ideilor este imens (ideea de bine, de rău, de frumos, de mărime, de micime, de dreptate, de minciună, de iubire, de ură, de om, de copac, de animal, de piatră etc.). Între ele însă nu există confuzie, toate păstrându-se în stare pură chiar dacă participă unele la altele şi chiar dacă un lucru participă simultan la mai multe idei. De pildă omul, în virtutea staturii lui impozante faţă de un porumbel va participa la ideea de mărime, dar pentru că este mai scund decât o girafă ,va participa şi la ideea de micime.

Cuvântul cheie în materie de participare a lucrului sensibil la idee este cel de „separaţie”. Dacă acceptăm, asemenea lui Aristotel, ideea că Platon gândea separaţia dintre sensibil şi inteligibil într-o manieră diastematică, spaţială, criticile teoriei ideilor par a fi justificate. Atunci însă când se renunţă la acest hiatus, reconsiderând diferenţa dintre sensibil şi paradigmă în termenii unei gradualităţi ontologice, lucrurile par mult mai limpezi. De altfel, în perioada târzie, pentru a diminua prăpastia dintre cele două lumi, Platon vorbeşte de patru niveluri ontologice:

1. Nivelul primelor principii: Unul (principiul formal) şi Doimea nedeterminată a Marelui şi Micului (principiul material);

2. Nivelul Ideilor;

3. Nivelul esenţelor matematice;

4. Nivelul lucrurilor sensibile.

Dincolo de faptul că pune în discuţie raportul ontologic general şi individual, indiferent de nebuloasele şi ambiguităţile ei, teoria ideilor rămâne unul dintre cele mai îndrăzneţe şi profunde proiecte speculative din istoria gândirii.

Multitudinea ideilor este redusă de către Platon la o idee ultimă cu caracter unificator: Binele. După cum vederea are nevoie pentru contactul cu cel văzut de un el treilea termen care este lumina, tot astfel şi cunoaşterea are nevoie, prin analogie, de un termen mediu care să facă posibilă legătura dintre cel cunoscut şi cunoaşterea însăşi.[6] Prin urmare, există, după Platon, un soi de lumină inteligibilă care, asemenea luminii sensibile, întemeiază raportul dintre văzut şi văzător. După cum lumina, ca termen terţ, ca mediu dintre obiectul văzut şi văzător presupune o sursă a luminii, respectiv soarele, tot astfel şi lumina inteligibilă a cunoaşterii presupune o sursă a ei, un soare inteligibil pe care Platon îl echivalează cu ideea de Bine. Această analogie plasează ideea  Binelui, nu numai într-o transcendenţă faţă de lucrurile sensibile, aşa cum sunt paradigmele faţă de lucruri, ci într-o transcendenţă chiar faţă de spaţiul inteligibil, ceea ce instituie caracterul suprainteligibil al Binelui, mai exact o transcendenţă cu un caracter infinit mai radical decât transcendenţa eidelor faţă de lumea sensibilă.[7]

Binele este cel care conferă forţa şi activitatea cognitivă a intelectului. Facultatea prin care spiritul ia act de Transcendenţă, în care contemplă ideea de Bine suprem este intelectul contemplativ (nous). Această facultate a spontaneităţii cunoaşterii va fi responsabilă în mistica creştină de experienţele extatice, de unirea cu lumina divină, cu energiile necreate care emană ca nişte raze din Fiinţa divină. De altfel, Dionisie Areopagitul va identifica mai târziu ideea platoniciană a Binelui cu Suprafiinţa lui Dumnezeu.[8]

Pentru a comunica lucruri mai puţin accesibile raţionalităţii umane, Platon recurge adesea la discursul de tip mitic. Sunt celebre astfel de povestiri: Mitul lui Er, Mitul lui Gyges, Mitul Androgimului, Mitul lui Eros,etc.

Unul dintre cele mai profunde mituri ale lui Platon, prin care ilustrează binomul sensibil-inteligibil, dar şi transcendenţa ideii de Bine este Mitul Peşterii prezentat de filosof în cartea a VII-a a dialogului Republica.

Într-o peşteră, câţiva prizonieri sunt legaţi înca din copilarie, înlanţuri cu spatele la intrare. În faţă arde un foc ceea ce face ca umbrele trecătorilor şi a obiectelor pe care le duc cu ei să fie proiectate pe peretele din spatele peşterii. Neavând acces la lucrurile de afară, prizonierii iau umbrele drept realitate:

„Socrate: Asemuieşte firea noastră în privinţa educaţiei şi a lipsei de educaţie cu următoarea întâmplare: iată mai mulţi oameni aflaţi într-o încăpere subpământeană, ca într-o peşteră, al cărei drum de intrare dă spre lumină, drum lung faţă de lungimea întregului peşterii. În această încăpere ei se găsesc, încă din copilărie, cu picioarele şi grumazurile legate, astfel încât trebuie să stea locului şi să privească într-o singură direcţie, fără să-şi poată roti capetele din pricina legăturilor. Lumina vine de sus şi de departe, de la un foc aprins înapoia lor; iar între foc şi oamenii legaţi este un drum aşezat mai sus, de-a lungul căruia, iată, e zidit un mic perete, aşa cum este, să zicem, paravanul scamatorilor, pus dinaintea celor ce privesc, deasupra căruia îşi arată ei scamatoriile.

 

Glaucon: -Văd.

 

– Mai încearcă să vezi şi că, de-a lungul acestui perete, nişte oameni poartă felurite obiecte care depăşesc în înălţime zidul, mai poartă şi statui de oameni şi alte făpturi de piatră sau lemn, lucrate în chipul cel mai divers. Iar dintre cei care le poartă, unii scot sunete, alţii păstrează tăcerea.

– Ciudată imagine şi ciudaţi sunt oamenii legaţi!

– Sunt asemănători nouă. Căci crezi că astfel de oameni au văzut, atât din ei înşişi cât şi din ceilalţi, altceva decât umbrele care cad, aruncate de foc, pe zidul dinaintea lor?

– Cum ar putea vedea altceva dacă întreaga viaţă sunt siliţi să-şi ţină capetele nemişcate?

– Iar dacă ei ar fi în stare să stea de vorbă unii cu alţii, nu crezi că ar socoti că, numind aceste umbre pe care le văd, ei numesc realitatea?

– Necesar.

– Şi ce-ar face dacă zidul de dinainte al închisorii ar avea ecou? Când vreunul dintre cei ce trec ar emite vreun sunet, crezi că ei ar socoti emisiunea sunetului fiind altceva în afara umbrei ce le trece pe dinainte?

– Pe Zeus, nu cred!

– În general deci, asemenea oameni nu ar putea lua drept adevăr decât umbrele lucrurilor.

– E cu totul obligatoriu.

 

– Priveşte acum în ce fel ar putea fi dezlegarea lor din lanţuri şi vindecarea de lipsa lor de minte: atunci când vreunul dintre ei s-ar pomeni dezlegat şi silit deodată să se ridice, să-şi rotească grumazul, să umble şi să privească spre lumină, făcând el toate acestea ar resimţi tot felul de dureri. Iar din pricina strălucirii focului n-ar putea privi direct acele obiecte, ale căror umbre le văzuse mai înainte. Ce crezi că ar zice dacă cineva i-ar spune că ceea ce văzuse până atunci nu erau decât deşertăciuni, dar că acum se află mai aproape de ceea-ce-este şi că, întors către ceea-ce-este, vede mai conform cu adevărul? În plus, dacă arătându-i fiecare dintre obiectele purtate, l-ar sili prin întrebări să răspundă ce anume este lucrul respectiv, nu crezi că el s-ar putea afla în încurcătură şi că ar putea socoti că cele văzute mai înainte erau mai adevărate decât cele arătate acum?

– Ba da.

– Iar dacă l-ar sili să privească spre lumina însăşi, nu crezi că l-ar durea ochii şi că ar da fuga îndărăt, întorcându-se spre acele locuri pe care poate să le vadă şi le-ar socoti pe acestea în fapt, mai sigure decât cele arătate?

– Chiar aşa!

– Dar dacă cineva l-ar smulge cu forţa din locuinţa aceasta, ducându-l pe un suiş greu şi pieptiş, nedându-i drumul până ce nu l-ar fi tras la lumina soarelui, oare nu ar suferi şi nu s-ar mânia că e tras? Iar când ar ieşi la soare, nu i s-ar umple ochii de strălucire, astfel încât nu ar putea vedea nimic din lucrurile socotite acum adevărate?

– N-ar putea să le vadă, cel puţin pe moment.

– Cred că ar avea nevoie de obişnuinţă, dacă ar fi ca el să vadă lumea de sus. Iar mai întâi, el ar vedea mai lesne umbrele, după aceea oglindirile oamenilor şi ale lucrurilor, apoi în sfârşit lucrurile în sine. În continuare i-ar fi mai uşor să privească în timpul nopţii ceea ce e pe cer şi cerul însuşi, privind deci lumina stelelor şi a lunii mai curând decât soarele şi lumina sa în timpul zilei.

– Cum de nu.

– În sfârşit el va privi soarele. Nu în apă, nici reflexiile sale în vreun alt loc străin, ci l-ar putea vedea şi contempla aşa cum este.

– Necesar.

– După aceasta, ar cugeta în legătură cu soarele, cum că acesta determină anotimpurile şi anii, că el cârmuieşte totul în lumea vizibilă, fiind într-un fel răspunzător şi pentru imaginile acelea văzute de ei în peşteră.

– E clar că aici ar ajunge, după ce va fi străbătut toate celelalte etape.

– Atunci nu crezi că dacă omul acesta şi-ar aminti de prima sa locuinţă, de „înţelepciunea“ de acolo, ca şi de părtaşii săi la lanţuri, el s-ar socoti pe sine fericit de pe urma schimbării, iar de ceilalţi i-ar fi milă?

– Cu totul.

 

– Iar dacă la ei ar exista laude şi cinstiri şi s-ar da răsplată celui mai ager în a vedea umbrele ce trec alături şi care îşi aminteşte cel mai bine cele ce de obicei se preced, se succed sau trec laolaltă şi care, în temeiul acestor observaţii, ar putea cel mai bine să prezică ce urmează în viitor să se mai întâmple, ţi se pare oare că omul nostru ar putea să poftească răsplăţile acelea şi să-i invidieze pe cei onoraţi la ei şi aflaţi la putere? Sau ar simţi ce spune Homer, voind nespus „mai degrabă argat să fie pe pământ la cineva neînsemnat, sărman şi fără de stare“, consimţind să păţească orişice mai degrabă decât să aibă părerile de acolo şi să trăiască în acel chip?

– Aşa cred şi eu.

 

– Mai gândeşte-te şi la următorul aspect: dacă acel om, coborând, s-ar aşeza iarăşi în acelaşi loc de unde a plecat, oare nu ar avea ochii plini de întunecime, sosind deodată dinspre lumea însorită?

– Ba da.

– Iar dacă el ar trebui din nou ca, interpretând umbrele acelea, să se ia la întrecere cu oamenii ce au rămas întotdeauna legaţi şi dacă ar trebui să o facă chiar în clipa când nu vede bine, înainte de a-şi obişnui ochii, iar dacă acest timp cerut de reobişnuire nu ar fi cu totul scurt, oare nu ar da el prilej de râs? Şi nu s-ar spune despre el că, după ce s-a urcat, a revenit cu vederea coruptă şi că, deci, nici nu merită să încerci a sui? Iar pe cel ce încearcă să-i dezlege şi să-i conducă pe drum în sus, în caz că ei ar putea să pună mâinile pe el şi să-l ucidă, oare nu l-ar ucide?

– Ba chiar aşa.

– Iată, dragă Glaucon, imaginea care trebuie, în întregime pusă în legătură cu cele zise mai înainte: domeniul deschis vederii e asemănător cu locuinţa-închisoare, lumina focului din ea – cu puterea soarelui. Iar dacă ai socoti urcuşul şi contemplarea lumii de sus ca reprezentând suişul sufletului către locul inteligibilului, ai înţelege bine ceea ce eu nădăjduiam să spun, de vreme ce aşa ceva ai dorit să asculţi. Dacă nădejdea aceasta e îndreptăţită, Zeul o ştie.

Opiniile mele însă acestea sunt, anume că în domeniul inteligibilului, mai presus de toate este ideea Binelui, că ea este anevoie de văzut, dar că, odată văzută, ea trebuie concepută ca fiind pricina pentru tot ce-i drept şi frumos; ea zămisleşte în domeniul vizibil lumina şi pe domnul acesteia, iar în domeniul inteligibilului chiar ea domneşte, producând adevăr şi intelect; şi iarăşi cred că cel ce voieşte să facă ceva cugetat în viaţa privată sau în cea publică, trebuie s-o contemple.

– Sunt de aceeaşi părere, în felul în care pot.

– Atunci fii de acord şi cu lucrul care urmează şi nu te mira că cei care ajung aici nu vor să se îndeletnicească cu afacerile omeneşti, ci mereu sufletele lor cată în sus, fapt firesc dacă aceasta se întâmplă după chipul imaginii înfăţişate mai înainte.

– E firesc.

– Dar crezi că e de mirare, dacă cineva, sosind de la contemplarea divinului la cea a lucrurilor omeneşti, se poartă cum nu trebuie şi se face de râs, având vederea încă slabă? Ţi se pare de mirare că, înainte de a se obişnui îndestulător cu bezna din lumea de aici, este silit, pe la tribunal sau pe aiurea, să se confrunte cu umbrele dreptăţii, sau cu statuile de la care provin umbrele şi să se ia la întrecere cu alţii în legătură cu acest subiect şi în felul în care sunt înţelese toate acestea de către oameni ce n-au văzut niciodată dreptatea însăşi?

– Nu este deloc de mirare.

– Dar dacă lumea ar avea minte şi-ar aminti că există două feluri de slăbire a vederii, provenind de la două feluri de pricini: o dată a celor ce vin de la lumină la întuneric, apoi a celor ce vin de la întuneric la lumină. Ar putea atunci gândi că acelaşi lucru se petrece şi cu sufletul, atunci când l-ar vedea tulburat şi incapabil să vadă ceva; n-ar trebui să râdă necugetat, ci s-ar cădea să cerceteze dacă nu cumva, venind sufletul de la o viaţă mai luminoasă, nu e pătruns de întuneric datorită neobişnuinţei; sau dacă, dimpotrivă, sosind de la mai multă neştiinţă înspre o viaţă mai luminoasă, nu s-a umplut de o mai mare strălucire. Astfel, pe cel dintâi l-ar socoti fericit pentru ceea ce i s-a întâmplat şi pentru ceea ce a trăit, în timp ce pe celălalt l-ar socoti vrednic de milă. Iar dacă totuşi ar voi să râdă de acesta din urmă, ar fi mai puţin ridicol să râdă de el, decât de cel care soseşte de sus, de la lumină.

– Foarte corect ceea ce spui.

– Aşa ceva trebuie să cugetăm despre aceste suflete, dacă ideile noastre sunt adevărate. Şi să nu socotim că educaţia este ceea ce unii pretind că ea este: într-adevăr ei susţin că pot aşeza ştiinţa într-un suflet în care ea nu se afla, ca şi când ar da vedere ochilor orbi .

– Da, ei susţin aşa ceva.

– Discuţia noastră arată însă că, după cum ochiul nu e în stare să se întoarcă dinspre întuneric spre strălucire, decât laolaltă cu întreg corpul, la fel această capacitate prezentă în sufletul fiecăruia, ca şi organul prin care fiecare cunoaşte, trebuie să se răsucească împreună cu întreg sufletul dinspre tărâmul devenirii, până ce ar ajunge să privească la ceea-ce-este şi la măreaţa lui strălucire. Aceasta numim Binele, nu?

– Da.

– Iată deci arta „răsucirii“. Se pune problema în ce fel se va obţine transformarea cea mai rapidă şi mai eficace a sufletului. Nu-i vorba de a-i sădi „simţul văzului“, ci de a-l face să „vadă“ pe cel care are deja acest simţ, dar nu a fost crescut cum trebuie şi nici nu priveşte unde ar trebui.

– Aşa se pare.

– Celelalte aşa-zise virtuţi ale sufletului par să fie cumva apropiate de virtuţile trupului – de fapt ele nu există în el mai înainte, ci doar mai târziu apar în obiceiuri şi în ocupaţiile omului. Însă capacitatea de a cugeta are, mai degrabă decât orice altceva, parte de ceva divin pare-se, de ceva care face ca ea să nu-şi piardă puterea niciodată. Numai că ea poate deveni, dând urmare „răsucirii“ ceva folositor şi util, sau nefolositor şi vătămător. Ori n-ai observat la cei socotiţi ticăloşi dar iscusiţi, că măruntul lor suflet e ager la vedere şi priveşte cu ascuţime scopurile spre care s-a îndreptat, ca unul ce nu are o vedere slabă, dar e silit să slujească răului, încât, cu cât ar fi mai ager la vedere, cu atât ar săvârşi mai multe răutăţi?

– Ba da.

– Dacă atunci s-ar tăia încă din copilărie această parte rea a sufletului, i s-ar tăia atunci legăturile de rudenie cu devenirea, precum cu un plumb nevrednic, legături care, înclinând spre mâncăruri şi plăceri de acest fel, spre bucuriile ospeţelor, întorc în jos privirea sufletului. Or, dacă s-ar îndepărta de ele şi s-ar întoarce către adevăr, aceeaşi putere aparţinând aceloraşi oameni, l-ar vedea atunci cu multă agerime, la fel cum vede şi lucrurile asupra cărora este acum îndreptată.

– E verosimil.

– Verosimil e şi următorul lucru: nu este necesar, în temeiul celor de dinainte ca nici cei needucaţi şi lipsiţi de experienţa adevărului să nu poată vreodată cârmui ca lumea cetatea, dar nici cei lăsaţi să-şi consume până la capăt viaţa în învăţătură? Primii deoarece duc lipsa unui principiu unic, pe care avându-l în vedere, să facă tot ceea ce fac, în viaţa privată şi în public; ceilalţi fiindcă de bunăvoie nu vor acţiona, socotind că au şi ajuns să vieţuiască în Insulele Fericiţilor.

– Adevărat.

– Este prin urmare, sarcina noastră, a celor ce durăm cetatea, să silim sufletele cele mai bune să ajungă la învăţătura pe care am numit-o mai înainte „supremă“, anume să vadă Binele şi să întreprindă acel urcuş, iar după ce, fiind sus, vor fi privit îndeajuns, să nu li se îngăduie ceea ce acum li se îngăduie.

– Ce anume?

– Să rămână pe loc şi să nu mai vrea să coboare îndărăt la acei oameni înlănţuiţi, nici să ia parte la greutăţile şi cinstirile lor, fie că sunt mai mult sau mai puţin vrednice.

– Dar nu le vom face o nedreptate şi nu îi vom lăsa să trăiască mai rău, când lor le este cu putinţă să trăiască mai bine?

– Iarăşi ai uitat prietene că legea nu se sinchiseşte ca o singură clasă să o ducă deosebit de bine în cetate, ci ea orânduieşte ca în întreaga cetate să existe fericirea, punându-i în acord pe cetăţeni prin convingere şi constrângere, făcându-i să-şi facă parte unul altuia din folosul pe care fiecare poate să-l aducă obştii. Legea face să fie în cetate astfel de oameni, nu ca să-l lase pe fiecare să se îndrepte pe unde ar vrea, ci ca ea să-i folosească pentru a întări coeziunea cetăţii.

– Adevărat, am uitat.

– Cugetă deci, Glaucon, şi vezi că nu le vom face o nedreptate celor care devin ca noi filosofi, ci le vom prescrie un principiu drept, determinându-i să poarte de grijă celorlalţi şi să vegheze asupră-le. Le vom spune că filosofii apăruţi în alte cetăţi nu iau parte în chip firesc la problemele acelor cetăţi: căci ei apar acolo de la sine putere, în pofida constituţiei fiecărei cetăţi; şi este drept ca ceea ce creşte de la sine, nedatorând nimănui hrană, nici să nu aibă în vedere să o asigure vreunuia. „Noi însă – vom zice – v-am născut pe voi domni şi regi peste voi înşivă şi peste restul cetăţii, ca într-un stup. Voi sunteţi mai bine şi mai desăvârşit educaţi decât filosofii din alte cetăţi şi mai potriviţi să participaţi la ambele: şi la filosofie şi la cârmuire. Prin urmare, fiecare la rândul său, trebuie să coboare către locuinţa comună a celorlalţi şi trebuie să se obişnuiască a privi obscuritatea. Căci de îndată ce vă veţi fi obişnuit cu ea, o veţi vedea de nenumărate ori mai bine decât cei de acolo şi veţi şti ce este fiecare dintre umbre şi a cui umbră este, fiindcă voi aţi contemplat adevărul despre cele frumoase, drepte şi bune. În acest caz voi (ca şi noi) veţi dura cetatea în stare de trezie iar nu de vis, aşa cum sunt durate azi majoritatea cetăţilor, de către cei ce se luptă unii cu alţii pentru nişte umbre şi se sfădesc pentru dreptul de a cârmui, ca şi când acesta ar fi ceva însemnat. Adevărul este că cetatea în care cei meniţi să conducă doresc cel mai puţin să conducă este, în chip necesar, cel mai bine şi mai neînvrăjbit durată; iar cea în care cârmuitorii se poartă pe dos, arată pe dos decât prima“.

– Absolut.

– Atunci, oare crezi că nu ne vor da ascultare odraslele noastre, după ce vor auzi toate acestea şi nu vor voi să poarte partea lor de povară în cetate, fiecare când îi soseşte rândul, ci vor voi doar să locuiască toată viaţa unii împreună cu ceilalţi, într-un loc al purităţii?

– E cu neputinţă. Căci le vom prescrie ceva drept unor oameni drepţi. Iar fiecare dintre ei se va îndrepta către conducere ca spre ceva silnic mai curând decât spre orice altceva, invers decât fac conducătorii de acum, din fiecare dintre cetăţi.

– Astfel stau lucrurile prietene. Dacă celor meniţi să conducă le vei afla o viaţă mai bună decât cea de conducător, este cu putinţă să ai o cetate bine orânduită. Căci numai în ea vor domni cei cu adevărat bogaţi, nu în bani, ci în ceea ce trebuie să fie bogat omul fericit: într-o viaţă bună şi raţională. Dacă vor veni în viaţa publică cei care acasă sunt cerşetori şi flămânzi, socotind că de aici – din domeniul public – le va fi dat să pună mâna pe bine, nu e cu putinţă să ai o cetate bine orânduită. Fiindcă odată ce cârmuirea ajunge un obiect de dispută, războiul pătrunzând în casă şi în interior, el îi nimiceşte şi pe cârmuitori şi pe restul cetăţii.

– Cu adevărat.

– Dar cunoşti vreo altă viaţă, în afară de cea proprie adevăratei filosofii, care să dispreţuiască demnităţile politice?

– Nu, pe Zeus!

– Aşadar este necesar ca spre cârmuire să nu se îndrepte cei care o îndrăgesc. Căci altminteri cârmuitorii devin rivali în iubire şi se luptă unii cu alţii.

– Cum să nu?

– Pe care alţii, deci, îi vei determina să se îndrepte spre paza cetăţii, decât pe cei care, mai întâi, sunt cei mai buni cunoscători ai condiţiilor ce fac o cetate să fie cel mai bine alcătuită, dar care, în plus, mai au şi alte cinstiri (decât cele politice), ca şi o viaţă mai bună decât cea politică?

– Pe nimeni alţii”[9].

Peştera reprezintă lumea sensibilă, ignoranţa. Prizonierii sunt oamenii în totalitatea lor. Lanţurile simbolizează prejudecăţile, limitele simţurilor. Focul este raţiunea. Umbrele de pe peretele peşterii semnifică aparenţele. Corpurile oamenilor şi obiectele sunt conceptele. Ieşirea din peşteră echivalează cu demersul cognitiv în plan metafizic, iar Soarele nu este altceva decât Ideea de Bine suprem. Lumea în întregul ei este o peşteră imensă, o închisoare cosmică în care sunt încătuşate fiinţele umane. Singurul care reuşeşte să iasă din peşteră, să contemple episodic acest soare inteligibil, ideea de Bine suprem este geniul. Nenorocul lui constă însă în incapacitatea funciară de a tăinui această experienţă. El se întoarce invariabil în peşteră pentru a împărtăşi tovarăşilor săi de fiinţă ceea ce a văzut. Această înştiinţare, această îndrăzneală de-a dezvălui esenţa ultimă a lucrurilor nu va rămâne nepedepsită de către cei ce se mulţumesc cu spaţiul semiobscur şi evanescent al umbrelor. Aşa se explică faptul că omul de excepţie este întotdeauna invidiat, marginalizat, persecutat, şi nu de puţine ori linşat de cei ce nu fac nici un efort să-şi depăşească funesta condiţie de aparat de confecţionat excremente.

O interpretare în cheie creştină a Mitului Peşterii ar fi de manieră să răstoarne ontologic situaţia. Dacă în  mitul platonic, unul dintre prizonieri reuşeşte să se debaraseze de lanţuri şi să iasă afară, în creştinism intră soarele în peşteră, lăsându-se ucis de o parte dintre cei înlănţuiţi. În final toate fiinţele din peşteră au posibilitatea să iasă afară, să se bucure nu numai de Lumina Soarelui etern, ci chiar să devină ele însele câte un soare.

Universul sensibil este văzut de Platon ca o fiinţă vie, construită după proporţii matematice şi muzicale. Această fiinţă vie este creată de un Demiurg, care priveşte lumea ideilor sau a esenţelor pure. Cu alte cuvinte, Demiurgul nu face această lume din nimic, ci după lumea ideilor care stau sub specia necreatului. Ideile sunt mai presus de Demiurg, deci transcendente, superioare lui. Teologia de factură platonică ,în special cea practicată de Augustin[10] face ca aceste idei să devină imanente (inferioare) Demiurgului. Ideile, după Augustin, sunt tocmai gândurile divinului, conceptele minţii lui Dumnezeu. Neavând un model, Zeul creştin creează lumea  ex  nihilo, din nimic.

Dumnezeu nu este idee, ci ideea Totală, Ideea ideilor. Sfântul Grigorie Palama recuperează şi el platonismul, susţinând că fiecare energie necreată exprimă o paradigmă divină. Palama rezolvă problema participaţiei prin distincţia şi continuitatea care există între fiinţa lui Dumnezeu şi energiile lui. După acest sfânt părinte, omul se îndumnezeieşte nu prin fiinţă, ci prin participaţie, prin har.

Distincţia între lumea inteligibilă (noeton) şi lumea vizibilă (horaton), transcendenţa ideii de Bine faţă de paradigme şi lumea sensibilă, Ideea de Unu, perihoreză henologică, mecanismul participaţiei, nemurirea sufletului sau elogiul virtuţii fac din Platon un creştin avant la lettre, un „Moise aticizant” aşa cum avea să afirme un autor patristic sau în orice caz, un geniu speculativ ales de Providenţă să pregătească logic, raţional şi psihologic omenirea pentru contrapunctul hristic, moment deopotrivă muzical, istoric şi metafizic.

                                                                 

                                                                                              Lector univ.DR.VASILE CHIRA

                                                                                                                                                     Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna”

                                                                                                                                                               Universitatea „Lucian Blaga” Sibiu


 

 

NOTE:


[1] Platon, unul dintre cei mai  profunzi gânditori ai tuturor timpurilor, se naşte în anul 427 a. Chr. n. într-o familie aristocrată din Atena. La naştere primeşte numele de Aristokles, cel de  Platon fiind de fapt o poreclă pe care a primit-o cel mai probabil din cauza vigurozităţii sale fizice, a lăţimii pieptului sau a frunţii. În adolescenţă, scrie literatură ( ditirambi, poeme lirice şi tragedii) fiind de asemenea interesat de artele plastice. La vârsta de 20 de ani îl cunoaşte pe Socrate. O altă pasiune care l-a însoţit toată viaţa. Ambiţia sa de a face să fuzioneze înţelepciunea cu puterea, reiese din cele trei călătorii pe care le va face în Sicilia la curtea din Siracuza, unde a încercat ,evident fără succes ,să-si pună în practică propria doctrină politică. În anul 387 a. Chr. n. deschide o şcoală la Atena în grădina lui Akademos loc în care îşi prezintă concepţia sa filosofică. Moare la vîrsta de 80 de ani în jurul anului 347 a. Chr. n. în timp ce  lucra la dialogul „Legile”.

[2]  Varianta clasică a teoriei ideilor a fost formulată în „Phaidon”  şi „Republica”.

[3]  Opera lui Platon cu excepţia Apărării lui Socrate este scrisă sub formă de dialog. Celor aproximativ treizeci de dialoguri autentice li se adaugă alte douăsprezece a căror paternitate  platonică este pusă sub semnul întrebării de către cercetătorii moderni. Referitor la perioada de redactare a dialogurilor istoricii filosofiei împart opera lui Platon în trei grupuri, fiecare dintre acestea corespunzând celor trei perioade  de creaţie a filosofului:

I. Dialogurile de tinereţe: Apologia lui Socrate; Criton (sau Despre datorie ), Euthyphron (sau Despre pietate), Lysis (sau Despre prietenie), Laches (sau Despre curaj), Protagoras( sau Despre învăţarea virtuţii), Ion( sau Despre Iliada), Hippias Minor( sau Despre fals), Charmides(sau despre înţelepciunea morală), Hippias Maior( sau despre frumos);

II. Dialogurile de maturitate: Gorgias(sau Despre retorică), Cratylos( sau Despre dreapta potrivire a numelor), Republica( sau Despre dreptate), Phaidon(sau Despre suflet), Banchetul( sau despre eros), Parmenide(sau Despre idei), Phaidros(sau Despre frumuseţe), Theaitetos( sau Despre ştiinţă);

III. Dialogurile de bătrâneţe: Timaios(sau Despre natură), Critias(sau despre Atlantida),Sofistul(sau Despre fiinţă), Omul politic( sau Despre regalitate), Philebos(sau Despre plăcere), legile( sau Despre legislaţie).

Trebuie menţionat faptul că prezenta clasificare cronologică a operei lui Platon stă totuşi sub semnul aproximativului.

[4]  Aceste dificultăţi sunt propuse în cele mai importante dialoguri ale lui Platon: „Parmenide” şi „Sofistul”.

[5]  Pentru a justifica existenţa omului (antropos) este nevoie de ideeea in sine de om (autantropos) însă şi asemănarea omului cu ideea de om are nevoie de un model. Astfel se ajuge la al treilea om (tritos antropos)

[6] Vezi lucrarea noastră „Dominantele gândirii cioraniene”, Ed. Univ. „Lucian Blaga”, Sibiu, 2006, pg. 40

[7] Ibidem, pg. 41

[8] Ibidem,

[9]  Platon, Republica,VII, 51  4a – 517c (traducere în limba română de A. Cornea, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986).

[10] Evităm din principiu ,atunci când e vorba de Augustin ,orice blazon. Pentru unele confesiuni creştine este sfânt, pentru altele fericit. El nu este nici sfânt, nici fericit, nici nefericit, ci pur şi simplu un filosof genial. Pe de altă parte, nu e obligatoriu ca, oricum relativele,omenestile criterii de beatificare, (canonizare), ale politicii ecleziale să coincidă cu ceea ce înţelege Divinitatea prin conceptul de sfinţenie.

Published in: on februarie 3, 2012 at 3:55 pm  Lasă un comentariu  

ARISTOTEL ŞI DOCTRINA PRIMULUI MOTOR

Problematica aristotelică se originează în disputa asupra participaţiei sensibilului la intelegibil. Într-adevar, metafizica platoniciană avea de rezolvat o dificultate majoră: participarea lucrurilor la idei, în condiţiile în care spaţiul inteligibil era transcendent sensibilului. Contrar maestrului său Platon, Aristotel[1] va susţine că nu există o separaţie între inteligibil şi sensibil. Inteligibilul este inerent sensibilului şi imanent lui. Astfel universalul devenea inerent individualului[2] . Dacă la Platon esenţa era transcedentă individului, întemeietorul Academiei încercând să separe pe Parmenide de Heraclit, la Aristotel avem de-a face cu o înbinare a devenirii cu fiinţa[3], respectiv a universalului cu propriile individuaţii.

Pentru a rezolva tensiunile interne tezei unui universal care, deşi nu are o subzistenţă proprie, nu este totuşi extras pe cale inductivă din indivizi, Aristotel creaza un întreg aparat de distincţii conceptuale.  Prima si cea mai importantă este distincţia dintre act şi potenţă. Potenta este starea virtuală a fiinţei care trecând în act se prezentifică, devine prezentă. Distincţia dintre potenţă şi act este distinctia dintre ceea ce poate fi şi ceea ce este în mod efectiv. Actualizarea sau prezentificarea potenţei în direcţia actului poate avea loc în două modalitaţi: într-un mod nemijlocit, fără termen mediu, asa cum este de pilda actul vederii, unde văzând am şi văzut(nu există o distanţă între actul de a vedea şi rezultatul acestui act) sau dinpotrivă situaţia unui interval între procesul actualizării şi rezultatul acestui proces cum ar fi de exemplu construcţia  unei case; casa există în potenţă atâta timp cât avem proiectul şi materiale de construcţie. Proiectul casei reprezintă potenţa formală, iar materialele de construcţie reprezintă potenţa materială. Construcţia casei ca actualizare a ei este punerea formei în materie sau, în mod invers, in-formarea materiei cu formă.

Actul construcţiei este deci o continuă structurare a potenţei materiale dupa principiile potenţei formale. Scopul în vederea cărea există casa, adică locuirea, este numit de catre Aristotel cauză finală (telos). Astfel actualizarea ca joncţiune a formei cu materia este orientată înspre un scop. Din acest motiv, actul (energheia) la Aristotel se mai numeşte şi enteleheia (adică a fi în vederea unui scop).

Deci joncţiunea dintre materie şi formă este una direcţionată. În cazul actului vederii, distanţa dintre actul vederii şi scopul vederii este inexistentă. În cazul construcţiei casei însă, între actul construirii şi locuirea  ca şi cauză finală, există o distanţă temporală, un interval (diastema). Din acest model al construirii casei dintr-o materie, în baza unui proiect, în vederea locuirii, ia naştere la Aristotel teoria quadripartită a cauzalităţii. Cauzele sunt după Aristotel de patru feluri:

1. Cauza  formală (proiectul casei)

2. Cauza materială (materialul de construcţie)

3. Cauza eficientă (constructorul)

4. Cauza finală (scopul casei)

Dupa Aristotel, lanţul cauzal universal trebuie să aibă o limită, în sensul că nu poate  fi infinit. Dacă am căuta cauzele eficiente ale fiecărui lucru, ar trebui să ne oprim undeva pentru a nu cădea în regresus ad infinitum.

Aristotel găseşte o primă cauză eficientă a lumii: primul motor (primum movens) care le mişcă pe toate fără ca la rândul lui să fie mşicat.

El este, după sintagma aristotelică, mişcătorul nemişcat.

Natura acestui prim motor va fi prezentată de Aristotel în cartea a XII-a(λ) din Metafizica unde este analizată problema substanţei[4]. Dacă primul tip de substanţă, aparţinând sferei sublunare, face obiectul fizicii, în timp ce al doilea (substanţa supralunară) face obiectul astronomiei, cel de-al treilea tip de substanţă invizibilă şi incoruptibilă face obiectul teologiei[5].

Cauza finală a universului ar fi binele (agathon). Astfel universul, după Aristotel, are un punct de pornire şi un punct terminus: primul motor şi binele. Primul motor este identificat de către Aristotel cu Dumnezeu care este intelect existent, într-o totală identitate cu sine şi care nu poate cunoaşte tranziţia de la potenţă la act.

Din acest motiv, el fiind act fără potenţă, este act pur, de unde formula tomistă de provenienţă aristotelică: Deus est actus purus. Interesantă este motivaţia pe care Aristotel o invocă atunci când construieşte această idee a actului pur. Pentru ca primul motor să fie act fără potenţă, el trebuie să actualizeze maximul de perfecţiune şi să excludă raportarea la o alteritate şi la multiplicitate, ceea ce ar fi un semn al imperfecţiunii. Or, devreme ce primul motor este nemiscat, el nu poate fi decât perfect. Ca atare el trebuie să fie gândire deoarece gândirea este cea mai înaltă determinaţie care poate fi dată.

În sfârşit, pentru că este o gândire care nu se raportează la o alteritate, Aristotel conchide că este o gândire care se gândeşte numai pe ea înşăşi. Astfel Dumnezeu este, după Aristotel, gândirea care se gândeşte pe sine ca act pur, fără potenţă.

Postulând inerenţa inteligibilului în sensibil, afirmând indirect faptul că inteligibilul nu este pur, ci are în el şi un „procent” sensibil (un soi de materie diafană, cerească), Aristotel coboară transcendentul în transcendental.

                                                                                                                                                                        Lector univ.DR.VASILE CHIRA

                                                                                                                                                        Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna”

                                                                                                                                                                   Universitatea „Lucian Blaga” Sibiu

Note:


[1]  Aristotel se naşte în anul 384 a.Chr.n. în orasul grecesc Stagira (Peninsula Chalcidică). Tatăl său, Nichomachos, fusese medicul lui Amyntas al II- lea, regele Macedoniei, tatăl lui Filip al II-lea, şi bunicul lui Alexandru Macedon. Copilăria şi-a petrecut-o la Stagira şi la curtea regală din Pella unde l-a cunoscut pe viitorul rege Filip al II-lea.

La vârsta de 18 ani, intră în Academia lui Platon, unde va rămâne pâna la moartea maestrului (347 a.Chr.n.). În 342 a.Chr.n. îl găsim la curtea din Pella, fiind chemat de Filip al II-lea, devenit între timp regele Macedoniei, ca sa se ocupe de educaţia fiului său Alexandru, care pe atunci avea doar paisprezece ani.

În anul 335, Aristotel revine în Atena şi deschide Lykeion-ul (lat. Liceum), o scoală filosofică numită astfel după numele locului care era consacrat lui Apollo Lykeios.

După moartea lui Alexandru Macedon (323 a.Chr.n.), de teama de a nu fi persecutat pentru relaţiile sale cu curtea macedoneană, pleacă din Atena la Chalcis în Eubeea unde în 322 a.Chr.n. se stinge din viaţă din cauza unei boli de stomac.

Opera lui Aristotel este împărţită în două mari categorii: scrieri exoterice, deschise publicului larg, şi scrierile stinţifice, acroomatice (care se ascultau) destinate ucenicilor. Din prima categorie făceau parte lucrări scrise sub influenţa lui Platon: Sofistul, Banchetul, Menexen, Despre Retorică, Despre Poeţi etc. Dintre acestea au supravieţuit doar cateva fragmente.

Dintre scrierile acroomatice al căror număr se apropia de două sute s-au păstrat 47.

Corpusul aristotelic cuprinde patru grupuri de lucrări:

1. Lucrări de logică: Categoriile, Despre Interpretare, Analiticile prime, Analiticile secunde, Topică, Respingerile Sofistice.

Aceste lucrări au fost ulterior reunite sub titlul de Organon (instrument).

2. Lucrări de filosofie teoretică: Metafizica, Fizica, Despre suflet.

3. Lucrări de ştiinţă ale naturii: Istoria animalelor, Originea animalelor, Despre cer, Mecanica etc.

4. Lucrăi de ştiinţe umane: Politica, Etica nicomahică, Etica eudemică, Retorica, Poetica etc. (vezi Ediţia standard a corpusului aristotelic: Aristotelis Opera, ed. Academiei de ştiinţe din Berlin, 5 vol., 1831- 1870).

[2] Această problemă a inerenţei sau dimpotriva a transcendenţei şi autonomiei universalului faţă de individuaţiile lui a constituit obiectul disputei universalelor din perioada scolastică.

[3]  Afirmând faptul că fiinţa se ia în mai multe sensuri, atât ca individual cât şi ca universal, Aristotel generează o prima fisură între Unul şi fiinţă. Această sciziune lasă loc devenirii, temporalităţii. În virtutea unei stranii simetrii istorice, disputa dintre Aristotel şi Parmenide, purtată prin intermediul lui Platon va reînviia mai tarziu în disputa dintre Kant şi Spinoza, purtată printr-un alt terţ celebru: Leibniz. Pariul kantian constă în separaţia esenţei de existenţă. În capitolul al III-lea al Dialectici trnscendentale (Idealul ratiunii pure) autorul Criticiilor  scrie că existenţa nu poate fi dedusă analitic  din concept, respectiv din esenţă. În opoziţie cu Kant, Spinoza afirma că la nivelul infinit absolut, existenţa nu poate fi dedusă din esenţă deoarece substanţa absolut infinită nu contine nici o negaţie.

Dacă pentru Kant existenţa avea un regim strict temporal, pentru Spinoza aceeaşi existentă avea un regim extern, respectiv infinit absolut şi nu infinit potenţial.

[4] Vezi Aristotel, Metafizica, trad. Stefan Bezdechi, ed. IRI, Bucureşti, 1998, cartea a XII-a, cap 7, 1072a-1073a, p. 474-479.

[5] Vezi lucrarea noastră, Dominantele gandirii cioraniene, Ed. Universitaţii „Lucian Blaga” din Sibiu, 2006, p. 44-45.

Published in: on februarie 3, 2012 at 3:49 pm  Comments (1)  

OMONIMIA SUBSTANŢEI LA ARISTOTEL

Temenul de substanţă are la Aristotel mai multe înţelesuri. O primă clasificare a substanţei este dată în Metafizică XII (λ). Aici substanţele sunt de două feluri: sensibile şi nonsensibile. Substanţa nonsensibilă este chiar primul motor ca act pur, anterior oricărei potenţe.

Substanţele vizibile sunt cele cosmice, care la rândul lor sunt şi ele de două feluri:

1. substanţe vizibile coruptibile (substanţele sublunare);

2. substanţele incoruptibile, veşnice (substanţele supralunare)

Delimitarea acestor substanţe era facută de orbita lunii şi ţinea de cosmologia aristotelică.

Pentru Aristotel, cosmosul vizibil avea două regiuni: una supusă naşterii şi pieirii şi alta veşnică. Tot ceea ce era în interiorul orbitei circulare a lunii intra în sfera coruptibilităţii. Dimpotrivă, corpurile cereşti care erau în afara acestei orbite (corpuri supralunare) erau considerate de Aristotel veşnice, fiind făcute dintr-o substanţă incoruptibilă care nu participă la naştere şi pieire.

Dacă substanţele sublunare cunosc patru tipuri de schimbări: după substanţă, calitate, cantitate şi loc, corpurile supralunare cunosc un singur tip de mişcare, cea după loc. Pentru că de la Platon încoace  mişcarea circulară era considerată mişcarea perfectă, ea va reveni corpurilor supralunare (cereşti), în timp ce mişcarea rectilinie, ca mişcare imperfectă va reveni corpurilor sublunare. După dihotomia sublunar-supralunar se va face şi o distincţie între ştiinţe. De pildă, fizica în calitatea ei  de ştiinţă care cercetează natura are în vedere sfera sublunară, în timp ce astronomia se ocupă cu studiul corpurilor perfecte şi cu studiul mişcărilor circulare.

Această dihotomie va fi pusă în discuţie în secolul XVII de Galileo Galilei care va contesta caracterul incoruptibil al corpurilor cereşti. După noua fizica matematică galileană, astronomia era un capitol al fizicii şi nu o ştiintă diferită de ea.

Dupa Aristotel, corpurile cereşti supralunare trebuia să fie sferice pentru că sfera era forma tridimensională a cercului şi deci  forma geometrică perfectă.

Galilei, observând faptul că pe lună există munţi, a pus în discuţie forma absolut sferică a lunii precum şi caracterul incoruptibil a substanţei corpurilor cereşti. După Galilei, toate substanţele vizibile erau coruptibile, iar materia din care erau făcute corpurile cereşti era aceaşi cu materia terestră. Aserţiunile galileiene au zguduit profund teologia catolică datorită faptului că aceasta a văzut în cosmologia aristotelică, respectiv în distincţia incoruptibil-coruptibil, o distincţie de tipul sacru-profan.

Corpurile cereşti erau în mecanica ptolemeic-aristotelică împinse de îngeri şi aceasta datorită faptului că Aristotel, necunoscând principiul inerţiei, susţinea că un corp îşi încetează mişcarea atunci când nu există un agent care să-şi continue acţiunea asupra lui. Cum corpurile cereşti se mişcau veşnic trebuia să existe un agent care să acţioneze asupra lor, să le „împingă”. Teologia a identificat aceşti agenţi cu îngerii. Galilei, enunţând principiul inerţiei, a infirmat şi acest principiu al mecanicii aristotelice, susţinând că un corp îşi păstrează starea de mişcare atâta timp cât se mişcă în vid, chiar şi atunci când nu mai există nici o forţă ca să acţioneze asupra lui.

Divorţul dintre mecanica aristotelică şi cea galileiană devenea inevitabil. Mecanica aristotelică era impregnantă de teologie. Galilei a golit cerul vizibil de îngeri, susţinând ca şi Platon că locul inteligenţelor este între inteligibile, între paradigme şi nu între corpuri astronomice care ţin de sfera sensibilului.

Galilei nu a fost ateu, ci un platonician care a susţinut că Cerul spiritului nu este cerul sensibil. Indentificarea dintre cerul spiritual şi cerul sensibil făcută de mixtura dintre teologie şi aristotelism a provocat criza de autoritate a Bisericii în raport cu ştiinţa.

A doua lovitură dată cosmologiei aristotelice a venit din partea lui Kepler care a dedus matematic că orbitele corpurilor cereşti nu sunt circulare, ci eliptice. După aceste două momente, ştiinţa şi-a revendicat o totală autonomie faţă de teologie, acest fapt făcând posibil mai târziu raţionalismul iluminist.

Invocarea ştiinţei de către o doctrină, fie teistă (Voltaire), fie atee, nu ar fi fost posibilă dacă teologia ar fi abandonat la timp corpusul aristotelic şi şi-ar fi asumat o interpretare alegorică şi nu literală a Scripturii.

După a doua clasificare dată de Aristotel în Categorii, substanţele sunt de două feluri:

1. substanţe prime (indivizii)

2. substanţe secundare (genurile sau universalele).

Substanţele prime sunt acele substanţe despre care se spune ceva, fără ca ele să poată fi la rândul lor predicate pentru ceva. Ori, numai individualul (τοδε  τι = acest ceva) poate fi subiect, fără să fie predicat. Substanţele secunde pot fi şi subiect şi predicat în judecată (e vorba evident nu de predicat gramatical, ci logic). În propoziţia: Calul este mamifer, calul este subiect, iar mamifer predicat. Dar când spunem: Mamiferul este vertebrat, predicatul devine subiect faţă de un alt predicat superior lui. Un individ însă nu poate fi predicat pentru nimic, el nu poate fi decât subiect, adică suport pentru orice predicat.

Genurile maxime sunt numite de către Aristotel categorii. Substanţele secunde sunt ierarhizate în ordinea generalităţii. Particularul este numit specie (ειδος), iar universalul, gen (γενος).

Cele mai generale substanţe secunde sunt categoriile care sunt genuriile de maximă extensiune. Acestea  sunt în număr de zece: substanţa, relaţia, cantitatea, calitatea, timpul, locul, acţiunea, pasivitatea, habitusul şi posesia.

În concluzie, la Aristotel avem o gradualitate a transcendenţei. Avem, pe de-o parte, o transcendenţă cosmologică (substanţele supralunare sunt transcendente faţă de cele sublunare), iar pe de altă parte o transcendenţă teologică în sensul că substanţa incoruptibilă este transcendentă faţă de cele supralunare. Transcendenţa la Aristotel trebuie privită cu precauţie, cu atât mai mult cu cât primul motor, fiind intelectus agens, ţine mai mult de transcendental decât de transcendent.

                                                                                                    Lector univ.DR.VASILE CHIRA

                                                                                                                                                         Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna”

                                                                                                                                                                  Universitatea „Lucian Blaga” Sibiu

 

 

Published in: on februarie 3, 2012 at 3:44 pm  Lasă un comentariu  

SECULARIZAREA ACEDIEI SAU DESPRE METAMORFOZELE SPLEENULUI CIORANIAN

După ce  în prefaţa la “Florile răului” înşiră toate păcatele, toate metamorfozele infernului, Baudelaire pune ca  punct culminant, ca apoteoză a nimicului, urâtul. Spleenul va constitui ,de altfel,o obsesie a întregului sfârşit de secol XIX, ajungând până la expresioniştii secolului XX.

Un pas important  în etiologia spleenului îl face Heidegger în “Ce este metafizica?”Filosoful german interpretează plictisul în contextul relevării neantului, nu al nimicirii, ci al nimicnicirii. Însă adevărata fenomenologie a plictisului o face Cioran care porneste de la diferenţa de grad dintre banala plictiseală psihologică si plictisul metafizic.

Plictisul, văzut de Cioran în corelaţie cu vidul, nu este legat în mod expres de disoluţia ecstatică pe care o presupune Nirvana budistă, ci de o stare de dezagregare continuă a cosmosului, de fluctuaţiile sensibilităţii. Vidul ce se arată fără a putea fi interpretat ar putea constitui esenţa plictisului care şterge diferenţele şi conţinuturile dintre lucruri, devenind o prefigurare a haosului.

Forma cea mai acută a plictiselii, care pare a fi un eleatism inversat, o sterilă stagnare a fiinţei, rămâne plictisul ascetic, acedia: “Oboseala în umbra mănăstirii şi imensitatea vidului întinsă în ţesuturi, o tristeţe surdă şi o melancolie fără elocvenţă năşteau în sufletul călugărilor acel gol mănăstiresc pe care Evul Mediu l-a numit acedia. Este un dezgust eleatic, rezultat din pustiul inimii şi înmărmurirea lumii, un spleen religios. Nu o plictiseală de, ci din Dumnezeu, care pare a se fi lăsat peste singuratici cu toate deşerturile lui. Acedia sunt toate adevărurile după-amiezelor de duminică în tăcerea apăsătoare a mănăstirilor şi tot ce nu este vibrant în Dumnezeu. Sufletul lui Baudelaire în Evul Mediu.

Extazul în primele lui avânturi îşi creează un peisaj divin, o idealitate pastorală, ridicată în acorduri mistice; dezgustul eleatic al acediei desfigurează peisajul până la fantomal şi răpind orice sevă firii, introduce o fadoare în existenţă, din exces metafizic. O plictiseală plină de venin, pe care numai blestemul nostru de muritori fără har o mai poate înţelege. Acedia modernă nu mai este singurătatea mănăstirească – deşi fiecare purtăm o mănăstire în suflet – ci vidul şi spaima de ineficienţa unui Dumnezeu părăginit.

Ce e drept, există şi-n spleen-ul călugăresc o părăginire a cerului, dar ea este atenuată prin aşteptarea unei plenitudini viitoare şi prin toate promisiunile unui extaz posibil. Dumnezeu este, chiar atunci când e tern, nemângâietor sau absent. Acedia noastră îl transformă într-o împodobire a îndoielilor. În orice scepticism, absolutul are un caracter ornamental.

Este indiferent ce mod de distrugere îţi alegi. Unul se îngroapă într-o bibliotecă, altul într-o cârciumă. Rezultatul este acelaşi. Modul de autodistrugere dovedeşte ceva numai pentru felul unui om. Spune-mi cum vrei să te prăbuşeşti, ca să-ti spun cine eşti. Adică, spune-mi cu ce-ţi umpli singurătatea: cu cărţi, femei, ambiţii. La toate, punctul de plecare este plictiseala şi cel de ajungere, distrugerea. Că unul se vrea risipit în fâşii de azur, iar altul în tandreţe cu viermii, ce dovedeşte pentru blestemul traiectoriei umane? Simbolul soartei noastre? Un cer împânzit de viermi.

De la Baudelaire am învăţat că viermii n-au ochi şi nici urechi. Nu m-am gândit la asta. Nu m-am gândit că viaţa nu e decât un extaz al viermilor în soare. Fericirea? Un menuet de viermi.[i]

Acedia este reinterpretată de Cioran în termenii mai puţin fastuoşi ai cotidianităţii. Plictisul nu ar fi decât o acedie secularizată, lipsită de proximitatea cu Absolutul. O expresie a peisajului sordid al oraşului, bulevardul echivalat cu un ordin al femeilor pierdute, aceasta este forma în care omul de azi, infantilizat de maşinism şi incertitudine, mai poate avea o reprezentare alergică şi caricaturală a dezgustului. În această secularizare a plictisului religios are loc ceea ce numeşte Cioran “procesiunea ireală a speranţelor”: “Această stagnare a organelor, această buimăceală fericită a simţurilor, acest surâs împietrit nu-ţi amintesc deseori plictisul mănăstirilor, inimile din care Dumnezeu a plecat, uscăciunea şi stupiditatea călugărilor ce se urăsc pe ei înşişi în avântul extatic al masturbării? Nu eşti decât un călugăr fără ipostaze divine şi fără orgoliul viciului solitar.

Pământul, cerul sunt pereţii chiliei tale, iar în aerul încremenit domneşte doar absenţa rugăciunii. Făgăduit orelor găunoase ale eternităţii, periferiei fiorului şi dorinţelor mucegăite ce putrezesc la apropierea mântuirii, te porneşti către o judecată fără fast şi trompete, gândurile tale imaginând ca solemnitate doar procesiunea ireală a speranţelor.

Prin suferinţe, sufletele zvâcneau odinioară către bolţi; tu te izbeşti de ele. Şi cazi iar în lume. Călugăr fără credinţă hoinărind pe Bulevard. Ordin al femeilor pierdute – şi al propriei tale pierzanii.”[ii]

Contrastul dintre “stasis” şi “kinesis” transcris la nivelul epocilor istorice face ca echilibrul să sfârşească în plictiseală, iar tumultul în disperare. La limită, paradisul terestru este o ficţiune care contrazice fundamentele istoriei: “Există momente privilegiate când conştiinţa se ascute, dar n-a existat niciodată o eclipsă a lucidităţii atât de mare încât omul să nu poată aborda problemele esenţiale, istoria nefiind decât o criză perpetuă, ba chiar un faliment al naivităţii. Stările negative care ascut conştiinţa – se distribuie în mod divers, fiind totuşi prezente în toate perioadele istorice; echilibrate şi “fericite”, ele cunosc Plictisul – sfârşit firesc al fericirii; dezaxate şi tumultuoase sunt supuse Disperării, şi cauzelor religioase ce nasc din ea. Ideea de Paradis terestru a fost alcătuită din toate elementele incompatibile cu Istoria, cu spaţiul unde înfloresc stările negative.”[iii]

Nihilismul lui Cioran nu este  reductibil la o formă clasică de negaţie.In cazul lui avem de-a face mai degraba cu  o specie nihilista care se naşte din oroarea de Eternitate.Este evident ca  o astfel de pozitie udemiologică va folosi plictisul ca instrument al deicidului, al asasinatului transcendent. Cea mai insolubilă problemă în faţa unui asemenea nihilist este chiar iubirea de Dumnezeu care constituie însuşi miezul sfinţeniei: “Unul dintre modurile de a uita pe sfinţi este plictiseala de Divinitate. Atunci, tot ce o tulburare religioasă a scos la suprafaţă – de la paradis la apocalips – pare a fi produsul unei oboseli nesemnificative sau al unei rătăciri zadarnice. O dată Dumnezeu “uzat”, se macină tot ce el a încoronat. Sfinţii sunt numai un stâlp la templul lui. De l-am sfărâma, templul se zdruncină; dar numai atât. La dărâmări e bine să începem cu turnul. Scăpaţi de Dumnezeu, cine ne mai stă în cale? Sub ruinele lui gem îngerii şi sfinţii.

Îmi pot reprezenta Himalaya ca o salcie plângătoare, dar ce greu îmi suportă uneori mintea imaginea unui om ce iubeşte pe Dumnezeu! Cum se întâmplă acest lucru, numai Dumnezeu însuşi va şti, iar ce rost are o astfel de iubire, desigur nici el. Se poate iubi un deşert fără oaze? De nu s-ar auzi prin întinderile lui părăginite câteva acorduri pierdute de orgă, el n-ar fi mai mult de un cavou pentru vagabonzi transcendenţi.”[iv]

Dacă plictisul poate fi o armă defensivă împotriva seducţiei divine, el devine totuşi ineficient în faţa sfintelor, în faţa feminităţii care cunoaşte deliciul şi agonia rugăciunii. Momentul în care Dumnezeu recurge la farmecul sfinţeniei în versiune feminină devine învingător şi irefutabil: “Dezintoxicarea de sfinte este lucrul cel mai greu, deoarece, refuzând toate vacuităţile existenţei lor, nu ne putem sustrage farmecului lor divin. Şi dac-am reuşi să trecem şi peste acesta, mai rămâne şi atunci un farmec echivoc de care nu ne putem dispensa fără să deviem de la pendulaţiile vieţii noastre. Este în candoarea sfintelor o solemnitate care te îmbie să-ţi răcoreşti inima în potire, iar zâmbetul lor este învăluit în parfumuri ce ne amintesc de culori întrezărite în alte vieţi. Cu Dumnezeu este uşor de terminat, când te-ai săturat de el. Împotriva lui nu există decât un argument, dar acela definitiv :dezgustul. Greu am putea să ne educăm în scârba de sfinte, de-ndată ce le-am supt otrava din lacrimi şi ne-am făcut din amarul lor o lume de delicii. N-am luat greul sfintelor? Şi n-au plâns ele în noi, ca, prin naufragiul nostru, să le evităm înecul? De mult ar fi dispărut sfintele de şi-ar fi schimbat direcţia lacrimilor…”[v]

Plictisul se revelează în proximitatea misticii ca fiind un soi de revers al extazului. Şi plictisul şi extazul aspiră prin diferite modalităţi la suspendarea timpului. Abia de aici, din această ciudată învecinare poate fi făcută o fenomenologie veritabilă a plictisului. Dacă extazul este rezervat misticilor, plictiseala, mai generoasă şi mai accesibilă, se dezvăluie şi celor care nu au ajuns în apropiere cu absolutul, dar tocmai această pretenţie a plictiselii de a deveni sieşi suficientă îi neagă esenţa, conducând tot către absolutul pe care îl ignoră: “Plictiseala este forma cea mai elementară de suspendare a timpului, precum extazul este ultima şi cea mai complicată. De câte ori ne plictisim, se opreşte timpul în ţesuturi; uneori îi auzim oprirea şi-i savurăm cu chin tăcerea. Organismul este atunci un ceas care stă şi care ştie că stă. În orice plictiseală există conştiinţa stagnării temporale, cu atât mai mult cu cât, din ce ne plictisim mai mult, din aceea suntem mai puţin inconştienţi. În potenţarea conştiinţei – şi ca atare a izolării noastre în lume -, plictiseala este întâia treaptă; pe ea se ridică şi se consolidează singurătatea spiritului. Toate bolile se bazează – mai mult sau mai puţin – pe afecţiuni parţiale şi, ca atare, remediabile. Căci bolile îşi au locul lor, locul celei mai mici rezistenţe, unde se încuibă ca într-un spaţiu predestinat. Dar care este spaţiul plictiselii? Unde e locul ei natural? – trebuie să fie în toate organele, în intimitatea tuturor membrelor vacuităţi ce ne aduc aminte de peşteri subterane. Mai mult. Trebuie să fie în fiecare celulă a corpului un gol infinitezimal, peşteri ale primelor elemente şi vacuităţi ale fiinţei noastre, care constituie un spaţiu vid ce tinde să se dilate şi să câştige teren. Atâta vreme cât acest spaţiu rămâne indiferent, nu ştim ce e plictiseala. Dar când el devine agresiv, o oboseală totală încinge organismul, mult mai gravă decât cangrena particulară a fiecărei boli. Plictiseala, aceea care a prins teren şi-şi întinde domnia pe întreaga fiinţă, priveşte cu dispreţ şi bunăvoinţă cancerul. În numele şi sub teroarea ei părăsesc oamenii căminul şi moartea agreabilă legată de el şi se avântă în lume, spre a muri undeva fără acoperiş şi fără lacrimi; adolescenţii se gândesc la sinucideri în zile infinite de primăvară, iar servitoarele fără amanţi se lamentează duminicile, de parcă inima lor e un cimitir în care morţii nu pot dormi. Din plictiseala aceea, organică şi esenţială, fără cauză sau cu una îndepărtată, fără obiect în afară de un vag prelungit în fiecare clipă şi înmulţit de fiece percepţie – se naşte îndoiala şi pasiunea, dezagregarea spiritului sau autodistrugerea eroică. Toată viaţa nu este decât o soluţie a plictiselii. Încerci, adică, să te salvezi din ea. Melancolia, tristeţea, disperarea, groaza şi extazul se ramifică din trunchiul masiv al plictiselii; de aici nediferenţierea şi originalul acesteia. Există flori ale melancoliei şi tristeţii; îmi place să mă gândesc la rădăcini, când e vorba de plictiseală. Cu atât mai mult cu cât ea şi este întâia treaptă a dezrădăcinării din lume.

Cu cât ne plictisim mai adânc, cu cât uităm punctul iniţial, motivul, cauza. Astfel, orice plictiseală adâncă sfârşeşte prin a deveni stare în sine şi, scoţându-ne din lupta cu obiectivele, ne plasează în faţa ei, încât oamenii se mai împart după modul în care se plictisesc şi încearcă să se salveze din plictiseală. Cu toate acestea, ea nu este o problemă religioasă. Sunt doar atâţi oameni care se plictisesc toată viaţa fără să fi ajuns la Dumnezeu! Ei acceptă starea aceasta şi, neevadând din ea, nu pot ajunge la consecinţele ultime ale plictiselii, adică la exasperarea finală în lume, care introduce o dimensiune metafizică în urâtul existenţei. Dar ajuns aici, plictiseala s-a negat pe sine însăşi şi s-a depăşit în absolut”.[vi]

Plictisul nu numai că este fundamentul unei varietăţi esenţiale şi psihologice extrem de vaste, dar el transgresează nivelul individului, antrenând colectivităţi întregi în epocile de declin istoric. În momentul în care energiile unui popor sunt secătuite, în clipa în care el îşi încheie destinul, plictisul asistă decadenţa. Tranziţia de la antichitatea clasică la Evul Mediu, trecând prin amurgul elenist, devine poate prima formă de rafinament şi introspecţie, prima formă de a părăsi curajul şi monumentalitatea construcţiilor metafizice pozitive în favoarea maximelor cu conţinut etic. Şcolile etice, ca şi diferitele varietăţi ale gnozei sau sincretismului religios, devin terapii ineficiente ale declinului inexorabil, al fatalei agonii a antichităţii: “Un popor intră în decadenţă când începe să se plictisească. Atâta vreme cât nu-şi uzează posibilităţile devenirii lui, este activ în mod automat, sub teroarea propriilor valori şi conţinuturi. Prea multă mărire şi glorie dă naştere la o oboseală reflexivă, baza fatală a plictiselii. Amurgul unui popor este identic unui maximum de luciditate colectivă. Instinctele care au creat “faptele istorice” şi gloria legată de ele îşi pierd rezistenţa, iar pe ruina lor apare plictiseala. Englezii sunt un popor de piraţi care, după ce-au jefuit lumea, au început să se plictisească. Excesul de barbarie accelerează epuizarea vitală şi neagă gustul pentru viaţă în culmile vitalităţii. Romanii n-au dispărut de pe faţa pământului în urma invaziilor barbare şi nici din cauza virusului creştin, ci un virus mult mai complicat, lăuntric şi fatal i-a ruinat în sâmbure: plictiseala. Ei au început să aibă timp, pe care nu l-au mai putut umple cu nimic. Timpul liber este un blestem suportabil unui gânditor, dar este un chin unic pentru un popor. Ce înseamnă timp liber, dacă nu durată fără conţinut, lipsită de substanţă? Vidarea temporalităţii este nota caracteristică a plictiselii.

Aurora cunoaşte idealuri; amurgul, numai idei, iar în locul pasiunii apare nevoia distracţiei. Curba descendentă a soartei unui popor este reperabilă prin variaţiile de intensitate ale plictiselii. Decadenţa începe. Iremediabilă, sinistră. Căci intoxicarea prin virusul saturnian este fatală oricărui organism. Popoarele mor fără scăpare, ca şi individul izolat ce lâncezeşte savurându-şi buimăcit sau rece agonia.

Prin epicureism şi stoicism, Grecia a încercat să tămăduiască acest “mal du siècle” specific tuturor apusurilor istorice. Simple paliative, ca şi abundenţa de religii a sincretismului alexandrin. “Răul” a fost acoperit, falsificat sau deviat, fără să-i anuleze virulenţa subterană. Plictiseala intră în sânge sau chiar pleacă din el. Unui popor, care a avut totul, începe că-i fie “urât”, întocmai ca unui individ care a “trăit” prea mult sau “ştie” totul. Şi ce poţi face ca să extirpi urâtul din sânge? Toate legiunile închipuite ale îngerilor nu mai pot înviora sufletele atinse de scârba consecutivă cunoaşterii şi saturaţiei. Nu există decât plictiseala organică, adică dezgustul cărnii de propriile ei îndestulări; iar când se dilată la un sentiment de viaţă sau la o viziune nemiloasă, plictiseala ne dovedeşte câtă carne există în spirit”.[vii]

Revenind asupra istoriei mai recente, Cioran afirma  că între plictisul îmbibat de organicitate al spaţiului slav şi cel legat de rafinamentul intelectual al salonului francez nu există decât deosebiri de nuantă. Indiferent de modul în care se consumă, plictisul relevă invariabil propria corporalitate şi viduitatea cosmică. Întotdeauna în spatele diversităţii formelor dezgustului este disimulată o esenţă unică: “Între plictiseala care miroase a pământ a ruşilor şi aceea parfumată a saloanelor engleze sau franceze, deosebirile sunt mai mici decât par, căci la amândouă sursa este aceeaşi: inaderenţa sângelui la lume. Că ea se exprimă în melodii tărăgănate, în suspine telurice sau dimpotrivă, prin graţia inutilă a inteligenţei, diferenţierea priveşte numai rafinamentul, dar nu esenţa. Plictiseala, în orice formă, nu-şi are la bază ondulaţia gratuită a inimii şi, fie ea telurică, fie spirituală, o antinomie organică îi asigură “secreţia” ei neliniştitoare, toxinele ei corozive. De aceea, nu este plictiseală care să nu ne reveleze două lucruri: corpul nostru şi vidul lumii. Ficatul absoarbe razele, rinichii despoaie verdeţurile, iar stelele putrezesc între gingii”.[viii]

Reluînd problema plictisului la nivelul ei originar, care este individual şi nu colectiv, putem concluziona  că la Cioran nu există formă de plictis care să nu aibă o înrădăcinare organică, în aceasta constând de altfel diferenţa majoră pe care o putem marca între plictisul heideggerian şi cel cioranian. Există la Cioran o adevărată estetică a dezagregării, straină fenomenologiei Daseinului.

                                           Lector univ.DR.VASILE CHIRA

                Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna”

                                            Universitatea „Lucian Blaga” Sibiu

NOTE:


  1. Cioran, Emil, Lacrimi şi sfinţi, p. 98-99.
  2. Cioran, Emil, Tratat de descompunere, op. cit., p. 114.
  3. IBIDEM, p. 218.
  4. Cioran, Emil, Lacrimi şi sfinţi, p. 70.
  5. IBIDEM, p.7 1.
  6. IBIDEM, p. 102-104.
  7. IBIDEM, p. 100-101.
  8. IBIDEM, p. 101.
Published in: on decembrie 21, 2011 at 1:27 pm  Lasă un comentariu  

SANTAJUL METAFIZIC PRIN MUZICĂ SAU DESPRE LIMITELE NIHILISMULUI CIORANIAN

 

Intersectarea nihilismului cioranian cu muzica nu poate fi înţeleasă fără o nostalgie edenică. Preocuparea lui Cioran pentru muzică nu este una culturală sau estetică, după cum nu este nici una “existenţială”. Ea ţine mai degrabă de o memorie a unei Transcendenţe pierdute pe care o revendică majoritatea misticilor, indiferent de faptul că interpretează acest anamnesis în sensul unei preexistenţe într-o lume a spiritului sau, dimpotrivă, a unei memorii a speciei care conservă sensul paradisului în fiecare individ apărut în fiinţă. Muzica devine un fel de mistică profană, o formă de acces la Transcendenţă pentru cei care nu pot duce până la capăt poverile ascezei.[i]

Având o structură dubitativă, condamnată la inconsistenţă, la o atitudine aflată perpetuu sub semnul scepticismului, Cioran este predispus, simultan, înspre experienţe extatice, precum şi înspre negarea furibundă a lor. Contradicţiile lui Cioran proiectate la scară metafizică, devin în fond contradicţiile Divinităţii. Muzica este singura cale care poate concilia scepticul cu sfântul şi prin aceasta, poziţiile incompatibile pe care le are omul în faţa Absolutului.

Dacă Cioran a avut faţă de sfinţenie o atitudine ambiguă, ce pendula între elogiu şi detractare, în faţa muzicii, această propensiune negatoare suferă o stranie paralizie. Cel care-l poate huli pe Dumnezeu, cosmosul, omul, viaţa şi femeia deopotrivă, nu poate blasfemia muzica. Muzica devine astfel limita nihilismului cioranian: “Când toată existenţa devine muzică şi toată fiinţa ta un tremur, iată unde încetează regretele”.[ii]

Ca “limbaj al transcendenţei”, muzica este cea care oferă scepticului sentimentul nemuririi: “Numai fericirile muzicale îmi dau senzaţia de nemurire. Acele zile senine în care inima ia culoarea cerului şi-n care renasc extaze sonore cu amintiri de dincolo de orizont! În zadar ai mai căuta atunci lacrimi pentru timp”.[iii]

Muzica ţine de aceeaşi transcendere a condiţiei umane pe care o vizează orice experienţă religioasă: “La lumea muzicii se ajunge pe deplin numai depăşind umanul. Muzica este un univers infinit, cu tot caracterul său insesizabil şi evanescent. Un individ care, insensibil la magia lui, nu poate să pătrundă în el, este lipsit de însăşi raţiunea de a exista.”[iv]

Un absolut la care nu avem acces decât intermitent devine sursa fundamentală a regretului. Incapacitatea de a permanentiza experienţa extatică a Divinităţii se poate transforma în regret, suferinţă atroce şi chiar blasfemie. În acest sens, Cioran poate fi considerat ca un negator născut dintr-un mistic refuzat, ca un resentimentar celest: “Este într-adevăr absolutul văzut în timp, dar incapabil să rămână în el, un contact totodată suprem şi trecător. Ca să rămână, ar trebui o emoţie muzicală neîntreruptă. Fragilitatea extazului mistic e la fel. În ambele cazuri, acelaşi sentiment de neîmplinire, însoţit de un regret sfâşietor, de o nostalgie fără margini”[v]

O altă cauză a regretului cioranian este dată de o acută memorie a paradisului pe care muzica o actualizează într-un sens fundamental: “Mozart mă face să regret eroarea lui Adam”.[vi]

În esenţă, poziţia lui Cioran în faţa muzicii este poziţia lui Cioran în faţa Edenului. Acuzând paradisul de un eleatism menit să provoace plictisul spiritului, Cioran recunoaşte în forma temporală a Edenului, care este muzica, o experienţă a melancoliei Transcendenţei. Numită de Cioran “alcool de concept”, “ebrietate metafizică”, muzica pare să fie legată de o altă natură a Edenului decât cea a unei uniformităţi eterne. Deşi între un plictis angelic pe care Cioran îl bănuieşte în paradis şi “ebrietatea metafizică” pare să existe o contradicţie, ambele imagini ale Edenului ţin de poziţia lui Cioran faţă de căderea originară. Paradisul devine, pe de o parte, cu atât mai vizibil cu cât eşti aruncat mai departe de el. Situaţia paradoxală pe care o încearcă un negator consecvent este aceea de a se plasa într-o apropiere faţă de principiul paradisiac, care îi amplifică infinit nostalgia şi, în acelaşi timp îi  obturează accesul la bucuria constantă şi extatică a Divinităţii.

Muzica este, pentru Cioran, o formă de halucinaţie metafizică. Extazul muzical încetează imediat după încetarea muzicii însăşi. Ceea ce diferenţiază descripţia pe care o face un mistic în urma experienţelor  extatice şi descripţia lui Cioran dupa un astfel de extaz muzical, este consistenţa. Orice sfânt care a avut o experienţă revelatorie îl descrie pe Dumnezeu ca fiind realul prin excelenţă, consistenţa absolută. În războiul lui Cioran cu Divinitatea, muzica rămâne singurul fir direct pe care îl are cu propriul adversar şi care îl determină să încheie din când în când un armistiţiu metafizic. Muzica este unica formă temporală prin care se comunică nemijlocit frumuseţea Divinităţii. Iată de ce, pentru Cioran, muzica este o alternativă a rugăciunii, un mod în care un negator poate înseta după Dumnezeu.

Dintre experienţele muzicale care ocupă un loc privilegiat în puterea de a comunica măreţia Absolutului sunt cele legate de numele lui Bach şi Mozart. Această muzică rămâne, pentru Cioran, un exemplu al perfecţiunii, pus permanent în contrast cu această lume ratată.[vii] Bach este compozitorul  care a dat cea mai convingătoare expresie a Transcendenţei în plan imanent: “Fără Bach, teologia ar fi lipsită de obiect, facerea ar fi fictivă, iar neantul – peremptoriu. Dacă e cineva pe lumea asta care să îi datoreze totul lui Bach, acela e Dumnezeu.”[viii]

Făcându-l pe Bach un apologet al Divinităţii, Cioran pare să recunoască faptul că aceasta rămâne şi sursa muzicii bachiene. Acest lucru intră, însă, în contradicţie cu scenariul metafizic gnostic faţă de care Cioran avea atâtea afinităţi. Un Demiurg rău nu poate fi autorul unei astfel de perfecţiuni. Recunoscând faptul că una şi aceeaşi realitate divină creează atât un cosmos eşuat, cât şi o muzică perfectă, Cioran accentuează natura antinomică a Divinităţii. Muzica lui Bach este, în esenţă, o lecţie de teodicee şi, în acelaşi timp, o eshatologie: “Bach este agentul direct al despământenirii. E atâta transcendenţă în câte o vibraţie de violă, pare că se presară zăpadă pe inimi de îngeri,,,În Bach nu există “sentimente”, ci numai lumea şi Dumnezeu legate printr-o scară de lacrimi.”[ix]

Muzica lui Bach poate ţine locul argumentului ontologic: “Când asculţi pe Bach vezi cum se înfiripă Dumnezeu. Căci muzica lui este generatoare de divinitate. O viziune plastică a fiinţei divine ţi se desfăşoară în faţă şi creşte Dumnezeu sub ochii tăi.

După un oratoriu, o cantată sau o “pasiune” trebuie să existe Dumnezeu. Altcum, toată muzica lui Bach este o iluzie sfâşietoare, ea fiind mult prea nedefinibilă pentru a o degrada într-un deliciu estetic. Ce va fi fost pe vremuri prin ceruri nu se ştie. Doar de la Bach încoace există Dumnezeu…

… Şi când te gândeşti că atâţia teologi şi filosofi şi-au pierdut zilele şi nopţile în căutarea argumentelor pentru existenţa Lui, uitând singurul argument valabil: Bach”.[x]

Devenind argument ontologic, ea devine totodată şi unica formă de capitulare a nihilismului în faţa Divinitatii: “În biserica Saint-Severin, ascultând, la orgă, Arta fugii, nu încetam să-mi repet: Iată infirmarea tuturor anatemelor mele”.[xi]

Mozart, la rândul lui, îl dublează pe Bach în funcţia lui de avocat al Transcendenţei. Mozart este compozitorul care poate fi esenţial nu în nefericire, ci în seninătate: “Omul nu poate fi esenţial decât în nefericire. Oare Mozart ne atrage numai ca excepţie? Oare numai la Mozart am învăţat adâncimea seninătăţilor? De câte ori ascult această muzică, îmi cresc aripi de înger. De ce nu m-am prăbuşit? M-a salvat ceea ce era mozartian în mine”.[xii]

Opoziţia la muzica lui Bach şi Mozart o constituie Beethoven care ar reprezenta condiţia tragică şi titanică a omului alungat din paradis. Inventând în muzică voinţa, Beethowen a substituit majestăţii infinite a Dumnezeirii patetismul şi orgoliul prometeismului. Această mutaţie a muzicii dinspre transcendent înspre imanent o umanizează subit, o determină să devină familiară strigătului şi suferinţei: “Beethoven l-a eliminat pe Dumnezeu din muzică, din cauza predominării elementului eroic. Până la el, ea exprima un regret plin de parfum ceresc. Năvala eroică a lui Beethoven a laicizat transcendentul într-o dramă umană”.[xiii]

Eroismul beethovenian este văzut de Cioran ca o substituţie a Divinităţii: “În muzica lui Beethoven nu se ating culmi divine, fiindcă omul este un Dumnezeu, dar un Dumnezeu care suferă şi se bucură omeneşte. Lipsindu-i aspiraţia şi intuiţia paradiziacă, tragedia umană este condiţia lui divină.”[xiv]

Maestrul melancoliei şi al disoluţiei, al harului adus în postură maladivă, rămâne pentru Cioran, Chopin: “Chopin a înălţat pianul la rangul de ftizie”.[xv]

Ultima ipostaziere a muzicii apare la Wagner prin intersecţia dintre metafizică şi eros. Prin infinitismul lor, Bach şi Wagner devin spirite înrudite, deşi au substanţă diferită, Bach vorbind despre un infinit teologic, în timp ce Wagner vorbeşte despre un infinit erotic: “Cu Bach nu mai eşti în lume din cauza lui Dumnezeu, cu Wagner, din a iubirii. Important este că amândoi sunt decadenţi, că amândoi destramă viaţa într-un fel de elan negativ, amândoi ne îmbie să murim în afară de noi. Şi amândoi nu pot fi înţeleşi decât în oboseală, în neanturi vitale, în deliciile pieirii. Nici unul, nici altul, nu pot servi ca antidot ispitei de a nu fi”.[xvi]

Exploatând nuanţele amurgului, Wagner devine totodată un maestru al disoluţiei, un artist al resurselor umbrei, dar şi al nevrozei mutată în regim metafizic: Definiţia Vrăjii trece prin Wagner. El a introdus punctele de suspensie în muzică, interminabilul dizolvant… şi recăderea surdă a motivelor într-un subteran melodios şi indefinit. o neurastenie a… sângelul, la artistul care şi-a proiectat fastuos şi măreţ nervii în mitologie.”[xvii]

Tot prin ipostaza erotică, metafizică a muzicii este făcută tranziţia de la Absolut la fiziologie şi implicit la dublul sens al feminităţii. Experienţa cărnii devine o experienţă muzicală: “Gustul cărnii: o senzaţie materială a muzicii. Fără femeie – muzică rătăcită-n carne -, viaţa ar fi o sinucidere automată”.[xviii]

Putând da seama în mod eminent de aproape orice registru existenţial, de la cel paradisiac până la cel tragic, muzica rămâne, pentru Cioran, consolarea lui ultimă, punctul în care nihilistul capitulează în faţa şantajelor sonore ale Divinităţii.

Lector univ.DR.VASILE CHIRA

                                                                                                                            Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna”

                                                                                                                                  Universitatea „Lucian Blaga” Sibiu

NOTE:


  1. A se vedea în acest sens şi G. Bălan, op. cit., p. 302-315.
  2. Cioran, Emil, Cioran şi muzica (antologie). Selecţia textelor de Aurel Cioran, Ediţie îngrijită de Vlad Zografi, Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 61.
  3. IBIDEM, p. 34.
  4. IBIDEM, p. 35.
  5. IBIDEM, p. 36.
  6. IBIDEM, p. 37.
  7. vezi G. Bălan, op. cit., p. 316-319.
  8. Cioran, Emil, Cioran şi muzica, op. cit., p. 112.
  9. IBIDEM, p. 111.
  10. IBIDEM, p. 113.
  11. IBIDEM, p. 112.
  12. IBIDEM, p. 38.
  13. IBIDEM, p. 84.
  14. IBIDEM, p. 85.
  15. IBIDEM, p. 66.
  16. IBIDEM, p. 54-55.
  17. IBIDEM, p. 74.
  18. IBIDEM, p. 55.
Published in: on decembrie 21, 2011 at 1:24 pm  Lasă un comentariu  

ABSURDUL CA EXISTENTIAL MAJOR AL ANALITICII UDEMIOLOGICE LA CIORAN

Problema absurdului existenţei la Cioran nu ţine de nihilismul lui substanţial, ci de nihilismul lui intenţional, adică nu de absenţa fiinţei, ci de absenţa orientării către ea. Ştim de la Husserl că orientarea conştiinţei către ceva este generatoare de sens. Prin contrast, orientarea conştiinţei către absenţa oricărui ceva echivalează cu o anihilare a intenţionalităţii însăşi, cu o surpare a sensului. Din această cauză, nihilismul nu rămâne atât o doctrină metafizică, cât una fenomenologică. Această bază pare să justifice toate fluctuaţiile şi inconsecvenţele aparente pe care ni le sugerează gândirea lui Cioran. Neînţelegând această natură contradictorie, turmentată în acelaşi timp de nefiinţă şi de Absolut, orice disertaţie care are pretenţii de decenţă academică şi de apodicticitate devine la un nivel irelevantă. În fond, moartea nu poate deveni concluzia unui silogism. Dacă silogistica nu face decât să genereze concluzii, în virtutea unor raporturi pur exterioare suferinţei, atunci ce anume ar putea împiedica suferinţa însăşi să renunţe la o logică ce nu dă seama de ea? Este prea multă impersonalitate, prea multă suveranitate pe care şi-o afirmă logica în faţa durerii. De aceea, formula prin care Cioran îşi intitulează unul dintre volume “Silogismele amărăciunii” nu apare ca un banal oximoron, ci mai degrabă ca un protest în faţa unei ordini care refuză convulsiile.

Dacă viaţa este pentru  Cioran rezultatul unei ecuaţii insolubile, evident că această valorizare nu se originează într-o decepţie biografică sau într-un colaps psihanalitic. Dacă Cioran ar fi recurs la argumente psihologice facile, el n-ar fi depăşit simpla condiţie de cronicar al decepţiilor. Cioran este însă mai mult decât atât, pentru că el încearcă să dea o explicaţie transcendentală acestor decepţii. Nu se mulţumeşte cu simpla lor consemnare, ci are pretenţia de a accede la principiile care le instrumentează. Ori, principiul care instrumentează în sens fenomenologic nihilismul intenţional (reducţia sensului) pare să fie tocmai structura embrionară, adică virtuală a absurdului. Viaţa ca termen absurd devine astfel, exprimându-ne heideggerian, un existenţial al fenomenologiei cioraniene. Absurdul vieţii nu este degajat dintr-o simplă decizie adolescentină, nici dintr-un impuls protestatar, ci din ceea ce Heidegger numeşte “fiinţa întru moarte”. Fiinţa întru moarte nu înseamnă pur şi simplu moartea, ci semnifică orientarea Daseinului către moarte, orientare care îl defineşte fundamental.

Renunţând la privilegiile unui limbaj conceptual, la rigorile terminologice ale unei “filosofii de catedră”, refuzându-şi totodată o structură argumentativă fundamentată pe o recapitulare istorico-filosofică, Cioran se exprimă natural, nemijlocit, ca şi cum ar fi fost sub forţa imperativelor urgenţei.[i]

Contradicţia vieţii în sens ultim nu ar fi una logică, ci una teleologică. Viaţa are o finalitate care nu poate să ne apară decât ca fiind maxima tensiune intenţională, ca fiind un adevărat colaps fenomenologic. Această viziune era prezentă şi la Schopenhauer. Contradicţiile voinţei nu puteau avea o natură categorial logică, pentru simplul motiv că “lumea ca voinţă” devenea sursa şi rezervorul “lumii ca reprezentare”. Schopenhauer devine primul gânditor care înţelege drama vieţii ca fiind o absenţă a coerenţei deznodământului ei. Viaţa este absurdă pentru că finalitatea ei este astfel. Aceasta este asocierea pe care Cioran o leagă de sensul ultim al religiozităţii: “Absurdul şi ultimul, iată cele două elemente din a căror proporţionalizare se naşte adâncimea echivocă a religiei. Căci ea nu este decât un surâs peste un nonsens cosmic, un parfum final peste o ondulaţie de nimicnicie. De aceea, când religia nu mai are nici un argument, recurge la lacrimi. Doar ele mai ţin echilibrul universului şi mai susţin pe Dumnezeu în fiinţă. Când se vor termina, va dispărea şi regretul după El.”[ii]

Prin simplul fapt că a văzut bătrâneţea, boala şi moartea, Budha devine prea logic, prea doctrinar, prea sistematic în renunţarea lui. De fapt, prinţul părăseşte palatul părintesc în numele unei revelaţii: aceea a absurdităţii fenomenale a vieţii. Cioran îi reproşează tocmai lipsa de gratuitate în această renunţare şi, implicit, lipsa de motiv real pentru a întemeia disidenţa faţă de viaţă: “Trebuie să fi văzut bătrâneţea, boala şi moartea ca să te retragi din lume? Gestul lui Budha este prea mult un omagiu evidenţelor… Renunţării lui îi lipseşte paradoxul. Când ai dreptate, nu-i nici un merit să părăseşti viaţa. – Dar să trăieşti în dezbinarea lăuntrică de toate – şi să ai argumente contra singurătăţii! Calea lui Budha e croită pe măsura muritorilor… Calmul prinţului gânditor n-ar pricepe niciodată cum poţi vedea ca el şi totuşi îndrăgi nimicnicia. Până şi Budha să fi fost un dascăl? E prea mult sistem în lepădările lui, prea multe consecvenţe în mâhniri!”[iii]

Nonsensul vieţii nefiind o noţiune pur abstractă, (cum ar fi, de pildă, conceptul kantian de “nihil negativum”), ci o transcripţie sensibilă a absurdităţii, el se traduce prin experienţa vertijului. Aceasta este infirmarea prin excelenţă a poziţiei verticale a omului, a diferenţei lui specifice faţă de animalitate. Raportată la orizontul infinitului, condiţia firească devine neverosimilă, adică absurdă. Prin experienţa vertijului, Cioran leagă esenţa absurdului de lipsa de capăt pe care o presupune în mod analitic definiţia abisului. Orice tentativă de a supravieţui leşinului prin sprijinirea de un reper este văzută de Cioran ca o disimulare a căutării unui fundament metafizic, căutare care s-ar dovedi a fi o profilaxie a prăbuşirii: “Ameţelile cărora sunt supuşi unii oameni şi care îi obligă să se rezeme de arbori sau de ziduri în plină stradă au un sens mai adânc decât sunt înclinaţi a crede filosofii şi chiar poeţii. A nu mai putea sta vertical, a te degaja de poziţia naturală a omului, nu-şi are sursa într-o tulburare nervoasă sau într-o compoziţie a sângelui, ci în istovirea fenomenului uman, care implică abandonarea tuturor caracterelor ce-l însoţesc. Ai uzat omenescul în tine? Atunci părăseşte-ţi fatal forma prin care el s-a definit. Cazi; fără ca totuşi să te reîntorci la animalitate, căci este mai mult decât probabil că ameţelile ne aruncă la pământ pentru a ne da alte posibilităţi de înălţare.

Senzaţiile stranii de ameţeală, care ne apucă orişiunde şi mai cu seamă de câte ori distanţa de om evoluează în direcţia infinitului, nu indică numai o prezenţă agresivă a spiritului, dar şi o ofensivă năpraznică a tot ce am adăugat peste constantele soartei umane. Căci ameţeala este simptomul specific al depăşirii unei condiţii fireşti şi al imposibilităţii de a împărtăşi poziţia fizică legată de ea […] Dar cine e pus în faţa sa însuşi, cine lunecă în transparenţa propriei condiţii, cine nu mai e om decât în bunăvoinţele memoriei – mai poate el apela la sprijinul tradiţional, la mândria animalului vertical şi mai poate să se rezeme pe sine, când de mult nu mai este el?”[iv]

Sursa ontologică a absurdului este localizată în activitatea corozivă a temporalităţii. Mai mult decât Eclesiastul, simpla contemplare a îmbătrânirii pe un chip, a ridurilor înţelese ca amprente ale devenirii, este suficientă pentru a ne vindeca de frivolităţile zilei. Un “memento mori” scurtcircuitează orice conştiinţă care vede semnele evanescenţei şi extincţiei pe chipul uman. O epidermă brăzdată de riduri devine în sine un “tratat de absurd”, o formă de nonsens elaborată organic: “Începi a te nelinişti de Timp, cu mult înainte de a-i citi pe filosofi, privind atent, într-un moment de oboseală, faţa unui om bătrân. Brazdele adâncite de necazuri, de speranţe şi de năluciri se înnegresc şi se pierd parcă fără urmă într-un fond de întuneric, pe care “faţa” îl ascunde cu greu, mască nesigură a unui abis îndurerat. În fiece cută pare a se fi adunat vremea, a se fi ruginit devenirea, a fi îmbătrânit durata. Nu atârnă timpul în ridurile bătrâneţii şi nu e fiecare cută un cadavru temporal? Faţa omenească este folosită de demonia vremii ca o demonstraţie de zădărnicie. O poate cineva privi senin în amurgul ei?

Înclină-ţi ochii spre un bătrân când n-ai Eclesiastul la îndemână, faţa lui – de care el poate fi străin – te va învăţa mai mult ca înţelepţii. Căci sunt încreţituri care dezvelesc acţiunea Timpului mai nemilos decât un tratat de zădărnicie. Unde să găseşti cuvinte care să zugrăvească eroziunea lui implacabilă, înaintarea lui destructivă, când peisajul deschis şi accesibil al bătrâneţii ţi se oferă la toate colţurile ca o lecţie decisivă şi o sentinţă fără apel? Neastâmpărul copiilor în braţele bunicilor să nu fie oroarea instinctivă de Timp? Cine n-a simţit în sărutul unui bătrân inutilitatea infinită a timpului?”[v]

Justificarea nonsensului existenţial la Cioran este în egală măsură fiziologică şi cosmologică. O simplă dereglare organică devine corespondentă cu imensitatea şi tăcerea cosmică ce înconjoară drama umană. Un univers supradimensionat şi o fiziologie alterată, devin punctul de pornire al imprecaţiilor pe care Cioran le adresează Transcendenţei. Refuzându-şi avantajele unei ontologii, care presupune în “illo tempore” un cosmos necontaminat de moarte, Cioran se mulţumeşte cu descrierea evidenţelor. De vreme ce nu suntem într-un asemenea univers, ce sens ar mai avea să-l presupunem, ar replica Cioran. Faptul că suntem dezmoşteniţii răsfăţului divin constituie, în fond, substanţa oricărei disperări, sursa prin excelenţă a nonsensului.

 

 

                                                                                            Lector univ.DR.VASILE CHIRA

                                                                                                                                                   Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna”

                                                                                                                                                            Universitatea „Lucian Blaga” Sibiu

 

 

 

NOTE:


  1. Vezi Mariana Şora, op. cit., p. 220 et sqq.
  2. IBIDEM, p. 80.
  3. Cioran, Emil, Amurgul gândurilor, op. cit., p. 109-110.
  4. IBIDEM, p. 43-44.
  5. IBIDEM, p. 32-33.

 

 

 

 

 

Published in: on decembrie 16, 2011 at 2:02 pm  Lasă un comentariu  

ARHITECTONICA INTELIGIBILĂ A LUMII LA FRANZ KAFKA

Autorul cărţii lui Iov lasă să se întrezărească un sistem de pârghii cosmice, un backgraund metafizic care a scăpat sistematic nu numai filosofilor catafatici, idealişti (Platon, Descartes, Spinoza, Leibniz etc.),  dar chiar şi apofaticilor, nihiliştilor, subteranilor. Există probabil o arie a spiritului unde nu avem acces la răspunsuri decât printr-un  cod lingvistic complicat, printr-o ,,chineză” a Absolutului. Nagarjuna, scepticii greci, Pirhon, Schopenhauer, Nietzsche sau Cioran au refuzat să înveţe această limbă, s-au împotmolit în fonetica ei.

Franz Kafka este probabil singurul om de spirit care stăpâneşte această limbă, încăpăţânându-se să sondeze abisurile maşinăriei cosmice, să descifreze torsiunea, feţele şi contrafeţele infinitului, să schiţeze geografia inteligibilă a lumii.

Autorul Procesului se naşte la 3 iulie 1883[i] într-o familie de evrei din Praga. Dacă pe linie paternă avea descendenţi pragmatici, robuşti fizic şi psihic (bunicul măcelar, iar tatăl comerciant prosper), ascendenţa maternă e dominantă de figuri excentrice, de savanţi iudaişti, de firi romantice şi bizare.

După absolvirea liceului german din palatul Kinsky unde devenise membru al unei asociaţii cu tendinţe anticlericale, în 1901 se înscrie la Universitate,  finalizându-şi studiile în 1906 cu un doctorat în ştiinţe juridice. În timpul studenţiei este interesat de dialogurile lui Platon şi de filosofia lui Franz Brentano. Începând cu anul 1908 se angajează ca jurist la o agenţie de asigurări. Citeşte Kierkegaard, Heinrich von Kleist, Martin Buber şi Maimonides. Printre lecturile sale mai figurau: Pascal, Thomas Mann, Hesse, Flaubert, Stridndberg, Dostoievski, Cehov şi Goethe.

Călătoreşte în Italia, Elveţia, Germania, Franţa şi România[ii]. Se logodeşte de două ori, cu Felice Brauer şi cu Dora Dymant însă fără să finalizeze aceste relaţii printr-o căsătorie.

În august 1917 îi apar primele simptome de tuberculoză. Se stinge din viaţă la 3 iunie 1924, fiind înmormântat în cimitirul nou din Praga.

Franz Kafka era o fire tragică, sceptică, taciturnă, chinuită de gândul morţii, de întrebări, incertitudini, angoase şi fobii, o fire hipersensibilă, introvertită, sinceră, scrupuloasă, nocturnă, insomniacă, timidă, sfioasă, solitară şi reflexivă, trăsături pe care le regăsim în alchimia sufletească a oricărui scriitor de geniu.

Debutul literar[iii] este legat de revista Hyperion din München, unde în 1908 publică  opt texte din ciclul Contemplare (Bethrachtung). În 1915 i se decernează premiul Fontane pentru nuvelele Fochistul[iv] şi Verdictul.

Principala perioadă de creaţie începe în 1912 cu Sentinţa (Das Urteil) şi cu Metamorfoza (Die Verwandlung). Doi ani mai târziu scrie Colonia penitenciară (In der Strafkolonie), publicată în 1919 şi romanul  Procesul (Der Proces) care se va publica postum în 1925.

Între anii 1916 şi 1917 scrie volumul de povestiri Un medic de ţară. După debutul bolii redactează Scrisoare către tata (1919) şi Scrisori către Milena (1920-1922). Anii 1921 şi 1922 sunt dedicaţi enigmaticului roman Castelul (Das Schlos) publicat în 1926. Începând cu anul 1910 scriitorul conduce un jurnal care va fi publicat abia în 1951. Moartea îl surprinde corectând volumul Un artist al foame (Ein Hungerkünstler).

Opera kafkaiană este receptată la adevărata ei valoare abia postum. Prietenul scriitorului, Max Brod îi ignoră dorinţa testamentară de ardere a manuscriselor, punându-le la dispoziţia editorilor.

Disoluţia Imperiului habsburgic, condiţia mizeră a muncitorului oprimat de o burghezie bolnavă, agitaţiile politice, condiţia de minoritar evreu, ororile primului război mondial, atmosfera dezolantă a capitalei cehe, relaţiile alterate cu tatăl, iubirile ratate, suferinţa provocată de infecţia cu bacilul koch etc. sunt evident importante pentru decriptarea operei kafkiene însă nu determinante.

Marile opere ale lui Franz Kafka: Procesul, Castelul sau Colonia penitenciară pot fi interpretate şi din perspectiva ierarhiei juridice, sociale, administrative şi politice a mecanismelor birocratice care alienează şi strivesc identitatea fiinţei umane (cătuşele omenirii chinuite sunt confecţionate din coli ministeriale), ceea ce si face, de altfel critica literară facilă, însă adevăratele pariuri ale parabolelor kafkiene transcend aceste comentarii epidermice. Sensul operelor lui Kafka,Dostoievski,Thomas Mann,Hesse,Borges sau Cioran depăşeşte literatura, nu poate fi decelat prin analize filologico-critico-esteticoide. Filosofia,ontologia,metafizica şi teologia sunt singurele instrumente care ne pot salva de la ratarea mesajului kafkaian.

Autorul Procesului vizează în primul rând arhitectura inteligibilă a lumii, principiul de posibilitate a legii, transcendenţa ei, ontologia, fenomenologia şi psihologia structurilor juridice (laice şi religioase), metafizica vinei, stranietatea, neverosimilitatea, culpabilitatea şi eşecul fiinţei umane. Kafka ar fi scris Procesul, Castelul şi Colonia penitenciară sau în orice caz o operă cu un fond ideatic similar chiar dacă s-ar fi născut la Londra, Paris, Bucureşti  sau Ocna -Şugatag, indiferent de timpul sublunar care i-ar fi măsurat trecerea pentru că humorile, natura prometeică, intuiţiile abisale, metabolismul său spiritual l-ar fi condamnat la un astfel de demers creator.

Literatura lui Kafka are un înţeles secund care se origineză în metafizica iudaică, în Tora, în Talmud, în Cabala sau în Epistola lui Pavel către Romani.

Exegeza operei kafkiene prin prisma unor tare psihocomportamentale inventate (halucinaţii, delir de persecuţie) e la fel de puerilă. Evident, depresiile şi tuberculoza au activat anumite disponibilităţi creatoare ale scriitorului, însă n-au fost responsabile de geneza lor. Dacă Franz Kafka a fost sau nu un caz clinic e mai puţin important. Cert este că marea artă s-a făcut în proximitatea clinicii, a sifilisului, a palorii, a ştreangului, a mocirlei, a vertijului şi excesului. Sănătatea,robusteţea psihica de bucătar, de primar comunal,de protopop, e întotdeauna perdantă, neproductivă în plan creator.

Pe de altă parte suferinţa, sfâşierea existenţială a artistului, scriitorului, filosofului etc. ar putea fi tributul plătit Inexprimabilului, Nicăieripestetotului divin pentru forţarea graniţelor ontologice. Dacă viaţa este făcută să fie trăită (cu veselia şi ignoranţa păstrăvului de munte căruia nu-i pasă cine i-a ascuţit coada şi i-a pictat şalele) sau e făcută să fie interogată, rămâne deocamdată o dilemă.

Dacă Augustin şi Leibniz încearcă să justifice dreptatea lui Dumnezeu, primul întemeind ponirologia, iar cel din urmă consolidând acest eşafodaj argumentativ prin Eseurile de teodicee, discursul kafkaian ţinteşte într-o direcţie opusă şi anume în aceea a justificării existenţei omului, dar nu a unei existenţe senine, auguste, neproblematice, ci a unei existenţe precare, absurde, atinse iremediabil de cangrena culpei şi, în definitiv, a morţii. Aşa că nu avem de-a face cu o antropodicee, ci mai degrabă  cu o antiantropodicee.

Înainte de a trece la analiza operei, trebuie spus că multe din personajele care populează misteriosul univers kafkaian nu sunt altceva decât alter-ego-urile scriitorului. Acesta este motivul pentru care autorul foloseşte frecvent anagrama (Karl Rossmann, Josef K. sau arpentorul K.). În configuraţia numelui Gregor Samsa din Metamorfoza regăsim cele două vocale ,,a” aşezate exact în aceeaşi poziţie ca în numele Kafka. Vânătorul Gracchues prezintă destinul unui om care nu-şi găseşte locul între cer şi pământ (Gracchus = Dohle în germană = Kavka în cehă, de unde numele de Kafka).[v]

Arestarea procuristului Josef K. nu este consecinţa unei delincvenţe sociale, a unor delicte comise la nivelul conştientului (fără să fi făcut nimic se pomeni într-o dimineaţă arestat); Romanul lui Kafka este centrat  pe o culpă de cu totul alt ordin; E vorba de o vină eminamente metafizică petrecută în illo tempore, de o greşeală care a compromis fiinţa la nivel transcendental, prezentă de altfel şi în Colonia penitenciară . Stranietatea şi insolitul dimineţii în care a avut loc arestarea sugerează caracterul neaşteptat al conştientizării absurdului existenţial, debutul fulgerător al lucidităţii. Prima privaţie a acuzatului fără vină, după nedumerirea legată de prezenţa în dormitor a paznicului care venise să-l aresteze, este interzicerea mâncării. Angoasa thanatică este însoţită întotdeauna de inapetenţă, de greaţă fizică şi metafizică. Mai mult ,micul dejun îi este savurat în linişte de către paznici. El nu are voie să mănânce miere, prin acest amănunt interzicându-i-se dreptul la fericire. Mierea, este rezervată paznicilor, argaţilor infinitului, este asociată cu obedienţa, cu servilismul metafizic  (ignoranţa, lipsa sensibilităţii, incapacitatea asumării interogaţiilor ultime este întotdeauna comodă, dulce).

Încă de la început, paznicii îi fac cunoscut caracterul inestricabil al  procesului, dar şi structurile ierarhice ale instanţei infinite: Te porţi mai rău ca un copil. Ce doreşti, la urma urmei? Îţi îchipui că vei face să ţi se termine mai repede blestematul de proces dacă discuţi cu noi, paznicii, despre legitimaţii şi despre mandate de arestare? Noi suntem slujbaşi mărunţi; […] Autorităţile  pe care le reprezentăm, după câte ştiu – şi ţine seama că eu nu cunosc decât gradele inferioare –  nu caută delictele populaţiei, ci, după cum prevede legea, sunt atrase de delicte şi ne trimit pe noi, paznicii. Asta este legea. Unde vezi că ar putea fi o eroare?[vi]

Paznicii şi inspectorul nu vin în locuinţa lui Josef  K. să-l ridice, să-l închidă, ci se rezumă la ai comunica faptul că este arestat. Această condiţie îi permite să circule liber, să meargă la banca unde lucra. Faptul că Josef K. lucrează la bancă e un amănunt relevant. Mecanismul bancar are unele similitudini cu infinitul legii. La bancă nu eşti persoană, ci creditor sau debitor după cum în lume  eşti orice altceva (pe stradă pieton, în tren călător, la bibliotecă cititor, la primărie cetăţean, la biserică credincios, în piaţă client şi în cimitir mort) numai fiinţă nu. Pentru bancheri ,omul este o sumă, nu o persoană. Josef  K. are o sensibilitate sporită pentru birocraţia  invizibilă a legii.

Toţi suntem acuzaţi însă nu toţi realizăm acest lucru. Conştientizarea efectivă a vinei şi a momentului arestării survine doar în cazul fiinţelor ultrasensibile, faustice, hiperlucide, prometeice, a spiritelor bântuite de daimonul neliniştii şi interogaţiilor ultime, mai exact în cazul oamenilor de excepţie pe care îi numim convenţional genii. Acest concept, rodat de romantism este folosit adesea cu sensuri imprecise. Geniul  e o problemă de luciditate, de privire, poate chiar de frunte, fiind proporţional cu gradul de înţelegere a fiinţei şi a coerenţei cosmice. O astfel de  înţelegere însă nu poate fi dată decât de configuraţia genetică. E superfluu să spunem că exisă poeţi, romancieri, pictori, compozitori (peste 99%) cu opere de bun simţ,dar care nu au nimic în comun cu genialitatea, care nu inteleg,după cum există portari, sudori sau ţărani care par să fi înţeles divina si lamentabila fugă a fiintei.

Facultăţile, doctoratele, lecturile, bursele în străinătate, academia sau notorietatea nu te ajută să înţelegi. Densitatea de insensibilitate metafizică pe metru pătrat e la fel de mare în academie, în universităţi, în mediile eclesiastice,in cercurile scriitoriceşti ca şi în piaţă.

Nu sunt arestaţi decât cei care înţeleg. De fapt, se poate spune şi altfel: nu înţeleg decât cei care sunt arestaţi.

Multe dintre operele kafkiene debutează cu un seism fiinţial care dizlocă individul din orizontul hibernării metafizice. Josef K. este arestat într-un moment în care se abandonează derizoriului. Acelaşi lucru i se întâmplă şi lui Gregor Samsa din Metamorfoza care într-o dimineaţă se trezeşte transformat în miriapod. Agrimensorul(arpentorul)  K. din Castelul are sentimentul evadării din timpul vulgar, căutând în întuneric castelul: În ce sat m-am rătăcit oare? E aici în definitiv un castel?[vii]

         Revelarea absurdului vieţii ( arestarea ) are loc întotdeauna în singurătate, într-un habitat familiar când omul are mai mult timp să stea faţă în faţă cu propria-şi   sineitate. Ieşirea din orizontul acestei temporalităţi altinice, fierbinţi şi intrarea în infratemporalitatea cotidiană ( serviciu, prieteni, companii amoroase, petreceri etc. ) e întotdeauna reconfortantă, echivalează cu  uitarea, te obligă să-ţi trăieşti viaţa în exterioritatea fiinţei tale adânci, impersonal, prin delegaţie. După arestare Josef K. spune:  La bancă, de pildă, sunt totdeauna gata; acolo ar fi imposibil să mi se întâmple asemenea lucruri; am la îndemână un om de serviciu, special pentru mine, şi apoi am pe birou în faţa mea, telefonul pentru exterior şi telefonul pentru interior. Şi vin mereu oameni, clienţi sau funcţionari, şi mai ales sunt mereu prins în iureşul muncii, de aceea am toată prezenţa de spirit.[viii]

Personajele kafkiene evadează din temporalitatea obişnuită, rectilinie însă nu plonjează nici în durata eternă,aşa cum ar fi de aşteptat în urma unor astfel de experinţe peratologice, ci se afundă într-o temporalitate dolorică.

Arestarea lui Josef K. coincide cu intrarea personajului principal în regimul unei abisalitaţi străine lui, unde evenimentele, deşi par să urmeze logica unei fireşti deveniri, rămân încremenite într-un veritabil imobilism eleat. Avem aici pe Heraclit şi Parmenide, angajaţi în cea mai stranie şi insolită conjuncţie.Arestarea procuristului Josef K. aduce după sine pierderea libertăţii elective. El se mişcă în cadrele unei libertăţi iluzorii (este liber să meargă la serviciu, se întâlneşte cu femei, caută avocaţi ) însă evoluţia procesului, cu toate că îl obsedează pretutindeni, nu depinde de el. Omul devine o cifră neglijabilă, un dosar purtat prin labirintul birocratic în care deciziile instanţelor invizibile întârzie la infinit. Universul kafkaian este prin definiţie straniu, absurd, rigid, determinist, generator de perpetuă suferinţă. Acestei realităţi mundane îi corespunde o arhitectonică inteligibilă la fel de impersonală, absconsă, arbitrară şi incomprehensibilă. În faţa unei astfel de menghini cosmico-metafizice care ameninţă fragila condiţie a fiinţei umane, singurele căi de refugiu rămân resemnarea şi atitudinea nihilistă.

Josef K. nu e singurul acuzat:  toţi oamenii pe care îi vezi aici sunt acuzaţi. Registrele judecătorului de instrucţie sunt uzate pentru că au fost exagerat de mult folosite:  Registrul părea un caieţel de şcoală, vechi şi făcut ferfeniţă de mult ce fusese răsfoit.

Spunând judecătorului de instrucţie că este prim-procurist la o mare bancă, cei din sală se amuză copios. În faţa infinitului ca şi în faţa morţii nu există identitate socială, nu există funcţie. A face uz de un astfel de amănunt e de-a dreptul ridicol, aşa cum ridicole sunt blazoanele morţilor de pe crucile cimitirelor de oraş ( Aici odihneşte colonelul X, profesorul Y, doctorul Z etc.).

Procesul metafizic,asemenea adevărurilor religioase, a actelor de cult, au relevanţă pentru individ numai dacă sunt acceptate, dacă acesta crede efectiv în ele:  procesele dumneavoastră nu constituie o procedură decât dacă eu le recunosc ca atare.[ix]

Tribunalele sunt plasate în locuri sordide, în poduri, printre rufe întinse la uscat. Kafka face aici aluzie la instanţele de cenzură, la structurile altinice ale inconştientului. A spăla rufele înseamnă a-ţi rezolva mizeriile sufleteşti. Rufele se spală şi se întind în pod căci acolo se produce judecata noastră pe care trebuie să o întâmpinăm în haine albe.

Tendinţa tribunalui e să minimalizeze posibilităţile inculpatului de a se apăra. Sunt mult mai preferate răspunsurile acuzatului. Oricum nu există în mod real avocaţi care să pledeze pentru o astfel de culpă: nu există propriu-zis avocaţi recunoscuţi de tribunalul în cauză; toţi cei care se prezintă la bară nu sunt decât avocaţi de contrabandă.[x] Trei sunt după Kafka posibilităţile de reuşită ale procesului:  achitarea reală, achitarea aparentă şi tărăgănarea la infinit.

Prima este din capul locului imposibilă de vreme ce nu există un astfel de procedeu în istoria tribunalului. Achitarea permanentă presupune de asemenea un joc interminabil între arestare şi achitare,iar tărăgănarea, blocarea procesului în faza lui incipientă. Nici una dintre cele trei căi nu şi-a dovedit eficacitatea ultimă, ele rămânând doar soluţii defensive, posibilităţi de coabitare in zona intersectării finitudinii cu infinitatea. Există fireşte şi posibilitatea de a trăi în afara procesului. Acest lucru se întâmplă ,fie atunci când omul îşi asumă vina ( vina şi existenţa sunt identice),fie atunci când, din ignoranţă, nu-l interesează nici vina, nici procesul.

Orice agitaţie, autoreproş, consum nervos, panică, furie în timpul procesului sunt inutile. Inculpatul trebuie să-şi accepte vina (de a se fi născut) senin: cu cât eşti mai liniştit cu atât e mai bine  spune la un moment dat Josef K. unchiului său Albert K.

Acuzaţii pot fi uşor identificaţi, recunoscuţi în masa de oameni aşa zişi normali (hoi poloi) deoarece statura lor emană o frumuseţe aparte:  când ai destulă experienţă recunoşti un acuzat din o mie de oameni. După ce? ai să întrebi; răspunsul n-o să te satisfacă; tocmai după faptul că acuzaţii sunt cei mai frumoşi.[xi] E vorba aici, se înţelege, nu de muschi,de ochi albaştri sau de păr creţ,ci de frumuseţea spirituală, de chipul transfigurat al lucidităţii, de lumina nimbată a geniului. Inculpaţii sunt tranfiguraţi de vină, preiau ceva din nimbul judecătorului. Există o relaţie mistică între judecată şi condiţia de acuzat. Cea care tranfigurează este expierea. Acuzatul este coleg cu judecătorul, adică cu marele acuzat.

Ca zi de interogatoriu, este preferată de către conducerea Tribunalului, duminica pentru că în această zi, omul fiind mai puţin distras de activităţile cotidiene, crizele existenţiale, întrebările, nonsensul survin cu şi mai multă acuitate: Cât despre fixarea zilelor de interogatoriu, se dăduse preferinţă duminicilor, pentru ca nu cumva K. să fie stânjenit în activitatea lui profesională. Duminica, mai ales după amiază, este timpul în care neantul îşi face loc în coerenţa fiinţei. Nu întâmplător, Biserica încearcă să absoarbă acest vid, să resusciteze sincopele sufletului prin acte de cult.

Proza kafkaiană e plurivocă, stratificată pe paliere hermeneutice si semiotice multiple. Astfel stând lucrurile, o aluzie la paznicii sacrului, la instanţele religioase care consideră omul vinovat transcendental de păcatul originar, la corupţia unor reprezentanţi ai clerului nu este total exclusă:  nu există îndoială, domnilor, că în dosul manifestărilor acestui tribunal, în dosul arestării mele, deci, ca să vorbesc despre mine, şi în dosul interogatoriului la care sunt supus astăzi, se află o mare organizaţie, o organizaţie care plăteşte nu numai paznicii venali, inspectori şi judecători de instrucţie nerozi, dar mai întreţine şi judecători de rang înalt, foarte înalt, cu numeroasa şi inevitabila lor suită de valeţi, de scribi, jandarmi, şi alţi auxiliari, poate chiar şi călăi, nu mă sfiesc să rostesc cuvântul. Iar sensul acestei mari organizaţii, domnii mei, în ce constă? În a aresta oameni nevinovaţi cărora li se intentează procese stupide – ca în cazul meu – adesea fără nici un rezultat.[xii]

Identificarea structurilor religioase cu instanţele care instrumenteaza procesul pare să fie întărită de replica preotului: Aparţin, deci, justiţiei, spuse preotul .[xiii]

Episodul din catedrală şi dialogul lui Josef K. cu preotul sunt deosebit de relevante pentru condiţia artistului, dar şi pentru miza religioasă a procesului:

–               Eşti acuzat, îi spuse preotul extrem de încet.

–               Da, spuse K., mi s-a anunţat lucrul acesta […]

–               Eu te-am făcut să vii aici, spuse preotul, ca să-ţi vorbesc.

–               Nu ştiam, spuse K. Eu venisem ca să-i arăt catedrala unui italian.

–               Lasă nimicurile, spuse preotul. Ce ţi-i în mână? O carte de rugăciuni?

–               Nu, răspunse K., e un album cu monumentele de artă ale oraşului.

–               Aruncă-l, îi spuse preotul[xiv].

În timp ce-i vestise inculpatului vina, preotul stătea în amvon. Sacerdoţiul nu-i permitea să se apropie în acest timp de acuzat, chiar dacă, pare să-l fi înţeles ca om, devreme ce la urmă coboară şi-i întinde mâna.

Prin cartea de rugăciuni şi albumul de artă care trebuie aruncat, Kafka reiterează conflictul dintre artă şi religie, dintre creatorul de geniu şi exigenţele eticii creştine.

Geniul sfidează canoanele eticii, îşi plânge adesea angoasele procesului cu capul pe sâni. Orfan cosmic, se autoexilează în paradisul senologic, substituind adevărata paternitate cu infinitul dintre coapse,se apară  de frigul cosmic, de frisoanele  procesului,de vertijul morţii cu plapuma feminitatii.

Între om şi divinitate există o incomensurabilă prăpastie ontologică. Ca exponent al lumii sensibile, ca fenomen, omul nu poate avea acces nemijlocit la curţile inteligibilului, nu poate atinge lucrul în sine. Accesibilitatea fiinţei la energiile necreate are întotdeauna loc printr-un analogon material, chiar dacă acesta este investit cu realitate divină.

Josef K. nu reuşeşte să-i cunoască pe superiorii tribunalului care-i instrumentează procesul, cu atât mai puţin pe judecătorul suprem, după cum agrimensorul (arpentorul) K. nu intră niciodată în castel.

Omul kafkaian nu poate ajunge niciodată în posesia adevărului ultim. Atât Josef K. cât şi agrimensorul K. mor fără a obţine un astfel de privilegiu, deşi au fost obsesiv preocupaţi de găsirea lui.

Logica procesuală implică o mărturisire generală, o recunoaştere in corpore a momentelor traseului delictual personal. Lucru pe care, din cauza egolatriei intelectuale, inculpatul nostru nu-l va face niciodată, preferând să-şi camufleze conflictul metafizic după cortina unei iluzorii hiperactivităţii cotidiene.

Culpa, transcendentală, desigur, se cere mărturisită, confesată, asumată prin intermediul afectivităţii, nu a intelectului:

Mărturiseşte deci la prima ocazie. Abia după aceea ai să poţi să încerci să găseşti vreo posibilitate de scăpare. Abia după aceea, şi nici atunci n-o să izbuteşti, decât dacă o să-ţi vină cineva în ajutor.

Povara infinităţii legii nu poate fi purtată decât de o natură care să aibă atributele infinităţii. Mecanismele culpei transcendentale nu pot fi reglate decât de un Sine transcendental.

Faţă de Kierkegaard sau Heidegger care considerau anxietatea, respectiv angst-ul un element pozitiv în ecuaţia cunoaşterii, Kafka nu teoretizează niciodată astfel de existenţiale, ci le trăieşte la cote paroxistice. Nicio urmă de cameleonism, de cabotinism la acest Crist mundan, la acest soter voluntar cu pustule canceroase în nimb, condamnat de propriai chimie sufletească să agonizeze pe trunchiurile tuturor clipelor lumii.

Josef K., alter-egoul lui Franz Kafka şi al nostru al tuturor, trăieşte până la capăt absurditatea, nonsensul şi ridicolul procesului.

Într-o seară, este ridicat de la domiciliu de către doi indivizi care în cele din urmă îl înjunghie într-o carieră de la periferia oraşului: unul din cei doi îl apucă tocmai atunci de gât, pe când celălalt îi înfipse cuţitul adânc în inimă şi îl răsuci acolo de două ori.[xv]

Moartea, finalitatea firească a procesului, este o execuţie de cea mai grotescă speţă, o crimă odioasă şi paradoxală, în care masinăria criminală, asasinul,nu numai că este absolvit de orice vina ,dar este in continuare aclamat(de la crearea lumii şi până astăzi au murit peste o sută de miliarde de oameni!).

Execuţia are loc într-o carieră de piatră, mică, pustie şi părăsită pentru că fiinţa nu poate fi înjunghiată decât în lume. Ori, ce este altceva cosmosul decât o carieră de piatră? Miliarde de planete, de bolovani vagabonzi, de meteoriţi şi sateliţi orbitează în jurul miliardelor de cuptoare de toate mărimile şi culorile. În definitiv, ce rost au sorii decât acela de a-şi răsfrânge lumina în lamele cuţitelor care ameninţă pretutindeni în abatorul cosmic?

Finalitatea fiinţei umane e umilitoare, dezonorantă, nu doar pentru om(inculpat),dar mai ales pentru Judecătorul suprem. E inestetic, inelegant să bagi în pământ o fiinţă a cărei singură vină este aceea de a fi descendentul unui protopărinte căruia odată cu interdicţia edenică, i s-a sugerat şi posibilitatea de a o încălca, să amesteci cu râmele un om înzestrat cu o libertate precară pe care o instanţă juridico-metafizică inteligentă, sensibilă şi bineinteţionată ar fi trebuit să nu i-o dăruie devreme ce (pre)ştia că şi-o va gestiona prost: ca un câine! Spuse el, şi era ca şi cum ruşinea ar fi trebuit să-i supravieţuiască.[xvi]

În Epistola către Romani, Apostolul Pavel vorbeşte de relaţia dintre poruncă şi păcat, întrebându-se asupra ostensivităţii amartanice a Legii: Ce vom zice deci? Au doară Legea este păcat? Nicidecum. Dar eu n-am cunoscut păcatul decât prin Lege. Căci n-aş fi ştiut pofta, dacă Legea n-ar fi zis: Să nu pofteşti!

Dar păcatul luând pricină prin poruncă, păcatul a prins viaţă;

Iar eu am murit! Şi porunca, dată spre viaţă, mi s-a aflat a fi spre moarte;

Pentru că păcatul, luând îndemn prin poruncă, m-a înşelat şi m-a ucis prin ea. Deci Legea e sfântă şi porunca e sfântă şi dreaptă şi bună.[xvii]

Comparată de unii comentatori cu universul cartezian sau cu atributele substanţei spinoziste[xviii], ordinea din castel sugerează, pe de o parte, perfecţiunea transcendenţei, dar şi natura capricioasă, monstruoasă a infinitului.

Prezenţa unor ecouri kierkegaardiene în Castelul lui Kafka a fost semnalată încă de Thomas Mann. Conflictul dintre etic şi religios întâlnit în stadializarea spiritului la Kierkegaard, apare clar exprimat în romanul Castelul, prin contrastul dintre personaje. Amalia întruchipează eticul, consecvenţa, raţionalitatea, iar funcţionarul castelului, agrimensorul (arpentorul) K. reprezintă religiosul. El nu agrează castelul, realizează absurdul unor decizii luate în el, însă cu toate acestea se pleacă în faţa lui pentru că subiectivitatea umană păleşte în faţa justiţiei divine. Kafka surprinde genial dimensiunea ambivalentă a divinătăţii, cel puţin aşa cum se revelează ea la nivelul unei raţiuni umane limitate: pe de o parte, sublimă şi majestuoasă în absconditatea ei radicală, iar pe de alta, capricioasă, nemiloasă şi arbitrară. Datorită acestei contradicţii ultime, Castelul este văzut de către unii comentatori ca un analogon, literar al paradoxului kierkegaardian.[xix]

În Colonia penitenciară, care nu este altceva decât lumea, închisoarea cosmică, osândiţii (oamenii) sunt relativ liberi, îşi poartă lanţurile ca pe nişte trofee, se obişnuiesc cu execuţia, văd moartea ca un dat natural. De altfel, Kafka subliniază acest amănunt: Condamnatul manifestă o asemenea supunere de câine, încât aveai impresia că-l poţi lăsa să umble liber pe povârnişurile din jur, şi că, pentru a începe execuţia, n-aveai decât să fluieri ca el să vină numaidecât. [xx]

Grapa, ingeniosul aparat de tortură din Colonia penitenciară era dotată cu un mecanism de scriere pe trupul osânditului a legii încălcate: Condamnatului i se scria cu grapa pe trup porunca pe care a încălcat-o. [xxi]

Poruncile, ca şi greşelile, sunt multiple, însă toate sunt reductibile la imperativul edenic (care interzicea cuplului primordial să mănânce din pomul cunoştinţei binelui şi al răului) şi la încălcarea poruncii divine. Ofiţerul spune: vina este mai presus de orice îndoială. Trimiterea scriitorului la căderea originară este mai mult decât evidentă. Grapa e de sticlă: Pentru a da posibilitatea să urmărească execuţia, grapa a fost confecţionată din sticlă.[xxii]Transparenţa, vizibilitatea suferinţei e o realitate care, în simţul comun, reclamă justiţia divină. Aparatul de tortură este prevăzut cu două tipuri de ace: Vedeţi aici, continuă ofiţerul, două feluri de ace, rânduite în diferite moduri. Lângă fiecare ac lung este unul scurt. Cel lung scrie, iar cel scurt stropeşte apă, pentru a spăla sângele şi a menţine scrisul vizibil în permanenţă. [xxiii]

Apa simbolizează temporalitatea care, prin curgerea ei continuă, spală sângele plăgilor tăiate de grapa ontologică, modelând estetic suferinţa, oferind iluzia că totul e normal, suportabil şi curat.

Grapa kafkaiană, ca şi moartea, roade din trupul muritorului (condamnatului) în mod insidios, are răbdare, are metodă şi sistem: grapa nu trebuie să ucidă imediat, ci în medie abia după un interval de douăsprezece ore; ora a şaşea este calculată să fie momentul culminant. [xxiv] După două ore, candamnatului, zice Kafka, i se scoate căluşul de pâslă din gură, întrucât osânditul nu mai are putere să strige[xxv]. Nu mai poate striga pentru că se obişnuieşte cu abisul durerii, devine burghez în neant.

Porunca este scrisă pe trup pentru că toţi purtăm stigmatele căderii, toţi îndurăm dârele grapei fiinţei, fragilitatea acestei carcase de pământ silită să înfrunte intemperiile unei planete capricioase; toţi deplângem transformarea luminii în argilă, a razelor nimbului în fire de păr şi intestine, a stropilor de rouă paradisiacă în urină. Toţi ne suportăm privirile triste, unghiile, transpiraţia acră, dinţii şi rânjetul de mamifer fioros, dorul de cer, zborul de gânsac tâmp şi tunicile de piele palide şi tăbăcite.Pe toţi ne încearcă nostalgia începuturilor(pe unii nostalgia nefiinţei)  şi regretul de a fi trecut de la eoni la pietoni.

Comandantul (judecătorul suprem,Dumnezeu) lipseşte de la execuţie, el e întotdeauna abscons în universul kafkaian. Prezent este doar ofiţerul, adjunctul comandantului. Acesta vorbeşte o limbă pe care osânditul nu o înţelege, deşi încearcă se decripteze explicaţiile executorului. Muritorii nu înţeleg limba infinitului, nu pot descifra sintaxa morţii.

La un moment dat, atunci când a sosit vremea, ofiţerul se adresează în sfârşit comandantului, în propria lui limbă, anunţându-l că este liber: Ei, eşti liber, repetă ofiţerul. Pentru prima oară, chipul condamnatului prinse să se însufleţească. Era oare adevărat? Nu era doar o toană trecătoare de-a ofiţerului?[xxvi]

După ce dădu ordin soldatului să scoată osânditul de sub grapă, ofiţerul scoase mica taşcă de piele (probabil o imagine a Torrei) unde se aflau schiţele pentru diversele pedepse (funcţie de care se regla angrenajul criminalei maşinării), dar şi alte dispoziţii de etică juridică şi căutând, găsi o foaie pe care stătea scris: Fii drept!Urcă apoi cu ea în mână pe scară şi reconfigurează desenatorul, modifică radical dispozitivul angrenajului, pentru că era vorba de o execuţie paradigmatică, transcendentală. Ajuns jos îşi spală mâinile, nu în apă, pe care o găseşte murdară şi respingătoare, ci în nisip (nisipul este analogonul infinitului. Infinitul nu-şi poate spăla mâinile decât cu infinit). Apoi îşi leapădă hainele, le împătureşte cu grijă, scoate sabia din teacă (simbolul puterii), o frânge (actul chenotic, renunţarea la slava divină), o aruncă în groapă, după care se aşează gol sub grapă. La început maşinăria morţii părea să funcţioneze eficient şi silenţios: Deabia fură prinse curelele în catarame, că maşina şi începu să lucreze; patul trepida, acele dansau pe pielea ofiţerului, grapa oscila în sus şi în jos (…) totul funcţiona în linişte, nu se auzea nici măcar un zumzăit[xxvii].

El, marele ofiţer, marele judecător, devine marele acuzat (Lucian Blaga ar fi fost mult mai inspirat dacă în loc de Marele Anonim şi-ar fi numit instanţa sa metafizică, paznicul misterului, Marele Acuzat).Neantului însă îi este greu să înghită infinitul, moartea nu-şi poate îndura falimentul. Astfel, roţile dinţate ale maşinăriei sar una câte una, se rostogolesc pe nisip, pentru a se culca apoi pe lat[xxviii]. De această dată, grapa nu mai scrie nici o vină, ci înţeapă trupul ofiţerului până survine moartea, astfel încât nu mai puteai vorbi de o tortură, ci de-a dreptul de un asasinat[xxix]. Când infinitul intră sub grapă, legea însăşi se descompune, când grapa muşcă din infinit îşi rupe dinţii.

Sacrificiul hristic (arhetipalitatea soteriologică) la care face aluzie Kafka a demontat mecanismele transcendentale ale culpei adamice. Ucigând prin moarte, mama morţii, Soterul creştin a creat condiţiile de posibilitate ale vieţii eterne. Există o arhitectonică a inteligibilului potrivit căreia pentru o culpă metafizică ,trebuie să sufere nevinovatul, Infinitul. Legea este o ecuaţie care nu admite decât o singură soluţie: sacrificiul legiuitorului însuşi.

Asemenea altor opere kafkaiene şi Colonia penitenciară are un caracter plurivoc. Faptul că ofiţerul judiciar cade victimă unei maşinării inventate în prealabil de propria sa minte, anticipează ideea alinienării fiinţei umane prin tehnică, avansată,printre alţii, de Martin Heidegger, dar şi imposibilitatea salvării omului de sub grapa realităţii obiective.

Înstrăinarea, dezumanizarea omului prin tehnică e surprinsă şi în America. Eroul principal al romanului, Karl Rossmann e conştient de imposibilitatea integrării în ritmurile civilizaţiei supertehnicizate, fără preţul pierderii esenţei umane.

Asimilată şi asociată unor curente literare precum expresionismul, romantismul, suprarealismul sau existenţialismul, creaţia kafkaiană transcende cu siguranţă taxonomia scolastică a ismelor literare convenţionale. Însingurarea, anxietatea, monstruozitatea, resemnarea omului în faţa arbitrarietăţii infinitului şi a absurdului existenţial, meticulozitatea descrierii arhitectonicii inteligibile a lumii, sunt câteva din elementele care conferă originalitatea şi profunzimea celui mai straniu, tenebros şi angoasant univers literar plăsmuit vreodată de o fiinţă scriitor-muritoare.

Lect. Univ. Dr. Vasile Chira

       Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna”,

Sibiu, Februarie 2011

NOTE


[i] În acelaşi an se nasc Jaspers, Ortega y Gasset, Kazantzakis şi Urmuz.

[ii] În 1917, Kafka vine împreună cu logodnica sa, Felice Brauer, la Arad, în vizită la sora acesteia.

[iii] Primele încercări literare ale lui Franz Kafka datează încă din 1904-1905. În această perioadă redactează Descrierea unei lupte (Beschreibung eines kampfes), povestire publicată postum.

[iv] Fochistul este primul capitol din fragmentul de roman Dispărutul (Der verschollene), scris între 1912-1914 şi publicat în 1927 cu titlul America.

[v] Max Brod, Franz Kafka, Eine Biografie, ed. a III-a adăug., Fankfurt am Main, 1954, p. 8, apud Radu Enescu, Franz Kafka, Editura pentru literatură universală, Bucureşti, 1968, p. 12.

[vi] Franz Kafka, Procesul, trad. din lb. germană de Gelu Naum, Ed. RAO International Publishing Company, Bucureşti, 1998, pp. 15-16.

[vii] idem, Castelul, trad din lb. germană de Mariana Şora, Editura RAO International Publishing Company, Bucureşti, 1998, p. 11.

[viii] idem, Procesul, p. 27.

[ix] ibidem, p. 45.

[x] ibidem, p. 100.

[xi] ibidem, pp 158-159.

[xii] ibidem, p. 49.

[xiii] ibidem, p. 191.

[xiv] ibidem, p. 181.

[xv] ibidem, p. 196.

[xvi] Ibidem.

[xvii] Romani 7, 12.

[xviii] Vezi Radu Enescu, op. cit., p. 189.

[xix] ibidem, p. 23.

[xx] ibidem, p. 95.

[xxi] Franz Kafka, Colonia penitenciară, Ed. Moldova, Iaşi, 1991, p. 99.

[xxii] ibidem, p. 102.

[xxiii] ibidem.

[xxiv] ibidem, p. 104.

[xxv] ibidem, p. 105.

[xxvi] ibidem, p. 116.

[xxvii] ibidem, p. 119.

[xxviii] ibidem, p. 120.

[xxix] ibidem, p. 121

THE METAMORPHOSES OF THE SOTERIOLOGICAL ARCHETYPE

In 1909 Jung was invited together with Freud to give a series of lectures at the Clark University of Worcester, Massachusetts. He told the father of psychoanalysis about one of his strange dreams, dream of whose interpretation and, obviously, assumption led at length to the split between the younger Jung and Sigmund Freud. Jung had dreamed that he was living on the top level of an old, but elegantly decorated house. Amazed by the fact that he is the owner of such a house, he comes down to examine the ground floor. Here, the things look even older. Then, casting a look at the floor, he discovers a hook in one of the stone slabs. Giving it a pull, the slabs rises, and some stone stairs show before his eyes, leading the way to the depths.  Climbing down those steps, he enters a cave dug in the rock. Down, in the dust, he sees bones and potsherd and, among them, two human skulls half disintegrated by the weather1.

The house was an analogue of the soul. The top floor room stood for his conscious life. The ground floor was his personal unconscious mind, and the basement – the collective unconscious. Upon this vision, Carl Gustav Jung built his original psychological system, whose importance in the psychic field was the equivalent to the discovery of the quanta in physics or to the decipherment of the human genome in genetics.

The collective unconscious is made up of “identical psychic structures”, inborn neuropsychic nuclei, which Jung calls archetypes.  These represent nothing else but the ancient heritage of humanity. If Sigmund Freud discovers2 the subjective personal unconscious, Jung talks about a suprapersonal layer, inventorying the fundamental experiences of the human being. Archetypes are responsible for the mythologems, thoughts, images, ideas, and similar emotions, irrespective of race, culture, epoch, geography, social situation or faith.

The objectivity of the collective unconscious is the more so as in its structure there are elements never activated at the individual conscious level, unlike the personal unconscious, whose contents were at one time made conscious by the individual. Jung identifies several such “primordial images” of the collective unconscious: anima, animus, persona (the social archetype), the shadow, the child and the divine virgin archetype, the Self archetype, and the mother archetype, etc.

Some of the religious founders (Buddha and Jesus) are regarded by Gustav Jung symbols of the Self archetypes. We fully agree to this thesis, but we consider that Jung would have been even more inspired if, besides associating the names of some founders of religions with the symbol of the Self, he had seen in their lives and their doctrines  metamorphoses, reiterances and the bringing up-to-date of  another archetype: the soter archetype. That is precisely the archetype (unidentified and therefore only tangentially theorized by Jung) we will deal with in the present study.

The promise made by God in Eden, after the fall of the primordial couple: “I shall put enmity between you and the woman, and between your offspring and hers; it will bruise your head and you will strike its heel” (Genesis 3: 15), the protogospel, as it is named by theologians, concurs with the moment of  enunciating, disseminating the soteriological archetype in a human being’s mind, archetype that throughout history displays polymorphism: Ma’At principle, and deification of Pharaohs with the Egyptians, Zoroaster’s domination over Angro-Mainyu and restoration of Creation through Saoshiant with the Iranians, Messianic ideal with the Jews, Prometheus, Orphism, Pythagorism, immortality of the soul and Platonic theory of the transcendence of the idea of “good” with the Greeks,  Buddha’s concept of release, the Christian soteriological message, the revelation of Muhammad on the Hira Mountain, etc., as we find these things related in the great books of spirituality: The Egyptian Books of the Dead, Avesta, Thora, Tripitaka, The New Testament, the Koran.

Although firm as an element of the unconscious, the soteriological archetype, like other archetypes, has changed its content down through history. From the archaic soteriological scenarios (Persian, Chinese or Indian) going through supreme epiphany, realised in the Person of Jesus Christ, till Muhammad, the soteriological archetype has gone through a series of complementary metamorphoses and, after all, necessary. The soteriological archetype is manifesting itself coherently in the lives and the doctrinal principles of great founders of religions (soters): Zoroaster, Confucius, Lao-tse, Mani, Buddha, Moses, Jesus or Muhammad, and veiled in diverse mythological productions.3

The similarities between the life and activity of Jesus Christ and the existential routes of the other soters are yet obvious through every archetypal structure, the seed of the Logos is updated, thrown into the inmost depths of the human mind, because what else does the archetype represent than an original mark of the divinity? In other words, the soteriological archetype is a reminiscence of the primordial revelation, a reflection of the divine intentionality, imprinted upon the abysmal structures of the collective unconscious.

The divine child (Apollo, Hermes etc.), the divine virgin (Artemis, Persephone, Demeter, etc.), the virgin birth, the astronomical signs (the star), the spiritual precocity, the withdrawal to the desert, the severe ascetic regime, confronting the forces of evil (Abriham, Mara, the Devil), the preaching, the resurrection (Marduk, Adonis, Osiris, Mithras) are archetypal realities common to the various pre-Christian mythologems, a part of them existing in the history of the soteriological Christian act. This evidence does not affect the credibility of the Christian ontology. For His soteriological message to be recognized and perceived, God, in the case of His appearance in time, through Jesus Christ as a person of The Holy Trinity, could have chosen to go with an existing archetypal scheme.

A comparative study between the lives and the doctrines of the major founders of religions would render evident such a soteriological algorithm. We will do this at another time. We shall limit ourselves here to presenting some biographic elements common to and Buddha and Jesus Christ.

The birth of Buddha was announced by a white elephant that had penetrated into the right thigh of Queen Maya, thus producing the immaculate conception of Prince Gautama.4 The birth of Jesus Christ, announced by the angel Gabriel, who assures Virgin Mary that which is conceived in her womb is of the Holy Ghost5 and so „sine ulla viri operatione”.6 The founder of Buddhism is born during a trip in the Lambini forest.7 Jesus of Nazareth is born in a cave in Bethlehem after a journey that Joseph and Mary had made during the census requested by Caesar Augustus.8 Four kings come to sit at the head of Buddha’s bed.9 Three wise men worship Jesus.10 Shortly after the birth of Prince Gautama, the Brahman monk Asita comes to the baby, flying from the Himalaya Mountain and foretells the following: „this is the child who will become Buddha, the guide to immortality, freedom and light.”11 To Jesus comes the holy-man Simeon who utters the words: “Now exempt Thy servant, O Lord, according to Thy word in peace, as my eyes saw Thy salvation which Thou hast prepared before the face of all peoples, the light to the Gentiles and the glory of thy people Israel”.12 At the age of 12 Buddha is lost and found under a tree, preaching to some wise Brahmins.13 At the same age, Jesus is lost and found by his parents in the temple, preaching to teachers.14 Returning from the wilderness, Buddha is greeted by a woman exclaiming: „Happy mother, happy father, happy woman you belong to”. The enlightened one replies: „Blessed are only those who are in Nirvana”.15 After returning from the desert and at the beginning of his public activity, a woman approaches Jesus with the words: „Blessed is the womb that bore you and the breasts at which you nursed!” Christ rejoins: “Blessed are those who hear the word of God and keep it”.16 Buddha withdraws into the wilderness, where he faces Mara, an evil entity whose components are evil and death: In the face of these temptations, Buddha gives the following reply: „I know well that another kingdom is given to me, but I do not strive for a worldly kingdom, I will become the Buddha, and everyone will jubilate”.17 Jesus responds to the tempter: “In My back, Satan, for it is written: the Lord thy God I worship and serve Him only He”.18

Both after Buddha’s and Jesus Christ’s preaching, a succession of conversions take place. Before his death, Buddha says: “Nothing is lasting”.19 Christ prays to Father for those who crucified Him: „Father, forgive them because they do not know what they are doing”.20 After death, Buddha’s body emanates light.  Christ’s tomb is also bathed in light.

Regarding the existence of these biographical parallels between Buddha and Jesus, three assumptions were put forward:

1. The biography of Jesus imitates the moments of Buddha’s life, who was born approximately five centuries before;

2. Neither of the two biographies has any historical foundation;21

3 The biography of Buddha is inspired from the life of Jesus.

 

 

The earliest historical sources on the life of Buddha date from the 4th century  A.D., so after eight centuries from the time of birth and four centuries from the birth of Jesus respectively, which could explain any possible loans from Christian missionaries.22

The originality and depth of Christianity begins from the point where the two natures of Jesus Christ, oppositive, disjunctive, are revealed as belonging to the same person (hypostasis). The hypostatic union of the infinite accounts for the paradoxical structure of history, in the sense that the human nature contained in Christ’s hypostasis is not an ordinary one, but it is human nature taken as a whole. The suffering of Christ is not an individual one, but, by crucifixion, the Logos is suffering for the entire human nature, exhausting the suffering of humanity. The essence of this junction of two ontologically heterogeneous natures, into a unique personality lies in the fact that the two natures exchange their attributes: time is eternalizing, while eternity gets temporal. The embodied transcendence involves the transcendental character of the immanence and the immanent character of the transcendence.

Christology overturns the Myth of the cave. It does not assert the escape of an individual from the platonic cave, and the return to his enchained mates, but the Sun itself entering the cave, and being stoned by those who took the shadows for the truth.

One of the most obvious arguments which stand for the objectivity, coherence and divine filiations of the Christian Epiphany is represented by prophecies. The over 300 Messianic prophecies, written by the Old Testament prophets 1,000 years ago, are fulfilled in the person of Jesus Christ.

Peter W. Stoner, Professor Emeritus of Mathematics and Astronomy, Westmont College and Pasadena City College, in his book Science Speaks (Moody Press Chicago, 1976), as a result of his estimates based on the calculus of probability, taking into account only 8 out of the 300 prophecies, proves that Jesus from the Gospels is actually the Messiah of the Old Testament writings. The probability is 1 in 1017. More precisely, only 1 man in 10,000,000,000,000,000,000,000,000,000 people could have fulfilled these 8 prophecies.

The reasons  for which God inspired the Old Testament prophets to forth-tell about the life and death of Jesus, would be, on the one hand, the facilitation of His identification and, on the other hand, the impossibility of their fulfilment with a false Messiah.

The idea that Jesus intentionally plied on the prophetic accounts, updating them in a forced, artificial manner, was denied by the theory of probability, by logic and by historical facts.

The birth to Bethlehem had been anticipated 700 years before Jesus’ birth, by the prophet Micah: “And you Bethlehem Ephrata, although you are small among the essential cities of Judah, yet out of you will come the one who rules over Israel and whose origin comes from the Old Testament, to the eternal days”.23 About the sum of 30 silver coins, given to Judah in order to betray, and then earmarked to buy the potter’s field, mentioned in the Gospel on Matthew (26, 14-15; 27, 3-8), which had been prophesied over 500 years before, by the prophet Zachariah: “I told them : if you consider it right, give me the reward, if not, do not give it to me – and they weighted me as payment 30 silver coins and put them into God’s house for the potter ”.24 After the arrestment, the Roman soldiers drew lots for Jesus’ clothes.25 This had been prophesied about 1,000 years before, in David’s Psalms: “They divide the clothes and draw lots for my shirt”.26

The Crucifixion had been predicted by David in the same book of psalms about 1,000 years ago, although at the time of his writing them, the Crucifixion was not in use as a method of torture. “They have pierced my legs and feet.”27 The piercing of the rib was also an exception from the custom of crushing the shinbones. But Zachariah had told about this more than half a millennium ago: “They will look at the one who was pierced”.28 Finally, the Crucifixion between the robbers had been anticipated 700 years before by the prophet Isaiah: “He was settled with the wrongdoing ones”.29

Mathematical, anthropological, logical and metaphysical reasons make Christ’s experience plenarily saturate the soteriological archetype .This thing does not mean that the message of other monotheistic religions becomes superfluous.

The coexistence of several levels of reality postulated by quantum mechanics, the principle of included middle, and the theory of ontological undecidability comes to confirm these features of the soteriological archetype, and also their subtle coherence and convergence.

From a Christian perspective, petrified in subjectivity and self-sufficiency, such interdisciplinary approaches (inter-religious), are seen as attempts to relativization of Christian ontology.

Physicist, philosopher and writer Basarab Nicolescu, founder and theorist of transdisciplinarity, although postulating a principle of relativity, sees no disagreement between his assertions and statements of patristic authors, like Dionysius the Pseudo-Areopagite, Gregory of Nyssa, Gregory of Nazianzus, John of the Ladder, or Gregory Palamas.

Actually, Basarab Nicolaescu makes a clear distinction between his principle of relativity and plain relativism: ”I accept the distinction that some Orthodox thinkers make between <<Orthodox religion>> and <<Orthodox theology>>. Some of them go so far as denying the notion of <<Orthodox religion>> (just because this word <<religion>> would place Orthodoxy on equal terms with other religions) and prefer to speak exclusively of <<Orthodox theology>>. As an Orthodox, I accept this point of view, which is, as a matter of fact, shared by some hierarchs of the Romanian Orthodox Church. My principle of relativity applies only to religions, and not to theologies. Religions involve the participation of some Relativity levels of The Object (for example, in the territory where a religion appears), and of the Subject (for example, through the founders of these religions), while Orthodox theology is entirely situated in the area of Hidden Third. That is why, to me <<trans-religious>> and <<Orthodox theology>> are synonyms. Therefore, transdisciplinarity has nothing to do with concordism.

Christ can be, of course, described as paradoxotaton, that is, a paradox of paradoxes. My personal belief is that, in a not too far-off future, a transdisciplinary and transreligious hermeneutics will appear, which will have as an Ontological Centre of Reality the person of Jesus Christ.”30

The affirmation of the pre-eminence of Christianity against the other religions, apparently entails a series of logical dilemmas. If Jesus Christ is the only landmark that the road to salvation must pass by, then all those who had lived before Him and therefore were ignorant of his teachings, lost any possibility of salvation.  Such a God, who has not given to all mortals the chance of salvation, could be accused of injustice. This can be extended to the current world configuration of religions. Out of the almost 7 billion inhabitants of our planet, approximately two billion are Christians (only 280 million are Orthodox), the rest belonging to other religions, or are atheists. On the other hand, provided pre-Christian or post-Christian religions all offered salvation, the value and unique character of Christ’s sacrifice would be deeply affected. What sense would the missionary activity of Christians have had, why a lot of Christians would have given their lives in the name of one of the tens of ways leading invariably to the same God?

These questions cannot be solved without diversifying the key criteria according to which God will save the world, and by accepting the mysterious reasons of Divine iconomy.

The case of the righteous, the patriarchs and the Old Testament prophets is paradigmatic.  Abel, Enoch, Noah, Abraham, Isaac, Jacob, Moses and David were saved by the way they acted toward the Law and the type of Revelation that were available to them, in short, by the moral and spiritual exigencies imposed by the Theo-cosmic coordinates within which God allowed them to live.

Once committed, the original sin brings about devastating consequences at the ontological level. But, a complete rehabilitation was not possible without the descent of the Triune Logos into time. Jesus Christ has, by excellence, illustrated the Self Symbol,31 He is the Image of God (imago Dei).

Christ’s sacrifice is the culmination of restoring the transcendental mechanisms, the absolute penitence of a mystic Adam in whose unique structure the attributes of both natures (divine and human) are being simultaneously, distinctly and indistinctly activated.

Jesus of Nazareth is not only a perfect image of the man (Son of the Being), but also a Symbol of the Self,32 an image of the image, an archetype of the Absolute. We all recognize ourselves in His innocence and agony, even if we are not conscientiously aware of this fact.  For, what else is life but a road from Gethsemane to Golgotha, on whose sides   the light terminals of the Infinite are flaring, once in a while?

Vasile Chira

Ph. D. In Philosophy

Lecturer at the “Andrei Şaguna” Faculty of Theology

“Lucian Blaga” University of Sibiu, Romania


 

NOTES:

[1] See Anthony Stevens, Jung, translated by Oana Vlad  from English, Humanitas Publishing House, 2006, p. 54-55.

[2] Freud is not the first to speak of the unconscious as a dimension of human psyche. It is sufficient here to mention Schopenhauer. Freud’s indisputable merit is to have theorized and emphasized the impact of this egological level on conscious life.

[3] Karl Gustav Jung’s investigations on abysmal psychology provides an important hermeneutic key for the better understanding of Christian concepts.

[4] See Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Vol II, Scientific and Encyclopedic Publishing House, Bucharest, 1981-1988, p. 74.

[5] Matthew 1: 20.

[6] This expression belongs to Niceta of Remesiana (Catechismus sive libelli instructionis sex, Libellus quintus: De simbolo, cap. III).

[7] See Edward J. Thomas,., The History of Buddhist Thought, Routledge and Kegan Paul Ltd., London, 1951, p. 135.

[8] Luke 2: 1-7.

[9] See Edward J. Thomas, , op. cit., p. 135.

[10] Matt. 2: 1-12.

[11] Rudolf Steiner, op. cit., p. 106.

[12] Luke 2: 25-35.

[13] Rudolf Steiner, op. cit., p. 107.

[14] Luke 2: 41-51.

[15] Rudolf Steiner, op. cit., p.107.

[16] Luke 11: 28.

[17] Rudolf Steiner, op. cit., p. 108.

[18] Matt. 4: 10.

[19] Rudolf Steiner, op. cit., p. 108.

[20] Luke 23: 34.

[21] This hypothesis is also supported by Rudolf Steiner, see op. cit., p. 109.

[22] See Ernest Valea, Creştinismul şi spiritualitatea indiană,  Ariel Publishing House, Timişoara, 1996, p. 227.

[23] Micah 5: 2.

[24] Zechariah 11: 12-13.

[25] See Matt. 27: 35.

[26] Ps. 22: 18.

[27] Ps. 22: 16.

[28] Zechariah 12: 10.

[29] Isaiah 53: 12.

[30] Basarab Nicolescu, Ortodoxia, transdisciplinaritatea şi atitudinea transreligioasă, Epifania, Publication for religious dialogue, No. 13, October-November 2010, p. 87.

[31] See C. G. Jung, Opere complete, vol 9. Aion. Contribuţii la simbolistica sinelui. Translated by Daniela Ştefănescu from German,  Trei Publishing House, Bucharest, 2005, p. 53.

 

 

[32] Although he seems to take a certain scientific distance when drawing the parallel between Christ and Self (”There is no question at all of any methaphysical intrusion, namely of faith”), Jung does not hesitate to confer on Jesus Chirist the status of symbol of the Self. See Jung, ”Opere complete” , vol. 9, op. cit., pp. 85-86.

 

VOLTAIRE ŞI FILOSOFIA LUMINILOR

“Iluminismul este ieşirea omului din starea de minoritate pe care el trebuie să şi-o reproşeze lui însuşi.Minoritatea  este incapacitatea de a se folosi de propriul intelect, fără a fi călăuzit de altcineva.Sapere aude! Ai curajul de a te servi de propia ta inteligenţă! Acesta  este cuvântul de ordine al iluminismului[…]  Dar eu aud din toate părţile strigându-se:- Nu gândiţi!- Ofiţerul spune:-Nu gândiţi, ci faceţi instrucţie!- Funcţionarul de la finanţe:-Nu gândiţi, ci plătiţi!- Omul din biserică:-Nu gândiţi, ci credeţi!”

   Immanuel Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?

           Asumarea spiritului renascentist, dar mai ales evenimentele ştiinţifice şi filosofice din secolul al XVII- lea (descoperirile lui Issac Newton, empirismul anglo-saxon, raţionalismul cartesian, panteismul spinozist, scepticismul  lui Pierre Bayle, dezvoltarea ştiinţei şi tehnicii) au fost în măsură să redea omului încrederea în natură, în raţiune şi în posibilitatile ei creatoare. Aşa a luat fiinţă mişcarea de educare a maselor, hotărâte să lupte împotriva  corupţiei regalităţii şi a dogmatismului catolic , curentul  filosofic şi literar care a dominat Europa secolului al XVIII-lea : iluminismul.                                                                                                                                                      Unda seismului iluminist porneşte din Anglia, odată cu reforma constituţională şi revoluţia din 1688, trece în Franţa şi ulterior în Germania, epicentrul rămânând Franţa, respectiv Parisul. Obligaţiile fiscale imposibil de onorat, instituite în urma războaielor purtate de Ludovic al XVI -lea, pedeapsa cu moartea prin ardere pe rug pentru delicte minore(furt , vrăjitorie, ateism, erezie, critici la adresa bisericii sau a regelui), răsfăţul aristocraţilor şi al clericilor, siluetele marchizelor şi marchizilor ,dansând menuet cu cârlionţii perucilor presăraţi cu pudră, ospeţele, risipa de la curte, mizeria ţăranilor, foamea,fumul trupurilor arse pe rug, fac din Franţa acelei vremi un spaţiu al celor mai stranii paradoxuri. Strigătul tinerilor nevinovaţi care-şi aşteptau bătrâneţea în beciurile Bastiliei, zăngănitul lanţurilor şi zgomotul infernal al uşilor de fier forjat, gemetele celor ce în ritm de bice trăgeau la galere au ajuns la Cerul Raţiunii.                                 

Din păcate, astfel de evenimente nu sunt singulare. Istoria  nu este altceva decât un imens fluviu sanguin în care din antichitate şi până în zilele noastre spumega sângele vărsat în numele unor zei contrafăcuţi , indiferenţi,  reali , închipuiţi sau substituiţi.                                 

 Cronologia omului este intim legată de istoria instrumentelor de tortură, dacă nu cumva coincide cu ea.  Ce sunt altceva crucea, roata, stâlpul , ştreangul, fierul roşu , uleiul încins, eşafodul, ghilotina, rugul , camera de gazare, scaunul electric decât vârste ale neantului fiinţei?             

În decursul istoriei, oamenii au preferat  să-şi încrucişeze săbiile,  nu conceptele, să scoată cuţitul nu argumentul.  Dacă celălalt nu i-a împărtăşit ideea, nebunia, zeul , adevărul lui, omul a aprins rugul, a scos iasca,cremenea şi amnarul , chibritul , bricheta , substanţa explozivă sau mai nou racheta.                                                                                                                                

 În ochii oricărui fanatic religios , în ochii oricărui  fundamentalist  sau mistic delirant, razele fervorii iau formă de jungher. Paradoxal, în proximitatea filosfiei n-a curs niciodată  sânge, nu  s-au organizat autodafe-uri, aşa cum s-a întâmplat la umbra templelor.Din această perspectivă , afirmaţiile lui Cioran din Genealogia fanatismului, deşi pe alocuri exagerate par a avea totuşi oarecare îndreptăţire:”Într-un spirit  arzător regăseşti un animal de pradă deghizat;niciodată nu te poţi feri îndeajuns de ghearele unui profet….Depărtaţi-vă de el când înalţă vocea, chiar în numele cerului , al cetăţii, sau al altor pretexte: satir al singurătăţii voastre, el nu vă iartă că trăiţi dincoace de adevărurile şi maniile sale; isteria sa , bunul său, el vrea să vi-l împărtăşească, să vi-l impună şi să vă desfigureze. O fiinţă posedată de o convingere şi care nu caută să o comunice celorlalţi e un fenomen străin pământului , unde obsesia mântuirii face viaţa de nerespirat. Priviţi în jurul vostru: pretutindeni-larve care predică;fiecare instituţie este purtătoarea unei misiuni;primăriile îşi au absolutul lor, ca şi templele; administraţia, cu regulamentele sale- o metafizică pentru maimuţe…”[i]                                       

           Secolul luminilor validează acel tip de filosof, pregătit să parieze pe principiile raţionalismului cartezian şi pe exigenţele empirismului englez.Autoritatea adevărurilor revelate ca şi a religiilor  care le administrează este sistematic subminată. Dacă nu practica un ateism radical precum Diderot, filosoful iluminist  era cel mult deist[ii], preferând să se raporteze la divinitate  ca la un ingenios arhitect. Realitatea micro- şi macroscopică ,întreaga coerenţă cosmică de la celule la aştri, funcţionează  în baza unor norme raţionale, stabilite de Dumnezeu şi prin urmare nu poate fi  decriptată decât cu ajutorul raţiunii.Filosoful luminilor nu mai scrie tratate de teodicee ,se abţine să afirme asemenea lui Leibniz că :”Această lume este cea mai bună cu putinţă  dintre toate  lumile posibile “. Filosoful luminilor alungă din istorie Dumnezeul abscons al Evului mediu, divinatea rigidă din tratatele scolastice,  încărcată cu atribute  pe care evidenţele istorice le infirmă. Omul luminilor îşi ia în mâini în mod aproape prometeic propriul destin,  întelegând faptul că Dumnezeu a creat universul, dar nu ne face temele de casă. Filosofia luminilor este marcată de câteva  dominante, de câteva noţiuni cheie:lumină( din lat. lumen )[iii], libertate, egalitate , fraternitate, raţiune , natură(din lat. nascor, nasci,natus  sum = a  naste , a creste)[iv], devenire istorică şi progres. Raţiunea clasică teoretizată de Descartes, Spinoza şi Leibniz se epuiza  în probleme metafizice, pe când raţiunea la care fac apel filosofii iluminişti este în esenţa ei  mai practică , abordează realităţile sociale şi politice.                                     

           Un portret de grup cu reprezentanţii iluminismului european, aranjaţi dupa ţara de provenienţă, ar avea următoarea configuraţie:

            Iluminismul englez(Age of enlinghtenment):  Samuel Clark, Anthony Collins, Francisc  Hutcheson,  Anthony Ashley Cooper  conte de Shaftesbury, Adam Smith , Mathew Tindal , John Toland ş.a.                                                                       

             Iluminismul francez (Les Lumières): Pierre Bayle,  Jean-Baptiste Le Rond, d’Alembert, Etiene Bonot de Condillac, Marie-Jean-Antoine-Nicolas Caritat,marchiz de Condorcet, Denis Diderot, Bernard le Bovier de Fontenelle, Claude-Adrien Helvetius, Paul-Henry Dietriech d’Holvach, Julien Offroy de La Metrie, Charles-Louis de Secondat, Baron de Montesquieu, Jean Jacques Rousseau, Voltaire, ş.a.                                       

            Iluminismul german (Aufklärung): Alexander Gottlieb Baumgarten, Johann Heinrich Lambert, Gotthold Ephraim Lessing, Hermann Samuel Reimarus, Johann Nicolaus Tetens, Christian Wolff ş.a.                                                                                   

       Iluminismul Italian (Illuminisimo): Cesare Beccaria, Ferdinando Galiani, Antonio Genovesi, Ludovico Antonio Muratori, Mario Pagano, Pietro Verri, etc.

            În studiul de faţă ne propunem să trecem în revistă reprezentanţii iluminismului francez, urmând să ne oprim asupra vieţii şi gândirii uneia dintre cele mai emblematice personalităţi ale acestui curent:Voltaire.                                                                                                  

  Montesquieu (1689-1755) separã dreptul natural de dreptul divin dar şi cele trei puteri: legislativã, executivã şi judecãtoreascã. Rousseau (1712-1778) promite sã redea omului modern cele douã drepturi naturale pierdute: libertatea şi egalitatea, sugerând soluţia “Contractului social”.

              Denis Diderot (1713-1784) editeazã între 1747 şi 1766, împreunã cu d’Alembert Enciclopedia, manifestul luminilor. Deşi fãcuse printre altele şi studii de teologie, Diderot evolueazã spre un naturalism ateu. Neagã un principiu suprem, inteligent, ordonator în condiţiile în care universul este o masă haotică. Cât depre religie, fondatorul Enciclopediei va spune că aceasta nu este decât o “metafizică plată ţi tristă.”   

               Etiene Bonot de Condillac (1715-1780) renunţã la cariera preoţeascã şi pune bazele  senzualismului. Helvetius (1715-1771), La Metrie (1709-1751) şi baronul D’Olbach (1723-1789) avanseazã idei filosofice materialiste şi evident ateiste care vor face posibili pe Lamark şi pe Darwin.                   

   Condorcet (1743-1794) teoretizeazã şi încurajeazã progresul, eliminând factorul transcendent din devenirea moralã a individului[v].

              Dacã în Anglia iluminismul  este  diseminat în filosofia moralã şi doctrina empiristã, iar în Germania, graţie filosofiei  leibniziene se menţine în cadrele unui paşnic raţionalism mistico-religios, în Franţa, elanul iluminist ia forma unor tensiuni sociale care culmineazã cu Revoluţia din 1789.

             Omul este pentru iluminişti o fiinţã perfectibilã al cãrei drum cãtre progres este deschis atunci când acceptã sã fie luminat de raţiune. Cunoaşterea umanã nu are limite.                       

 Weltansschaung-ul iluminist nu se manifestã  doar în  discursul filosofic şi literar, ci şi în cel artistic. Parfumul epocii luminilor este la fel de prezent în acordurile operelor lui Corelli, Händel, Bach, Rameau, Mozart şi Haydn, în pânzele lui Chardin, Latour si Graff sau în supleţea şi luminozitatea arhitecturii rococo.                                     

    Filosofia iluministã intrã în saloane şi cafenele, devine un ideal universal, înceteazã  sã mai fie apanajul unui grup restrans de teologi catolici. Refuzã sa mai fie  ancila teologiae (servitoarea teologiei) ca în Evul Mediu transformându-se într-o ancila rationis (servitoare a raţiunii). Filosoful trebuia sã gândeascã independent şi sã-şi prezinte gândurile într-o manierã inteligibilã, aproape  popularã. Pentru a se bucura de eficienţã şi success, cartea trebuie sã fie, dupa Voltaire, “curieux, amusant, moral, philosophique” (atractivã, amuzantã, moralã şi filosoficã).

    Cel mai influent  reprezentant al iluminismului francez,gânditorul care întruchipează prin excelenţă tipul filosofului iluminist ,Voltaire(pseudonim de tip anagramă al numelui François Marie Arouet)[vi] se naşte la 21 decembrie 1694 în casa unui notar înstărit. În 1703 se înscrie la Colegiul iezuit Louis-le-Grand,o instituţie frecventată de copiii familiilor nobiliare[vii].Studiază aici limbile clasice(latina şi greaca),filosofia,literatura şi retorica. După absolvirea colegiului,tânărul Voltaire se hotărăşte să se dedice literaturii însă se loveşte de opoziţia tatălui său care-şi sfătuieşte fiul să urmeze o carieră practică şi prosperă.În această situaţie înceacă să studieze dreptul însă devine repede dezamăgit de excesul de memorizare practicat în învăţământul juridic.Intră într-un cerc de intelectuali libertini, adepţi ai eticii epicuriene şi ai scepticismului lui Montaigne,care se adunau în salonul din castelul,,Le temple ”.Nemulţumit de evoluţia fiului ,intenţionând să îl despartă de grupul dubios,insistă pe lângă marchizul de Châteanueuf să-l ia cu sine la Haga unde fusese trimis în calitate de ambasador. Aici tânărul Voltaire se îndrăgosteşte de Olimpia Dunoyer, fiica unei emigrante protestante.Relaţia este însă repede interzisă de mama fetei cu preţul unei imense suferinţe a celor doi îndrăgostiţi.

         Reîntors la Paris este silit de tatăl său să lucreze în cancelaria avocatului Alain.Scrie pamflete ,ode în stil clasic şi povestiri în versuri.Nu ezită să îl atace pe cinicul duce Philippe de ̀Orleans, nepotul lui Ludovic al XIV-lea (care,în urma morţii regelui la 1 septembrie 1715, devine regent)[viii] ,pentru măsurile neinspirate în domeniul politicii financiare.Acest lucru îi atrage azilul în castelul lui Maximilien de Sully de unde va reveni graţie unei scrisori în versuri trimisă ducelui regent.Voltaire nu renunţă nici de această dată la atac;scrie pamflete nesemnate în limba latină ,împotriva lui Philippe d ̀Orleans[ix]. În această situaţie regentul ordonă închiderea lui la Bastilia unde rămâne aproape un an ,din 17 mai 1717 până la 11 aprilie 1718.Aici se dedică literaturii.Finalizează tragedia ,,Oedip” şi începe epopeea ,,Henriada”.După reprezentarea tragediei ,,Oedip”(18 noiembrie 1718) Voltaire se bucură de o imensă notorietate. Trece printr-o perioadă mondenă.Este invitat în saloane,devine curtat şi adulat de elita pariziană.

            În 1922 scrie Epistola către Urania ,inspirat de compania doamnei de Rupelmonde cu care călătoreşte în Olanda[x]. În 1725 intră în conflict cu cavalerul Rohan-Chabot ,un tânăr dintr-o familie influentă ,prost şi arogant,care îşi pune servitori să-l bată cu bastonul pe filosof[xi]. Încercările de răzbunare ,ameninţările la adresa acestui filfizon, dar şi reproşul unui preot legat de afirmaţia lui Voltaire  că Vechiul Testament ar fi o mixtură de poveşti i-au adus un al doilea arest în Bastilia de unde după numai două săptămâni(22 aprilie 1726) solicită exilul în Anglia.În cei trei ani petrecuţi în această ţară face cunoştinţă cu o serie de personalităţi din domeniul cultural şi ştiinţific :Pope,Gay,Young,Samuel Klarke sau Berkeley.Asistă la înmormântarea lui Newton.Îi citeşte pe Hobbes,Bacon,Locke,Collins,Toland,Shakespeare,Ben Jonson,Butler sau Addison.Frecventează saloanele,teatrele,asistă la curse de cai, urmăreşte bursa.Continuă să lucreze la Henriada , începe Istoria lui Carol al XII-lea.

     Cea mai importantă lucrare din timpul sejurului englez o constituie Scrisorile filosofice,publicate în 1733 în limba engleză cu titlul Letters concerning the english nation.Un an mai târziu apare ediţia franceză a Scrisorilor care va fi condamnată de către guvern pe motiv că este ,,contrară religiei,bunelor moravuri şi supunerii faţă de stăpânire”.

      În Scrisorile filosofice,Voltaire scoate în evidenţă contrastul dintre spiritul tolerant  al englezilor şi lamentabilul regim francez.

      În martie 1729 i se permite să se întoarcă în Franţa.Interzicerea tragediei Brutus,acuzele nedrepte de plagiat din partea lui Piron şi Jean-Baptiste Rousseau,atmosfera neprimitoare a capitalei franceze şi neputinţa de a-şi manifesta liber ideile îl determină   să plece la prietenul său Cideville din Rouen unde va scrie tragediile Eriphyle şi Zaire.

       Se reîntoarce la Paris însă este din nou ameninţat cu arestarea.După o scurtă perioadă petrecută în casa contesei Fontaine – Martel , se adăposteşte în tabăra prietenului său ducele de Richelieu care se afla la Philippsburg în fruntea unei armate trimisă să-l apere pe Stanislas,noul rege al Poloniei.Fiindcă nu putea rămâne prea mult timp în această tabără intenţionează să plece din nou în Anglia însă până la urmă acceptă invitaţia doamnei du Châtelet,o femeie cultă ,cu înclinaţii artistice faţă de care filosoful nutrea o anume simpatie.

       În 1734   ajunge la Cirey unde doamna  du Châtelet îi oferă o cameră în propiul castel.Definitivează poemul eroic La Pucelle(Fecioara)şi tragedia Alzire.După ,, La défennse du mondain”(Apărarea omului de lume)este din nou acuzat de insulte la adresa religiei.Părăseşte Castelul din Cirey şi se îndreaptă spre Olanda.Teatrul din Bruxelles joacă în cinstea  dramaturgului tragedia Alzire.Scrie Elementele filosofiei lui Newton pe care o dedică marchizei du Châtelet.La insistenţele acesteia se reîntoarce la Cirey unde finalizează Tratatul de metafizică în care îşi prezintă explicit poziţia deistă.

       La un moment dat ,suferinţele prin care a trecut,condamnările,izolarea îl fac să realizeze că într-un astfel de context istoric nevaforabil,atitudinea ostilă faţă de rege poate fi perdantă pentru destinul său creator.Astfel, cu ocazia căsătoriei prinţului moştenitor ,la propunerea lui Richelieu scrie opera-balet ,,Prinţesa de Navara” şi câteva madrigaluri prin care reuşeşte să intre în graţiile curţii regale,ceea ce îi va înlesni alegerea în rândul membrilor Academiei franceze,îi va aduce titlul de gentilom ordinar al regelui (gentilomme de la chambre),dar şi calitatea de istoriograf al curţii.

       Într-o seară de octombrie a anului 1747, doamna du Châtelet pierde la Fountainebleau câteva zeci de mii de livre într-un joc de cărţi în care partenerii ei aristocraţi, apropiaţi curţii regale trişează. Observând acest lucru, Voltaire îi atrage atenţia marchizei,în engleză,calificându-i partenerii de joc drept escroci.Acest lucru putea atrage după sine un mare scandal la curte.De teama exilului se refugiază în miez de noapte în castelul ducesei de Maine din Sceaux unde stă câteva săptămâni cu obloanele trase.În tot acest timp scrie nuvelele Viziunea lui Babuc,Memnon şi Zadig.

         Îndepărtat de la curtea din Versailles ,revine la sfârşitul anului 1747 la Cirey.Din legăturile amoroase ale marchizei du Châtelet cu tânărul ofiţer Saint-Lambert,autorul unui volum de poezii Les Saisons(Anotimpurile),se naşte o fetiţă care va muri după câteva săptămâni.La scurt timp după naştere se stinge din viaţă şi mama în vârstă de 43 de ani. În urma acestui episod dureros ,filosoful părăseşte trist Castelul din Cirey şi se stabileşte la Paris.

            În iulie 1750 ,la invitaţia lui Frederic al II-lea ,regele Prusiei,Voltaire soseşte la Potsdam.Aici filosoful se bucură de linişte şi libertate,lucru care reiese dintr-o scrisoare adresată lui d ̀Argental : ,, După treizeci de ani de furtună am găsit un port.Am găsit ocrotirea unui rege ,conversaţia unui filosof ,atenţia unui om amabil.Aici sunt sigur că voi putea trăi totdeauna liniştit[xii].La scurt timp este numit gentilom al curţii(camerier),primeşte ordinul pour le mérite şi o indemnizaţie anuală de douăzeci de mii de franci.În schimbul acestor favoruri filosoful se angaja să corecteze manuscrisele literare ale regelui,redactate în limba franceză,dar şi să anime discuţiile literare şi filosofice pe care Frederic le organiza seara în palatul regal.

       După trei ani relaţiile dintre suveran şi filosof încep să se altereze.La acest lucru contribuie diferenţele de caracter dintre cei doi,invidia regelui,dar şi unele greşeli ale lui Voltaire,ca de pildă scandalul legat de afacerea cu biletele de bancă saxone sau conflictul cu Maupertius,preşedintele Academiei de ştiinţe din Berlin,protejatul curţii regale.La 26 martie 1753 Voltaire părăseşte Prusia şi se îndreaptă spre Franţa.La Frankfurt este urmărit  de baronul Freitag şi arestat pentru că nu înapoiase regelui un volum de versuri care cuprindea epigrame compromiţătoare pentru monarh. Eliberat după câteva săptămâni,  se întoarce în Franţa, dar indiferenţa regelui şi rezervele aristocraţiei faţă de persoana filosofului îl obligă să se orienteze spre Elveţia.În timpul iernii locuieşte la Lausanne,iar vara şi-o petrece pe proprietatea ,,Les Délices”.În cele din urmă , pe la sfîrşitul anului 1758 ,achiziţionează[xiii] castelul în stil renascentist din Ferney,aflat pe teritoriul Franţei la aproximativ un kilometru de graniţa cu Elveţia , unde va organiza o gospodărie de tip rustic cu numeroşi servitori,cu animale şi păsări de curte.Ară,seamănă,plantează pomi fructiferi,creşte albine şi viermi de mătase,înfiinţează o fabrică de ceasuri ,construieşte un templu pe care pune următoarea inscripţie : ,, Deo erexit Voltaire”(Voltaire a ridicat acest templu lui Dumnezeu).

            În 1764 apare la Geneva şi Londra Dictionaire philosophique ou la Raison par alphabet,o culegere de eseuri pe teme teologice,filosofice sau juridice(ateu,ateism,botez,certitudine,credinţă,drept şi nedrept,destin,Dumnezeu,fanatism ,frumos,frumuseţe,idee,inchiziţie,infern,legi,libertate,materie,nebunie,necesar,raţiune falsă,rău,suflet,superstiţie,toleranţă,transsubstanţiere,virtute etc)care printr-un decret al Tribunalului din Paris (19 martie 1765)este rupt şi aruncat pe rug împreună cu un tânăr de 18 ani care adresează câteva cuvinte ironice unei procesiuni catolice.

       Înaintat în vârstă , ,,patriarhul de la Ferney” ţine neaparat să viziteze Parisul ,oraşul tinereţii şi al consacrării literare pe care-l părăsise în urmă cu aproape treizeci de ani,ceea ce şi face în februarie 1778.În martie asistă la reprezentaţia tragediei Irène unde este îndelung ovaţionat de publicul francez.Trecătorii îl recunosc pe stradă ,se apropie şi îi sărută mâinile.Locuinţa îi este asediată de oameni care se adună fie şi numai să-l privească pentru o clipă. Se angajează să redacteze prima literă din alfabet a  Dicţionarului Academiei, timp în care continuă să lucreze la tragedia Agathocle.

       Cancerul de prostată de care suferea se agravează.Prietenii solicită ajutorul doctorului Tronchin din Geneva.În ziua de 30 mai 1778 Voltaire  se stinge din viaţă lăsând următoarea notă : ,, Mor cu credinţa în Dumnezeu şi cu iubire pentru prietenii mei.Nu-mi urăsc duşmanii,dar urăsc superstiţia”.

        Biserica îi interzice înmormântarea în cimitirele pariziene[xiv] astfel încât abatele Mignot,nepotul filosofului îi duce trupul neînsufleţit în Champagne la mănăstirea           din Scellières unde va rămâne până în 10 iulie 1791 ,după marea revoluţie franceză, când rămăşiţele pământeşti ale lui Voltaire vor fi strămutate în Pantheon-ul din Paris[xv].

         Polemica lui Voltaire cu creştinismul nu porneşte dintr-o convingere atee.Dimpotrivă ,filosoful condamnă ateismul ,subliniind ,,necesitatea credinţei într-o fiinţă supremă”.Cât despre modul său de raportare   la creştinism afirmă clar : ,, Nu sunt creştin,dar dacă nu sunt e dintr-un singur motiv : pentru a-l iubi mai mult pe Dumnezeu”.

         De altfel Voltaire ,asemeni lui Schopenhauer    ,Nietzsche sau Cioran,se războieşte     mai degrabă cu un Dumnezeu eclesial,cu Dumnezeul Cruciadelor şi al Inchiziţiei,cu acel spectru punitiv,arbitrar,caricaturizat şi privatizat de clerici,decât cu un principiu creator şi proniator al lumii.

        Credinţa într-o instanţă supracosmică , bună şi dreaptă este necesară întrucât fereşte fiinţa umană de abisul disperării şi temperează pornirile criminale         .Dacă   Dumnezeu n-ar exista ,afirmă Voltaire ,ar trebui inventat.Cu toate acestea Dumnezeu rămâne un simplu concept cu ajutorul căruia ,crede Voltaire ,autorităţile eclesiale îngrădesc libertatea oamenilor.

         După Voltaire , Biserica ne propune ,,un monstru pe care trebuie să-l iubim”în locul unei divinităţi raţionale.Biserica practică un creştinism infectat de superstiţie şi fanatism : ,, Religia creştină a costat umanitatea mai mult de şaptesprezece milioane de vieţi omeneşti,dacă socotim doar un milion pe secol”.

         Pe lângă teatru şi poezie ,proza este   genul literar la care Voltaire revine constant.Zadig sau Destinul (1748),Micromegas(1752),Candid sau Optimismul (1758),Naivul(1767),Prinţesa din Babilon(1768) sau Povestea lui Jenni(1775)sunt într-o intimă legătură cu opera teoretică,beletristica voltariană fiind prin excelenţă una filosofică.  

            În Micromegas, gigantul de pe Sirius însoţit de un saturnian ajunge întâmplãtor pe Terra. Punând piciorul în oceanul Arctic, simte cã ceva de mãrimea unei insecte îi gâdilã glezna. Era o corabie cu savanţi francezi care se întorceau dintr-o expediţie cu pretenţii ştiinţifice. Prin  acest contrast între minusculele fãpturi umane şi imensitatea cosmicã, scriitorul oferã o lecţie de modestie teologilor catolici, atât de siguri pe dogmele lor.

          Dupã ce colindã prin diverse ţãri, trece prin aventuri şi nenorociri, Candid, din romanul cu acelaşi nume se opreşte pe malurile Bosforului, încercând sã-şi îngrijeascã gradina. “Trebuie sã ne cultivãm gradina”, concluzioneazã autorul. Adicã, în faţa nebuloaselor metafizice, a rãului moral şi social nu ne rãmâne decât sã ne ancorãm în realitatea imediatã, sã ne achitãm de lucrurile care ne privesc direct.

            Metafizica este pentru Voltaire condamantã din start la un discurs cognitiv  probabilistic: “În metafizicã conchidem aproape exclusiv numai pe seama probabilitãţii, înotãm cu toţii într-o mare al cãrei ţãrm nu l-am vãzut niciodatã.” Voltaire neagã în cele din urmã metafizica tradiţionalã, contestã jargonul filosofic, predicamentele, sterilitatea logicã a scolasticilor, problematicile abstracte (“cearta universaliilor”), întrebãrile ultime, dilemele insolubile, considerând-o o disciplinã fãrã obiect. Metafizica este, scrie Voltarie, ceea ce oamenii de bun simţ ştiu cã ceea ce cautã nu vor reuşi sa ştie niciodatã.

            Voltaire nu practica un anticlericalism gratuit. El pleda pentru un catolicism inclusivist, tolerant, uman. Prière à Dieu, rugãciunea de la finalul Tratatului de toleranţã, lucrare scrisã dupã procesul hugenotului Jean Calas, acuzat pe nedrept de uciderea fiului sãu, care îşi exprimase dorinţa de a trece la catolicism[xvi], e o dovadã a acestui fapt: “Tu nu ne-ai dat o inimã ca sã ne urâm şi nici mâini ca sã ne sugrumãm. Fã ca sã ne ajutãm unii pe alţii, sã îndurãm povara unei vieţi trudnice şi trecãtoare… ca acele mici nuanţe ce-i deosebesc pe atomii numiţi oameni sã nu fie semne ale urii şi ale persecuţiei; ca acei care aprind lumânãri, ziua în amiaza mare, ca sã te sãrbãtoreascã, sã-i suporte pe cei ce se mulţumesc cu lumina soarelui Tãu; ca acei ce-şi acoperã îmbrãcãmintea cu o pânzã albã pentru a arãta cã se cuvine sã Te iubim, sã nu-i urascã pe cei ce vor sã spunã acelaşi lucru sub o manta de lânã neagră; cã este acelaşi lucru sã te preamãrim într-o limbã de mare vechime ori într-una de dată nouã”[xvii].

            Cutremurul din Lisabona, care în 1755 ucide câteva zeci de mii de oameni nevinovaţi îl face pe Voltaire sã se îndoiascã de raţionalitatea naturii şi de obiectivitatea actului providenţial: “alãturi de atâtea ordine, atâta dezordine, alãturi de atâta forţã modelatoare, atâta distrugere: aceastã problemã îmi dã adesea dureri de cap”. Natura face infinite greşeli: morburi ucigaşe, ciumã, holerã, sifilis, avortoni, otrãvuri, spaţii pustii, furtuni, cutremure, inundaţii, ploi de meteoriţi, animale fioroase, vulcani sau explozii stelare.

            Viaţa nu este decât o perpetuã suferinţã: ,, boalã, crimã, moarte şi osândã; înţeleagã asta cine poate”. În faţa evanescenţei lucrurilor şi a absurditãţii lanţului trofic, Voltaire îşi pune problema sensului fiinţei: “N-ar fi cumva mai bun neantul decât acestã masã de fiinţe, create necontenit pentru a se destrãma apoi din nou, decât acestã mulţime de animale ce se nasc şi se reproduc, doar pentru a înghiţi altele şi pentru a fi ele însele înghiţite, decât aceastã mulţime de fiinţe înzestrate cu simţire, predestinate la atâtea sentimente dureroase şi, în sfârşit, decât aceastã mulţime de fiinţe raţionale care acceptã atât de rar raţiunea ? Ce sens au toate acestea?”  Deşi, într-o primã fazã încearcã sã se lanseze în exerciţii de teodicee (“Pentru Dumnezeu rãul nu existã, el existã numai pentru noi”) în cele din urmã ,Voltaire se resemneazã în faţa acţiunilor enigmatice ale divinitãţii: “Problema binelui şi rãului rãmâne un haos care, pentru cercetãtorul cinstit este de nedesluşit.

            Promovarea spiritului illuminist nu s-a rezumat doar la activitatea individualã a unor personalitãţi culturale (scriitori, filosofi, teologi), ci a fost şi opera unor societãţi ştiinţfice, academii, reviste, saloane, societãţi economice şi de lecturã, organizaţii artistice şi esoterice.

             O astfel de societate cu rol decisiv în difuzarea principiilor iluministe şi în declanşarea Revoluţiei franceze din 1789 a fost Francmasoneria. Originatã în breasla constuctorilor de catedrale, a zidarilor liberi (franc-maçonnerie.), istoria speculativã a Francmasoneriei începe cu adevãrat la 24 iunie 1717, de ziua Sfântului Ioan Botezãtorul[xviii] când lojile londoneze se reunesc în Marea Lojã a Angliei. Cinci ani mai târziu, pastorul Andreson redacteazã celebrele Constituţii care cuprind drepturile şi obligaţiile membrilor, principiile etice şi modul de organizare al Ordinului.

            Cinstea, probitatea, unitatea între oameni, calitatea, egalitatea libertatea, fraternitatea, credinţa în Marele Arhitect al Universului şi în imortalitatea sufletului erau doar câteva din idealurile foştilor zidari liberi care în marea lor ambiţie de edificare a templului unei societãţi mai bune şi mai drepte au ales sã schimbe cãrãmizile cu inimile.

            Diferenţele confesionale sunt irelevante în condiţiile în care ordinul îşi propune sã practice un creştinism luminat, sau mai concret o religie naturalã. În anul 1772, deşi într-un mediu anglican, mare maestru al marii loji engleze devine un lord catolic. De altfel, la scurt timp de la înfiinţare lojile primeau în rândurile lor şi evrei. Lojile francmasonice ajung sã fie nişte mici nuclee de toleranţã.

            Succesul francmasoneriei creştea exponenţial. În 1725, la numai opt ani de la fondare, Marea Britanie avea 52 de loji[xix]. Ideile masonice s-au rãspândit prin lorzi şi ofiţeri britanici, care cãlãtoreau în coloniile franceze, spaniole şi engleze. Simultan se extinde în Italia, Elveţia, Germania, Polonia, Suedia, Danemarca, Austria, Ungaria şi Transilvania. Regi, nobili, conslieri regali, diplomaţi, bancheri, clerici, comercianţi, scriitori, filosofi, oameni de ştiinţã intrã in Ordinul Masonic. Nici interdicţia Bisericii Catolice din 1738 datã prin bula “In eminenti”, nici desfiinţarea Lojii din Viena de cãtre împãrãteasa Maria Tereza, nici interzicerea lojilor din Hamburg, Geneva şi Berna, nici fracţionarea interioarã pe diverse rituri n-au fost în mãsurã sã stãvileascã expansiunea fulminantã a doctrinei echerului şi compasului.

            Popularitatea, simpatia, influenţa ideilor masonice dincolo de perimetrul templelor reiese din cântecul Masonic “Fraţilor, daţi-vã mâna pentru uniune” (“Bruder, reicht die hand zum Bunde”) a cãrui linie melodicã este compusã de Mozart:

                       “Fraţilor, daţi-vã mâna pentru uniune !

                         Acest mare ceas de sãrbãtoare

                         Sã ne ridice spre înãlţimi luminoase !

                         Faceţi sã piarã ce este pãmântesc,

                         Armoniile uniunii noastre

                         Sã dãinuie veşnic puternice şi frumoase.

 

                         Laudã şi mulţumire stãpânului lumilor

                         Care a creat inimile şi spiritele

                         Pentru o veşnicã acţiune !

                         Crearea de luminã, dreptate şi virtute

                        Cu sfintele arme ale adevãrului

                        Sã fie menirea noastrã divinã

 

                        Voi, cei mai buni pe astrul ãsta

                        Toţi oamenii din est şi vest,

                        Din sud şi din nord !

                        Cãutarea adevãrului, practicarea virtuţii

             Iubirea din suflet a lui Dumnezeu şi a oamenilor     

                        Aceasta sã fie lozinca noastrã ![xx]

             Alãturi de alte personalitãţi din epoca luminilor, scriitori, teologi, sau oameni de ştiinţã (Montesquieu, Diderot, D’Alembert, Herder, Goethe, Fichte, Lessing, D’Olbach, Helvetius, La Metrie, Condorcet, Chamfort, Benjamin Franklin, Leon Gheuca, etc.) şi Voltaire face parte din Ordinul Masonic.

            Dacã în Dicţionarul filosofic (1764) manifestã un oarecare dispreţ faţã de “sãrmanii francmasoni” pe care îi considerã incapabili sã articuleze o filosofie credibilã, la 7 aprilie 1778, cu douã luni înainte de moarte, Voltaire este iniţiat ca ucenic în Loja parizianã “Nouã surori”[xxi].

            Consecinţele fenomenului illuminist şi ale Revoluţiei franceze se încadreazã perfect în spiritul principiului: “când ceva se câştigã, altceva se pierde” în sensul cã pe lângã abolirea superstiţiilor medievale, afirmarea ştiinţei şi a drepturilor omului, a avut loc şi o autonomizare nenaturalã a fiinţei de propria ei sursã. Filosofii iluminişti au confundat reprezentanţii clerului cu Dumnezeu, ignorând faptul cã omul nu este o fiinţare “per se”. Treptat, entuziasmul iluminist îşi pierde din consistenţã. Omul ajunge la concluzia cã raţiunea nu reprezintã o instanţã absolutã în mãsurã sã-i granteze fericirea. Existã o dimensiune incontrolabilã, o iraţionalitate funciarã chiar în interioritatea fiinţei umane. Iubirea, teama, pasiunea, emoţia, misterul, misticul, afectivitatea, visul, suferinţa şi moartea sunt doar o parte din cariile care rod la fragila rãdãcinã a raţiunii. Într-un astfel de context ideatic ia naştere în ultimele decenii al secolului al XVIII-lea curentul romantic.

            Pe de altã parte, Immanuel Kant, cartografiind intelectul, aratã şi el limitele de principiu ale celui mai propriu atribut al fiinţei umane.

            Trebuie sã recunoaştem cã au fost momente în care Luminile au strãlucit atât de puternic încât razele lor stridente au orbit ochii raţiunii.

            Trecând toate problemele printr-un filtru raţional, dubitativ, iluminismul favorizeazã libertatea de gândire, generând toate curentele culturale, filosofice, ştiinţifice şi politice care vor traversa secolele XIX şi XX, bune şi nebune.

            Voltaire este mai prezent, mai viu şi mai authentic în istoria literaturii decât în cea a filosofiei. El nu este un filosof în sensul propriu al cuvântului, dacã ar fi sã-l comparãm cu Kant, de pildã, care a trãit şi a creat în acelaşi secol XVIII, ci mai dregrabã un gânditor dublat de un poet, prozator şi dramaturg genial.

            Mutatis mutandis, noi românii, am avut spirite filosofice de aceeaşi anvergurã, dacã nu mai adânci decât Voltaire, care din nefericire au rãmas necunoscute în spaţiul european. Mã gândesc la Blaga, la Noica sau la Ţuţea. Dar noi românii preferãm sã ne  promovãm mai degrabã fotbaliştii (oamenii cu creierii în bocanci) decât sã ne traducem geniile, sã ne validãm în faţa istoriei ca neant, în loc sã ne legitimãm ca spirit.

                                                                                     Lect. Univ. Dr. Vasile Chira 

                                            Facultatea de Teologie “Andrei Şaguna” Sibiu


Note:

  1. Cioran, Emil, Tratat de descompunere, versiune românească de Irina Mavrodin, Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 9-10.
  2. A nu se confunda deismul cu teismul. O distincţie între cele două noţiuni o face Immanuel Kant în Critica raţiunii pure. În timp ce deismul, eliminând orice formă revelaţională acceptă raţional existenţa unei Fiinţe originare (despre care omul are doar un concept transcendental) şi faptul că poate fi cunoscută, dar nu determinată, teismul afirmă că raţiunea, prin analogie cu natura, îl poate determina pe Dumnezeu ca pe o Fiinţă creatoare a lumii. Dacă pentru deişti Fiinţa originară este doar cauză a lumii, pentru teişti Fiinţa originară devine principiul creator al ei.
  3. Din acest substantiv latin derivă românescul “lume”.
  4. Corespondentul grec φυσις are sens similar.  
  5. Pentru Filosofia iluministă în general a se vedea Istoria filosofiei moderne. Vol. I, de la Renaştere până la Kant. Societatea Română de filosofie (Omagiu profesorului Ioan Petrovici, Bucureşti, 1937; Paul Hazard, Gândirea europeană în secolul al XVIIIlea. De la Montesquieu la Lessing, în româneşte de Viorel Grecu, Editura Univers, Bucureşti, 1981; Wilhelm Weischedel, Pe scara din dos a filosofiei. Treizeci şi patru de mari filosofi în viaţa de zi cu zi şi în gîndire. Trad. din germană de Emil Bădici şi Ionel Zamfir, Ed. Humanitas, 1999; Ioan C. Ivanciu, Filosofi francezi ai secolului luminilor, Editura Jus-R.B.A., Bucureşti, 1997; Jean Brun, Europa filosofică. 25 de secole de gândire occidentală. Trad. din franceză de Aurelian Cojocea, Editura Pandora, Târgovişte, 2002; Ernest Cassirer, Filosofia Luminilor, trad. din limba germană şi tabel cronologic de Adriana Pop. Postfaţă de Vasile Muscă, Editura Paralela 45, Piteşti, 2003; Ulrich Im Hof, Europa Luminilor, trad. din limba germană de Val Panaitescu, Editura Polirom, Iaşi, 2003.
  6. Mai precis Arouet l.j. (Arouet le jeune). Există şi cercetători care cred că numele de Voltaire a fost calchiat de filosof în 1918 după denumirea oraşului Airvault, localitate de origine a familiei Arouet.
  7. Mulţi dintre colegii lui vor ocupa funcţii politice importante: fraţii d’ Argensen, viitorii miniştri, ducele de Lauzun, mareşalul Richelieu, contele Pont-de Veyle, ş.a.
  8. Ludovic al XV-lea era încă minor.
  9. Este acuzat pentru scrierea satirei în versuri “J’ai vu…” (Am văzut…) şi schiţa în limba latină “Puero regnante” (Pe când dormea copilul). În realitate Voltaire era autorul doar al celei din urmă.
  10. În acest poem filosofic cunoscut şi cu titlul Le pour et contre (Pentru şi contra) apare pentru prima dată într-o formă articulată doctrina deistă a lui Voltaire.
  11. Într-o seară Voltaire îl întâlneşte la Comedia Franceză pe cavalerul Rohan care i se adresează cu insolenţă: “Sunteţi domnul Arouet sau Voltaire? În definitiv care este numele dumneavoastră?” “Numele meu, răspunde Voltaire, începe cu mine, iar al dumitale se sfârşeşte cu dumneata.”
  12. Fragment din scrisoarea lui Voltaire către d’ Argental, datată 1 septembrie 1750.
  13. Natura contemplativă a filosofului a fost dublată de un spirit practic, de un acut simţ economic. După moartea tatălui său îşi transformă moştenirea în acţiuni. Gestionarea inteligentă a acestor sume, dar şi a altor venituri acumulate ulterior au făcut din Voltaire unul dintre cei mai bogaţi scriitori ai tuturor timpurilor.
  14. Ura clericilor faţă de filosof a mers atât de departe încât un profesor de teologie se ceartă cu providenţa pentru greşeala de-a fi adus la fiinţă un asemenea om ca Voltaire.
  15. Pentru viaţa lui Voltaire, vezi pe larg în limba română C. N. Derjavim, Voltaire, Editura de stat Bucureşti, 1949; Vianu, Tudor, Voltaire, Editura tineretului, 1955; Elena, Vianu, Moraliştii francezi, Editura pentru literatură, Bucureşti, 1963.
  16. În realitate fiul hugenotului, Marc-Antoine Calas îşi curmaseră singur viaţa.
  17. Voltaire, Traité de la Tolerance, Lausanne, 1959, pp. 152-153 apud Urlich Im Hof, Europa luminilor, trad. din lb. germană de Val Panaitescu, Editura Polirom, Iaşi, 2003, p. 137.
  18. Cei doi Ioan, Sfântul Ioan Evanghelistul şi Sfântul Ioan Botezătorul sunt consideraţi patronii Francmasoneriei.
  19. Urlich Im Hof, Europa luminilor, op. cit. p. 110.
  20. Ibidem, p. 111
  21. Emilian, M. Dobrescu, Iluştri francmasoni, Editura Nemira, Bucureşti, 1999, p. 131.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Published in: on ianuarie 14, 2011 at 12:17 pm  Lasă un comentariu  
Tags:

METAMORFOZELE ARHETIPULUI SOTERIOLOGIC

Invitat în 1909 alături de Freud să ţină un ciclu de conferinţe la Clark University din Worchester (statul Massachusetts), Jung relatează întemeietorului psihanalizei unul dintre visele sale stranii, vis a cărui interpretare şi, evident, asumare au dus în cele din urmă la despărţirea mai tânărului Jung de Sigmund Freud. Jung visase că locuia la etajul superior al unei case vechi, elegant împodobită. Uimit de faptul că este proprietarul unei astfel de case coboară să examineze parterul. Aici lucurile păreau şi mai vechi. Uitându-se mai atent la podea, descoperă într-una din dalele de piatră un belciug. Trăgând de el, dala se ridică înfăţişându-i-se înaintea ochilor câteva trepte de piatră, care duceau în adâncuri. Coborând treptele, intră într-o grotă săpată în stâncă. Pe jos, în ţărână, văzu oase şi cioburi de lut, printre care şi două cranii umane roase de interperii[i].

Casa era un analogon al sufletului. Camera de la etaj reprezenta viaţa lui conştientă. Parterul era inconştientul personal, iar subsolul (adâncul) închipuia incoştientul colectiv. Pe această viziune şi-a clădit Carl Gustav Jung originalul său sistem psihologic a cărui importanţă a echivalat, în domeniul psihicului ,cu descoperirea cuantelor în fizică sau cu descifrarea genomului uman în genetică.

Inconştientul colectiv este alcătuit din „structuri psihice identice”, nuclee neuropsihice înnăscute pe care Jung le numeşte arhetipuri. Acestea nu constituie altceva decât zestrea arhaică a umanităţii. Dacă Sigmund Freud descoperă[ii] incoştientul subiectiv, personal, Jung vorbeşte de un strat suprapersonal care inventariază experienţele fundamentale ale fiinţei umane. Arhetipurile sunt responsabile de mitologeme, gânduri, imagini, idei şi sentimente similare, indiferent de rasă, cultură, epocă, geografie, condiţie socială sau credinţă.

Obiectivitatea inconştientului colectiv este cu atât mai mare cu cât în componenţa sa intră elemente care n-au fost niciodată activate la nivelul conştiinţei individuale, spre deosebire de inconştientul personal ale cărui conţinuturi au fost la un moment dat conştientizate de individ. Jung identifică mai multe astfel de „imagini primordiale” ale incoştientului colectiv: anima, animus, persoana (arhetipul social), umbra, arhetipul copilului şi fecioarei divine, arhetipul Sinelui, arhetipul mamei, etc.

Uni dintre marii întemeietori de religii (Budha şi Iisus) sunt consideraţi de către Gustav Jung simboluri ale arhetipului Sinelui. Suntem întru totul de acord cu această teză, însă considerăm că Jung ar fi fost şi mai inspirat dacă pe lângă asocierea numelor unor întemeietori de religii cu simbolul Sinelui, ar fi văzut în vieţile şi doctrinele lor metamorfozări, reiterări, actualizări ale unui alt arhetip: arhetipul soterului. Tocmai despre acest arhetip (neidentificat şi prin urmare doar tangenţial abordat de către Jung) va fi vorba în studiul de faţă.

Promisiunea făcută de Dumnezeu în Eden după căderea cuplului primordial: „Vrăjmăşie voi pune între tine şi între femeie, între sământa ta şi sămânţa ei; aceasta îţi va zdrobi capul, iar tu îi vei înţepa călcâiul“ (Facere 3, 15), protoevenghelia, cum mai este ea numită de teologi, coincide cu momentul enunţării, diseminării arhetipului soteriologic în mentalul fiinţei, arhetip care de-a lungul istoriei se manifestă polimorf: principiul Ma`At şi zeificarea faraonilor la egipteni, dominarea lui Angro-Mainyu de către Zoroastru şi restaurarea creaţiei prin Saoshiant la iranieni, idealul mesianic la evrei, Prometeu, orfismul, Pitagorismul, nemurirea sufletului şi teoria platoniciană a transcendenţei ideii de bine la greci, conceptul de eliberare la Budha, mesajul soteriologic creştin, revelaţia lui Mahomed de pe muntele Hira, etc. aşa cum găsim aceste lucruri relatate în marile cărţi de spiritualitate: Cartea egipteană a morţilor, Avesta, Tora, Tripitaka, Noul Testament sau Coranul.

Deşi neclintit ca element al inconştientului, arhetipul soteriologic, asemeni altor arhetipuri, şi-a schimbat în decursul istoriei conţinutul. De la scenariile soteriologice arhaice (persane, chineze sau indiene) trecând prin epifania supremă, consumată în persoana lui Iisus Hristos şi până la Mahomed, arhetipul soteriologic a trecut printr-o serie de metamorfoze complementare şi în definitiv necesare. Arhetipul soteriologic se manifestă coerent în vieţile şi principiile doctrinare ale marilor (soteri) întemeitori de religii: Zoroastru, Confucius, Lao Tzi, Mani, Budha, Moise, Iisus sau Mahomed, iar voalat în diversele producţii mitologice[iii].

Asemănările dintre viaţa şi activitatea lui Iisus Hristos şi traseele existenţiale ale celorlalţi soteri sunt evidente însă prin orice structură arhetipală, se actualizează sămânţa Logosului, aruncată în străfundurile minţii umane, căci ce este altceva arhetipul decât o amprentă originară a divinăţii? Altfel spus, arhetipul soteriologic este o reminiscenţă a revelaţiei primordiale, o reflecţie a intenţionalităţii divine, întipărită în structurile abisale ale inconştientului colectiv.

Copilul divin (Appolo, Hermes, etc.), fecioara divină (Artemis, Persephona, Demeter, etc.) naşterea virginală, semnele astronomice (steaua), precocitatea spirituală, retragerea în pustiu, regimul ascetic sever, confruntarea cu forţele răului (Abriham, Mara, Diavolul), propovăduirea, învierea (Marduk, Adonis, Osiris, Mithra, etc.) sunt realităţi arhetipale comune diverselor mitologeme precreştine, parte din ele fiind prezente şi în istoria actului soteriologic creştin. Aceste evidenţe însă nu afectează credibilitatea ontologiei creştine. Pentru a-i putea fi recunoscut şi, deci, receptat mesajul soteriologic, Dumnezeu, în cazul coborârii Sale în timp, prin Iisus Hristos ca persoană a Treimii, putea alege să se plieze pe o schemă arhetipală existentă.

Un studiu comparativ între vieţile şi doctrinele principaliilor întemeietori de religii ar pune în evidenţă un astfel de algoritm soteriologic. Vom face acest lucru cu alt prilej. Ne limităm aici la prezentarea unor elemente biografice comune lui Budha şi Iisus Hristos.

Naşterea lui Budha a fost anunţată de un elefant alb, care a pătruns în şoldul drept al reginei Maya,  în acest mod avand loc conceperea imaculată a prinţului Gautama[iv]. Naşterea Mântuitorului Iisus Hristos vestită de către îngerul Gavriil care o asigură pe Fecioara Maria că ceea ce s-a zămislit în pântecele ei este de la Duhul Sfânt[v] şi deci „sine ulla viri operatione”[vi]. Întemeietorul budismului se naşte în timpul unei călătorii în pădurea Lambini[vii]. Iisus din Nazaret se naşte într-o peşteră din Betleem în urma unei călătorii pe care o făcuseră Iosif şi Maria cu ocazia recensământului cerut de Caesar Augustus[viii]. La căpătâiul pruncului Budha vin patru regi[ix]. Lui Iisus i se închină cei trei magi[x]. La scurt timp după naşterea prinţului Gautama, călugărul brahman Asita vine la copil în zbor de pe Muntele Himalaya şi profeţeşte următoarele: „acesta este copilul care va deveni buda, călăuzitorul spre nemurire, libertate şi lumină”[xi]. La Iisus vine dreptul Simeon care rosteşte cuvintele: „Acum slobozeşte pe robul Tău, Stăpâne, că văzură ochii mei mântuirea Ta, lumină spre descoperirea tuturor neamurilor şi slavă poporului Tău Israel”[xii]. La vârsta de 12 ani Budha se pierde şi este găsit sub un copac predicând unor înţelepţi brahmani[xiii]. La aceaşi vârstă Iisus se pierde şi este găsit de către părinţi în Templu predicând învăţătorilor[xiv]. Întors din pustie, Budha este întâmpinat de strigătul unei femei: „Fericită mama, fericit tatăl, fericită femeia, cărora le aparţii. Iluminatul răspunde: „Fericiţi sunt doar cei care sunt în Nirvana”[xv]. După întoarcerea din pustiu şi începerea activităţii publice, o femeie i se adresează lui Iisus cu următoarele cuvinte: „Fericit este pântecele care Te-a purtat şi pieptul de la care ai supt!” Hristos răspunde: „Fericiţi sunt cei ce ascultă cuvântul lui Dumnezeu şi-l păzesc”[xvi]. Budha se retrage în pustie unde se confruntă cu Mara, o entitate malefică în a cărei componenţă intră răul şi moartea. În faţa acestor ispite, Budha dă următoarea replică: „Ştiu bine că îmi este dată o altă împărăţie, dar eu nu râvnesc o împărăţie lumească; eu voi deveni Budha şi lumea toată va jubila de bucurie”[xvii]. Iisus răspunde ispititorului: „Înapoia Mea, Satano, căci scris este: Domnului Dumnezeului tău să I te închini şi numai Lui să Îi slujeşti”[xviii].

Atât în urma propovăduirii lui Budha cât şi a lui Iisus Hristos au loc o serie de convertiri. Înainte de moarte Budha spune: „Nimic nu e de durată”[xix]. Hristos se roagă Tatălui pentru cei ce L-au răstignit: „Părinte, iartă-le lor că nu ştiu ce fac”[xx]. După moarte, trupul lui Budha emană lumină. Mormântul lui Iisus este de asemenea scăldat în lumină.

Despre existenţa acestor paralelisme biografice între Budha şi Iisus Hristos s-au emis trei ipoteze:

1. Biografia lui Iisus imită momentele vieţii lui Budha, care s-a născut cu aproximativ cinci secole înainte;

2. Nici una din cele două biografii nu are temei istoric[xxi];

3. Biografia lui Budha este inspirată din viaţa lui Iisus.

Cele mai vechi izvoare istorice despre viaţa lui Budha datează din secolul al IV-lea p.Chr., deci după 8 secole de la momentul naşterii şi respectiv după patru secole de la naşterea lui Iisus, ceea ce ar putea explica eventuale împrumuturi de la misionarii creştini[xxii].

Originalitatea şi profunzimea creştinismului începe din punctul în care cele două naturi ale lui Iisus Hristos, opositive, disjunctive, se revelează ca fiind coapartenente aceleaşi persoane (hypostas). Unirea ipostatică a infinitului dă seama de structura paradoxală a istoriei, în sensul că natura umană conţinută în ipostasul hristic nu este una obişnuită,ci este natura umană luată în întregul ei. Suferinţa hristică nu este una individuală,ci, prin crucificare, Logosul suferă pentru întreaga natură umană, epuizând suferinţa umanităţii. Esenţa acestei joncţiuni a două naturi eterogene ontologic într-o unică individuaţie constă în faptul că acestea îşi schimbă între ele atributele: timpul se eternizează, iar eternitatea se temporalizează. Transcendenţa întrupată implică caracterul transcendent al imanenţei şi caracterul imanent al transcendenţei.

Hristologia  răstoarnă Mitul peşterii. Ea nu afirmă evadarea unui individ din caverna platonică şi reîntoarcerea la tovarăşii lui ţintuiţi în lanţuri, ci intrarea soarelui însuşi în peşteră şi uciderea lui cu pietre de către cei ce luau umbrele drept adevăr.

Unul dintre cele mai evidente argumente care pledează pentru obiectivitatea, coerenţa şi filiaţia divină a epifaniei hristice o constituie profeţiile. Cele peste 300 de profeţii mesianice, scrise de profeţii vetero-testamentari cu aproape 1000 de ani înainte, se împlinesc în persoana lui Iisus Hristos.

Profesorul american de matematică şi astronomie Peter W. Stoner de la Colegiul Westmont în cartea sa Science speaks (Moody Press Chicago, 1976), în urma calculelor făcute pe baza teoriei probabilităţilor, luând în discuţie doar 8 dintre cele peste 300 de profeţii, demonstrează că Iisus din Evanghelii este de fapt Mesia despre care profeţesc textele vetero-testamentare. Probabilitatea este de 1 la 1017. Mai exact doar un om dintre 100.000.000.000.000.000 de oameni ar fi putut actualiza cele 8 profeţii.

Motivele pentru care Dumnezeu a inspirat proorocii Vechiului Testament să profeţească despre viaţa şi moartea lui Iisus, ar fi, pe de o parte, facilitarea identificării Lui, iar, pe de alta, imposibilitatea împlinirii lor printr-un mesia impostor.

Ideea că Iisus s-a pliat intenţionat pe relatările profetice, actualizându-le într-un mod forţat, artificial, este invalidată de teoria probabilităţilor, de logică şi de factualitatea istorică.

Naşterea la Bethleem a fost anticipată cu 700 de ani înainte de naşterea lui Iisus de către profetul Miheia: „Şi tu Bethleeme Efrata, cu toate că eşti prea mic între cetăţile de căpetenie ale lui Iuda, totuşi din tine îmi va ieşi cel ce va stăpâni peste Israel şi a cărui obârşie se suie până în vremuri străvechi, până în zilele veşnice”[xxiii]. Despre suma de 30 de arginţi plătiţi lui Iuda pentru trădare şi alocată apoi pentru cumpărarea Ţarinii Olarului, menţionată de Evanghelia după Matei (26, 14-15; 27, 3-8) a profeţit cu peste 500 de ani înainte profetul Zaharia: „Eu le-am zis: «Dacă găsiţi cu cale, daţi-mi plata; dacă nu, nu mi-o daţi!»…şi mi-au cântărit ca plată, 30 de arginţi. Dar Domnul mi-a zis: «Aruncă olarului preţul acesta scump cu care m-au plătit!»…şi am luat cei 30 de arginţi şi i-am aruncat în casa Domnului pentru olar”[xxiv]. După arestare, soldaţii romani trag sorţi pentru hainele lui Iisus[xxv]. Acest lucru este profeţit cu aproximativ 1000 de ani înainte în Psalmii lui David: „Îşi împart hainele mele între ei şi trag sorţi pentru cămaşa mea”[xxvi].

Crucificarea a fost prezisă în aceeaşi carte a Psalmilor de către David cu aproximativ 1000 de ani în urmă, deşi în perioada redactării psalmilor răstignirea nu era o tehnică de tortură în uz: „Mi-au străpuns mâinile şi picioarele”[xxvii]. Străpungerea coastei era de asemenea o excepţie de la obiceiul zdrobirii fluierelor picioarelor. Ori Zaharia vorbeşte despre acest lucru cu peste o jumătate de mileniu în urmă: „Vor privi la cel pe care l-au străpuns”[xxviii]. În sfârşit, răstignirea între tâlhari a fost anticipată înainte cu 700 de ani de către profetul Isaia: „A fost pus în numărul celor fărădelege”[xxix].

Raţiuni matematice, antropologice, logice şi metafizice fac ca experienţa hristică să sature în mod plenar arhetipul soteriologic. Acest lucru  nu înseamnă  că mesajul celorlalte religii monoteiste devine neaparat superfluu.

Coexistenţa mai multor niveluri de realitate postulată de fizica cuantică, logica terţului inclus şi principiul indecidabilităţii vin să confirme aceste particularităţi ale arhetipului soteriologic, dar şi subtila lor coerenţă şi convergenţă.

Dintr-o perspectivă creştină autista,fundamentalista,exclusivista,încremenită în subiectivitate şi autosuficienţă, astfel de abordări transdisciplinare (transreligioase) ar putea fi văzute ca încercări de relativizare a ontologiei creştine.

Fizicianul, filozoful şi scriitorul Basarab Nicolescu, fondatorul şi teoreticianul transdisciplinarităţii ca metoda stiintifica operativa,deşi postulează un principiu de relativitate, nu vede nici un dezacord major între aserţiunile domniei sale şi afirmaţiile unor autori patristici precum Dionisie Areopagitul, Grigorie de Nyssa, Grigorie de Nazians, Ioan Scărarul sau Grigorie Palama.

De altfel, Basarab Nicolescu face o distincţie clară între principiul său de relativitate şi simplul relativism: „Eu accept distincţia pe care unii gânditori ortodocşi o fac între «religia ortodoxă» şi «teologia ortodoxă». Unii dintre ei merg până acolo încât neagă noţiunea de «religie ortodoxă» (tocmai pentru că acest cuvânt «religie» ar pune ortodoxia pe picior de egalitate cu celelalte religii) şi preferă a vorbi exclusiv de «teologia ortodoxă». Ca ortodox, eu accept acest punct de vedere, care este de altfel împărtăşit de unii înalţi ierarhi din BOR. Principiul meu de relativitate se aplică doar religiilor şi nu teologiilor. Religiile implică participarea unor niveluri de realitate ale Obiectului (de exemplu, prin teritoriul unde apare o religie) şi Subiectului (de exemplu, prin fondatorii acestor religii), pe când teologia ortodoxă se situează în întregime în zona Terţului Ascuns. De aceea, pentru mine, «transreligios» şi «teologie ortodoxă» sunt sinonime. Deci, transdisciplinaritatea nu are nimic de-a face cu concordismul.

Hristos poate fi, desigur, descris ca paradoxotaton, adică un paradox al paradoxurilor. Convingerea mea intimă este că, în viitorul nu prea îndepărtat, va apărea o hermeneutică transdisciplinară şi transreligioasă, care va avea ca Centru ontologic al Realităţii persoana lui Iisus Hristos“[xxx].

Afirmarea preeminenţei creştinismului faţă de celelalte religii antrenează, aparent, o serie de dileme logice. Dacă Iisus Hristos este unica bornă prin care trebuie să treacă drumul mântuirii înseamnă că toţi cei care au trăit înainte de El şi deci n-au cunoscut învăţăturile sale, pierd orice posibilitate de mântuire. Un astfel de Dumnezeu, care n-a dat tuturor muritorilor şansa de a se mântui, ar putea fi acuzat de injustiţie.Actuala configuraţie mondială a religiilor este de asemenea derutanta. Dintre cele aproape 7 miliarde de locuitori ai planetei, aproximativ două miliarde sunt creştini (doar 280 de milioane sunt ortodoxi), iar restul aparţin altor religii, sau sunt atei. Pe de altă parte, dacă religiile pre- sau postcreştine ar oferi toate mântuirea, valoarea şi caracterul unic al sacrificiului hristic ar fi profund afectate. Ce sens ar fi avut activitatea misionară a creştinismului, de ce şi-ar fi dat viaţa mii de creştini în numele uneia dintre zecile de căi care conduc invariabil la acelaşi Dumnezeu?

Aceste întrebări nu pot fi rezolvate decât nuanţând grila de criterii după care Dumnezeu va mântui lumea, acceptând raţiunile ascunse ale iconomiei divine.

Cazul drepţilor, patriarhilor şi profeţilor vetero-testamentari este paradigmatic. Abel, Enoh, Noe, Avraam, Isaac, Iacov, Moise şi David s-au mântuit în funcţie de felul cum s-au comportat faţă de legea şi tipul de revelaţie la care au avut acces, într-un cuvânt prin exigenţele morale şi spirituale impuse de coordonatele spatio-temporale teocosmice în care le-a îngăduit Dumnezeu să trăiască.

Odată produsă, culpa originară antrenează consecinţe devastatoare la nivel ontologic. Ori, o reabilitare totală, nu era posibilă decât prin coborârea Logosului Treimic în timp. Iisus Hristos ilustrează prin excelenţă simbolul Sinelui[xxxi], este imaginea lui Dumnezeu (imago Dei).

Sacrificiul hristic este punctul culminant al restaurării mecanismelor transcendentale, gestul de penitenţă absolută a unui Adam mistic în a cărui structură unică sunt activate simultan, distinct şi indistinct atributele celor două naturi (divină şi umană).

Iisus din Nazaret nu este numai o imagine perfectă a omului (Fiu al fiinţei), ci şi un simbol al Sinelui[xxxii], o imagine a imaginii, un arhetip al totalităţii. Ne recunoaştem cu toţii în inocenţa şi supliciul Lui, chiar dacă nu realizăm acest lucru la nivel conştient. Căci ce este altceva viaţa decât un drum de la Ghetsimani la Golgota, pe ale cărui margini pâlpâie din cînd în cînd bornele de lumină ale Infinitului?

 

Lector univ. Dr. Vasile Chira

Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” Sibiu


[i] Vezi Anthony, Stevens, Jung, trad. din lb. engleză de Oana Vlad, Humanitas, 2006, p. 54-55.

[ii] Freud nu e primul care vorbeşte de inconştient ca dimensiunea psihicului uman. E suficient să-l amintim aici pe Schopenhauer. Meritul incontestabil al lui Freud este acela de a fi teoretizat şi subliniat impactul pe care-l are acest palier egologic asupra vieţii conştiente.

[iii] Cercetările de psihologie abisală ale lui Karl Gustav Jung oferă o cheie hermeneutică importantă pentru înţelegerea conceptelor creştine.

[iv] Vezi Eliade, Mircea, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Vol II, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981-1988, p. 74.

[v] Matei 1, 20.

[vi] Expresia aparţine lui Niceta de Remesiana (Catechismus sive libelli instructionis sex, Libellus quintus: De simbolo, cap. III).

[vii] Vezi Thomas, Edward J., The History of Buddhist Thought, Routledge and Kegan Paul Ltd., Londra, 1951, p. 135.

[viii] Luca 2, 1-7.

[ix] Vezi Thomas, Edward J., op. cit., p. 135.

[x] Matei 2, 1-12.

[xi] Rudolf, Steiner, op. cit., p. 106.

[xii] Luca 2, 25-35.

[xiii] Rudolf, Steiner, op. cit., p. 107.

[xiv] Luca 2, 41-51.

[xv] Rudolf, Steiner, op. cit., p.107.

[xvi] Luca 11, 28.

[xvii] Rudolf, Steiner, op. cit., p. 108.

[xviii] Matei 4, 10.

[xix] Rudolf,Steiner, op. cit., p. 108.

[xx] Luca 23, 34.

[xxi] Această ipoteză este susţinută şi de către Rudolf Steiner, vezi op. cit., p. 109.

[xxii] Vezi Ernest,Valea, Creştinismul şi spiritualitatea indiană, Ed. Ariel, Timişoara, 1996, p. 227.

[xxiii] Miheia 5, 2.

[xxiv] Zaharia 11, 12-13.

[xxv] Vezi Matei 27, 35.

[xxvi] Ps. 22, 18.

[xxvii] Ps. 22, 16.

[xxviii] Zaharia 12, 10.

[xxix] Isaia 53, 12.

[xxx] Basarab, Nicolescu, Ortodoxia, transdisciplinaritatea şi atitudinea transreligioasă, Epifania, Revistă de dialog ortodox, Nr. 13, octombrie-noiembrie 2010, p. 87.

[xxxi] Vezi C. G. Jung, Opere complete, vol 9. Aion. Contribuţii la simbolistica sinelui. Trad. din lb. germană de Daniela Ştefănescu, Ed. Trei, Bucureşti, 2005, p. 53.

[xxxii] Deşi pare să ia o anumită distanţă ştiinţifică atunci când face paralela între Hristos şi Sine („nu este vorba nicidecum de o intruziune metafizică, adică de credinţă”), Jung nu ezită să confere lui Iisus Hristos calitatea de simbol al Sinelui. Vezi Jung, Opere complete, vol. 9, op. cit., pp. 85-86.

 

SPECIILE INFINITULUI (INCURS PLURIDISCIPLINAR)

Conceptul de infinit, derivat din adjectivul latinesc infinitus, -a, -um (nesfârşit, nemărginit, nedeterminat), este o dominantă nucleară a cel puţin patru domenii ale spiritului: filozofia, matematica, fizica şi teologia. Fiecare dintre acestea încearcă să decripteze esenţa ultimă a lumii, chiar dacă diferă denumirile: principiul prim (arche), ideea de Bine suprem, cauză primă, Primul motor (Primum movens), Dumnezeu, Absolut, Nedeterminat, act pur, substanţă, Ideal Transcendental, Fiinţă supremă, limită, număr transfinit, etc.

Dacă la filozofii presocratici, ideea de infinit este legată de căutarea (confuză, adesea naivă) a primului principiu (apa, aerul, apeironul[i], focul, numărul[ii], etc.), la Platon conceptul de transcendenţă (şi implicit cel de infinit) este tematizat nu doar din perspectiva cosmologică, ci mai ales din cea metafizică. Platon vorbeşte de caracterul suprainteligibil al Binelui, adică de o transcendenţă cu un statut infinit mai radical decât transcendenţa eidelor faţă de lucruri. Binele, ca sursă transcendentă a lumii inteligibile, coordonează activitatea cognitivă a intelectului. Intelectul contemplativ (Nous) nu este altceva decât facultatea prin care spiritul ia act de transcendenţa şi suprainteligibilitatea ideii de Bine[iii].

La Aristotel problema infinitului e tratată într-un mod paradoxal. Pe lângă argumentele pe care le aduce în favoarea infinităţii (infinitatea timpului, infinitatea numărului, inepuizabilitatea naşterii şi distrugerii, diviziunea nelimitată a mărimilor, etc.), Stagiritul oferă şi dovezi care indică imposibilitatea în act a infinitului[iv]. Analizând sensurile tradiţionale vehiculate în filozofia greacă de la milesieni la Platon, Aristotel încearcă o sistematizare a speciilor infinitului, identificând astfel:

1. Infinitul extensiv

2. Infinitul intensiv

3. Infinitul potenţial

4. Infinitul actual

Deşi adversar al ideii de transcendenţă exprimată în termenii distanţei, aşa cum o regăsim la Platon, Aristotel pune bazele conceptuale ale unei entităţi transcendente în ordine calitativă şi nu diastematică. Cu toate acestea, transcendenţa platoniciană subzistă într-un mod camuflat în distincţia sublunar-supralunar prin care Aristotel transpune în plan cosmologic dihotomia intelegibil-sensibil[v].

Evul mediu scolastic transferă tema infinitului din zona matematicii şi logicii în spaţiul gândirii teologice. Augustin şi Origen reiterează ideea aristotelică a finitudinii lumii. Dumnezeu este singura entitate care se bucură de atributul infinităţii. Toma d`Aquino face distincţie între infinitul materiei (imperfecţiunea) şi infinitul formei (perfecţiunea divină).

Descartes afirmă infinitatea voinţei libere ca facultate a fiinţei umane, dar şi existenţa implicită a infinitului în finit, ceea ce îl face perfect cognoscibil.

Substanţa spinozistă este văzută, de asemenea, prin prisma infinităţii: „Prin Dumnezeu înţeleg existenţa absolut infinită, adică substanţă alcătuită dintr-o infinitate de atribute, fiecare din ele exprimând o esenţă eternă şi infinită” [vi].

Leibniz extinde infinitatea la aspectul intensiv al universului, astfel iar fi fost imposibil să justifice perfecţiunea prezentei coerente cosmice („cea mai bună dintre toate lumile posibile”). Monada, ca substanţă simplă, ca arhetip al existenţelor, nu poate avea decât un regim infinit.

Pentru Immanuel Kant infinitul este o idee regulativă (nu constitutivă) a raţiunii pure, o expresie a creativităţii subiectului cunoscător. Kant elimină infinitatea divină din orizontul cognitiv al omului. După cum intelectul unifică diversul sensibilităţii, raţiunea unifică multiplicitatea conceptelor pure ale intelectului. Această idee supremă a raţiunii, ipostaziată, devine Ideal transcendental. Ca urmare a cumulării tuturor predicatelor afirmative, această idee de totalitate este numită de Kant „ens realissimum” [vii]. Deşi Kant nu recunoaşte existenţa necesară a acestei totalităţi, el este impresionat de măreţia şi sublimul unei astfel de idei.

Concepţia speculativă a lui Hegel despre infinit a constituit o provocare pentru ştiinţă[viii]. Prin infinit Hegel înţelege nu infinitul unei colecţii matematice, ci infinitul definit de Spinoza ca infinit absolut, ca afirmaţie pură, fără negaţie şi limitaţie. Dar substanţa spinozistă, fiind absolut afirmativă, nu putea justifica devenirea care implică negaţia.

Hegel rezolvă această problemă prin raportul dintre determinare şi nedeterminare. Determinarea este negaţia, în timp ce nedeterminarea este absenţă a negaţiei. Dar pentru că orice determinare este şi afirmaţie, orice nedeterminare înseamnă şi absenţă a oricărei negaţii. Ca absenţă a oricărei negaţii nedeterminarea este fiinţă pură. Spre deosebire de Spinoza, care păstrează afirmaţiile, eliminând negaţiile, Hegel elimină şi negaţiile şi afirmaţiile rămânând astfel nu numai neantul pur, ci şi fiinţa pură[ix].

Din unitatea dintre identitatea fiinţei cu neantul şi diferenţa fiinţei faţă de neant, Hegel obţine conceptul de devenire[x]. La început fiinţa pură crează categoriile la nivel logic (fiinţa, esenţa, conceptul), apoi la nivel natural (mecanismul, chinismul, viul), trecând în sfârşit de la natură la treptele spiritului (subiectiv, obiectiv şi absolut). Fiinţa pură ajunge deci la totalitatea determinăriilor, devine spirit conştient de sine abia la sfârşit.

O analiză de anvengură a problemei infinitului a fost făcută de cele trei programe fundaţioniste care au dezbătut de fapt raportul dintre logică şi matematică: logicismul (reprezentat de Frege şi Russel), intuiţionismul (Kroneker, Poincare, Brouwer şi Heyting) şi formalismul reprezentat de Hilbert.

Logicismul, ale cărei rădăcini se află în opera lui Georg Cantor[xi], acceptă infinitul actual, susţinând că numărul are o natură atemporală.

Pentru Georg Cantor există două feluri de numere: cardinale (independente de relaţia de ordine) şi ordinale (dependente de ordonarea elementelor). Pentru mulţimile finite numărul cardinal coincide cu cel ordinal. Acestă coincidenţă însă nu este valabilă pentru mulţimile infinite. Numerele sunt definite de Cantor ca predicate logice ale claselor de echivalenţe. Abia pentru Russel ele devin clase de echivalenţe.

O clasă de echivalenţă este astfel definită datorită faptului că toate elementele ei se află într-o relaţie de echivalenţă. Georg Cantor defineşte numerele prin două relaţii de echivalenţă:

1. Numerele cardinale sunt definite prin relaţia de echipotenţă[xii], iar numerele ordinale prin relaţia de asemănare sau prin izomorfism de ordine.

Cînd între două mulţimi poate există o funcţie bijectivă (corespondenţă unu la unu) atunci ele devin echipotente. Echipotenţa, fiind o relaţie reflexivă, simetrică şi tranzitivă, este prin definiţie o relaţie de echipotenţă. Pe baza echipotenţei se formează clasa tuturor mulţimilor echipotente cu o mulţime dată. Proprietatea comună a tuturor mulţimilor echipotente se numeşte numărul cardinal 2.

Când avem o funcţie astfel încât ordinea argumentelor să coincidă cu ordinea valorilor suntem în prezenţa unei funcţii crescătoare (izotone). Atunci când o funcţie este şi bijectivă şi izotonă vorbim despre asemănare sau izomorfism de ordine.

Relaţia de asemănare este o relaţie de echivalenţă, deci o relaţie reflexivă, simetrică şi tranzitivă, definită numai în raport cu mulţimile ordonate.

Fie o mulţime ordonată cu două elemente {α<β}. Clasa tuturor mulţimilor ordonate asemenea cu această mulţime se numeşte numărul ordinal 2. Rezultă de aici că numărul ordinal este dependent de felul în care sunt ordonate elementele într-o mulţime, în timp ce numărul cardinal este independent de ordonarea elementelor.

Pentru Cantor există două principii de producere a numerelor ordinale:

Primul principiu de producere constă în adunarea cu 1. Se porneşte de la numărul zero care este în acelaşi timp numărul ordinal şi cardinal al clasei vide[xiii].

Al doilea principiu de producere a lui Cantor este principiul saltului. Prin el este introdus un număr ordinal mai mare decît toate numerele ordinale produse prin primul principiu. Acest număr este primul ordinal transfinit, iar Cantor îl notează cu omega minuscul (ω). Ordinalii obţinuţi prin primul principiu se numesc ordinali din prima speţă, iar ordinalii obţinuţi prin al doilea principiu sunt ordinali de speţa a doua.

Cantor susţine că putem avea şi acţiunea combinată a celor două principii.

0, 0+1, 0+1+1, 0+1+1+1…ω, ω+1, ω+1+1…2ω, 2ω+1+1…3ω…

0, ω, 2ω, 3ω…ωω = ω2

0, ω, ω2, ω3…ωω

0, ωω, ω, ω…ω la puterea ω, ω

Al treilea principiu cantorian este aşa numitul principiu de frânare şi presupune totalitatea numerelor obţinute prin primul principiu, prin al doilea principiu şi prin acţiunea combinată a celor două principii. Această supratotalitate nu mai este transfinită, ci absolut infinită.

Georg Cantor identifică trei trepte ale infinitului:

1. Infinitul potenţial care corespunde primului principiu de producere;

2. Infinitul actual (dar determinat) care corespunde celui de-al doilea principiu de producere mai numit şi transfinit;

3. Infinitul absolut care conţine într-un mod supratransfinit toţi transfiniţii.

Cele trei paliere corespund timpului, eonului şi Eternităţii.

Intuind inombrabilitatea arithmos-ului[xiv], abisul ce se cască în interioritatea şirurilor numerice, Georg Cantor ajunge să postuleze Infinitul teologic care în realitatea lui ultimă este supramatematic şi supralogic.

Până în acest moment nu există cercetări riguroase nici în filozofie nici în teologie care să abordeze din perspectivă ontologică toate specile infinitului.

Florin Octavian[xv], coordonatorul anuarului de arte speculative „Castalia” face o magistrală cartografiere a Infinitului absolut, pornind de la conceptul A fi-ului pe care-l interpretează prin prisma raportului de „coincidentia oppositorum” ca Prezent şi neant pur.

Autorul citat distinge trei sensuri ale infinitului:

1. Infinitul în Sine (adică nedeterminatul ca supradeterminat, A fi-ul ca Este supraontic);

2. Infinitul ca altul (Infinitul în alteritate cu Sine însuşi, infinitul ca limită pură, A fi-ul ca nu este);

3. Infinitul ca disponibil între Sine şi altul (prăpastia dintre Nemărginit şi margine, abisul dintre Infinit şi zero).

Finititudinea se constituie „prin golirea Infinitului de Sine şi umplerea limitei cu conţinut ontic”[xvi]. În momentul Kenozei Infinitului are loc trecerea de la Identitatea absolută a Prezentului Absolut la alteritatea absolută a Prezentului absolut care nu este altceva decât spaţiul neantin.

Infinitatea spaţio-temporală a universului este o altă problemă care intră sub incidenţa disciplinelor ştiinţifice şi filozofice. De la sistemul aristotelic-ptolemaic până la modelele cosmologice contemporane, universul a fost considerat fie finit şi închis, fie nemărginit, fie deschis şi infinit[xvii].

Giordano Bruno şi Newton argumentează infinitatea universului, Johanes Kepler o respinge categoric, în timp ce Galilei şi Descartes se abţin, considerând că o astfel de dilemă transcende raţiunea umană[xviii].

Universul lui Albert Einstein este static, având volumul şi masa finite[xix].

După teoria relativităţii generalizate numai putem vorbi de timp şi spaţiu absolute, obiective, universale, independente de materia în mişcare aşa cum afirmase Newton.

Dacă în teoria relativităţii care studiază universul la scară macroscopică, spaţiul-timpul este neted şi plat (curbat datorită prezenţei masei şi energiei) în cadrul mecanicii cuantice unde universul se studiază la scară atomică şi subatomică, spaţiul-timpul este instabil, haotic, răsucit. Aici noţiunile clasice de sus, jos, înainte, înapoi, stânga, dreapta, etc. îşi pierd orice relevanţă.

Una dintre cele mai credibile teorii avansate de fizica modernă este teoria corzilor (String Teory).

Conform acestei teorii particulele elementare (electroni, protoni, quarci, etc.) sunt alcătuite din mici cozi închise, elastice, cu o singură dimensiune adică lungimea.

Teoria stringurilor (varianta „M”) admite zece dimensiuni plus una temporală.

O parte din aceste extradimensiuni (cu excepţia celor trei care ne sunt accesibile şi nouă) sunt curbate şi încolăcite, dispuse în zeci de mii de configuraţii. Forma acestor dimensiuni determină gama de vibraţii a super corzilor, care sunt de altfel responsabile de existenţa universului. Atât cele unsprezece dimensiuni cât şi multiversurile sunt considerate a fi finite însă fără limite[xx].

Dincolo de ingeniozitatea şi profunzimea teoriei stringurilor, persistă eterna întrebare: cine şi cu ce scop a acordat atât de fin vioara cosmică, astfel încât să poată plânge-cânta misterioasa, splendida, funesta, neverosimila simfonie a fiinţei?

Pentru teologi, infinalitatea este unul dintre atributele supraesenţei divine care se manifestă în crearea coerenţei cosmice (fizice, psihice şi spirituale) şi în iniţiativa proniatoare a lui Dumnezeu faţă de ea, iniţiativă care culminează cu kenoza hristică. Atributul Infinitului însă nu aparţine doar unei singure persoane divine, ci este ipostaziată în mod treimic[xxi].

Ideea de infinit actual apare şi în lucrarea lui Dionisie Areopagitul, Despre ierarhia cerească, unde autorul vorbeşte de „mii de mii şi puzderii de puzderii” de îngeri care dacă ar fi înmulţite cu ele însele s-ar obţine numere infinite mai mari decât cele utilizate de oameni.

Cunoaşterea infinitului teologic se pretează mai degrabă la o modalitate de abordare apofatică (negativă) decât catafatică (prezenţa în lume prin energiile necreate), singura în măsură să exprime ceva din intangibilitatea, insondabilitatea şi incomunicabilitatea esenţei ultime a divinităţii.

Pe lângă calea catafatică şi apofatică, teologii subliniază importanţa cunoaşterii mistice care oferă un acces nemijlocit la Infinitatea teologică. Cu toate acestea, astfel de experienţe sunt mai degrabă excepţii, transportul extatic fiind rezervat doar unor persoane speciale (Plotin, Grigore Palama, Pascal, Siluan Athonitul, etc.).

În concluzie, esenţa (fiinţa) Infinitului, ca entitate supraexistentă, supralogică, supracategorială, supraafirmativă şi supranegativă, rămâne inaccesibilă, scapă sistematic oricărui demers discursiv, fie el filozofic, matematic sau teologic.

Lector univ. Dr. Vasile Chira

Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna”, Sibiu


[i] Infinitul este, pentru Anaximandru, o entitate nemărginită nu numai în sens spaţial, ci şi cantitativ şi calitativ.

[ii] Pitagoreicii afirmă imperfecţiunea, nonexistenţa, incognoscibilitatea şi indeterminarea infinitului în contrast cu finitul pe care îl vedeau ca ideal al perfecţiunii şi al ordinii.

[iii] Vezi lucrarea noastră Dominantele gândirii cioraniene, Ed. Universităţii „Lucian Blaga”, Sibiu, 2006, pg. 40-42.

[iv] Fizica III, 5, 204a.

[v] Vasile Chira, Dominantele gândirii cioraniene, op. cit. pg. 44-45.

[vi] Baruh Spinoza, Etica, Propoziţia XVI.

[vii] Vasile Chira, Problema transcendenţei la Cioran, Ed. Universităţii „Lucian Blaga”, Sibiu, 2006, pg. 32.

[viii] Operele lui Bolzano, Cantor şi Dedekind sunt variante de răspuns la dialectica hegeliană a finitului şi infinitului.

[ix] Avem aici ideea de coincidentia oppositorum, preluată de Hegel de la Nicolae Cusanus.

[x] La Hegel avem de-a face, pe de o parte, cu o infinitate negativă, în sensul că existenţa determinată, finită se metamorfozează într-un proces infinit, iar pe de alta cu o infinitate reală care constă în unitatea finitului şi a Infinitului.

[xi] Fondatorul teoriei mulţimilor se naşte la 3 Martie 1845 la Sankt Petersburg. În 1856 familia Cantor împreună cu cei 6 copii (Georg era cel mai mare) se mută în Germania la Wiesbad, iar apoi la Frankfurt. În 1860 Cantor absolvă Şcoala reală din Darmstadt cu calificative excepţionale la matematică. În 1862 se înscrie la Institutul Politehnic din Zurich, de unde, după moartea tatălui, se transferă la Universitatea din Berlin, audind sistematic cursurile lui Kronecker, Karl Weierstrass şi Ernst Kummer. În 1865 îşi ia doctoratul cu teza „De aequationibus secundi gradus indeterminatis”. Urmează o carieră universitară la Universitatea din Halle, unde la vîrsta de 34 de ani devine profesor plin. Intenţionează să ajungă la Universitatea din Berlin, însă, datorită criticilor severe îndreptate împotriva teoriilor sale (din partea matematicienilor, filozofilor şi teologilor), nu-şi va îndeplini niciodată acest vis. În anul 1884 trece printr-o depresie severă. Se stinge din viaţă la data de 6 Ianuarie 1918.

[xii] O relaţie de echivalenţă are următoarele proprietăţi:

1. Reflexivitatea A r A

2. Simetria A r A → B r A

3. Tranzitivitatea (A r B şi B r C) →A r C.

[xiii] Clasa vidă este clasa fără nici un element, imaginea matematică a neantului.

[xiv] Georg Cantor face demonstraţia faptului că există mulţimi infinite mai mult decât numărabile, ca de pildă mulţimea numerelor reale sau a punctelor de pe o dreaptă. Mulţimea putere (totalitatea submulţimilor) a mulţimii infinite are şi ea o infinitate de rang superior, ceea ce dă naştere unei ierarhii crescătoare de mulţimi infinite.

[xv] Vezi Florin Octavian, Castalia, Anuar de arte speculative, Vol I, Cluj Napoca, 2003, pg. 14-30.

[xvi] Ibidem, pg. 23.

[xvii] Pentru teoriile cosmologice legate de infinitatea universului vezi Ilie Pârvu, Infinitul, Ed. Teora, Bucureşti, pg. 173-216.

[xviii] La Galilei infinitatea universului este „indecidabilă”, iar Descartes consideră imensitatea universului şi numărul stelelor „indefinite”, nu infinite.

[xix] Deşi ecuaţiile lui Albert Einstein sugerau ideea unui univers în expansiune, intenţionând să obţină un model de univers staţionar, marele fizician introduce în ecuaţiile sale de câmp celebra constantă cosmologică. După ce Hubble dovedeşte starea de expansiune a universului, Einstein recunoaşte că introducerea constantei cosmologice a fost o eroare.

[xx] Pentru teoria stringurilor vezi Brian Greene, Universul elegant. Supercorzi, dimensiuni ascunse şi căutarea teoriei ultime. Trad. din lb. engl. de Dragoş Anghel şi Anamirela-Paula Anghel, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2008. Vezi şi Stephen Hawking, Universul într-o coajă de nucă, Trad din lb. engl. de Gh. Stratan, Ovidiu Ţânţăreanu, Anca Vişinescu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2004.

[xxi] Vezi D. Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, Vol. I, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1996, pg 115.

LUDWIG WITTGENSTEIN ŞI ANALIZA LOGICĂ A LIMBAJULUI

Ludwig Josef Johann Wittgenstein, unul dintre cele mai stranii şi influente spirite filosofice ale secolului XX[i] s-a născut la 26 aprilie 1889 (fatidicul an în care moare Eminescu şi înnebuneşte Nietzsche) într-o familie de origine evreiască din Viena. Tatăl său, Karl Wittgenstein, inginer de profesie, era cunoscut în spaţiul austro-ungar pentru afacerile sale de success din domeniul industriei oţelului. Mama filosofului, Leopoldine avea o sensibilitate culturală şi muzicală deosebită. Aşa se explică prezenţa unor mari compozitori precum Brahms sau Mahler în casa Wittgenstein, dar şi înclinaţiile copiilor spre muzică. Ludwig cânta la clarinet, fluiera în plus din memorie partituri întregi, iar fratele lui, Paul, devine pianist.[ii] Leopoldine îi oferă copilului o educaţie sistematică în spiritul religiei romano-catolice ceea ce va face ca aluziile la acest domeniu al spiritului să devină o dominantă a gândirii wittgensteiniene. Sentimentele sale religioase au fost atât de acaparante încât a cochetat de mai multe ori cu gândul călugariei. Până la vârsta de paisprezece ani, Ludwig este educat în familie după un program stabilit de tatăl său, program care până la urmă s-a dovedit a fi ineficient deoarece băiatul n-a reuşit să atingă nivelul cerut pentru a fi admis la Gymnasium sau la Realschule (şcoală profesională) din Viena. Până la urmă reuşeşte să se înscrie la o Realschule de provincie, mai precis la cea din Linz, unde va fi coleg cu Adolf Hitler. Pleacă de aici după trei ani însă fără o calificare în vederea examenului la universitate. Pentru că avea aptitudini inginereşti încă din copilărie, părinţii îl înscriu la un colegiu tehnic din Berlin – Charlottenburg unde va rămâne doar trei semestre. În toamna anului 1908 devine student în inginerie aeronautică la Universitatea din Manchester, Anglia. După doi ani abandonează studiile arătându-se interesat de probleme filosofice şi în special de fundamentele matematicii.

Lectura lucrării lui Russel, Principii ale matematicii (1903) are asupra lui Wittgenstein un mare impact astfel încât în 1911 îl caută pe Gottlob Frege la Universitatea din Jena pentru ai arăta un eseu, dar şi pentru a-l ruga să-i îndrume viitoarele proiecte. Autorul Funadamentelor aritmeticii îi sugerează să studieze cu Bertrand Russel la Cambridge, ceea ce, de altfel, va şi face la începutul anului următor. Cele cinci trimestre petrecute la Cambridge constituie o perioadă determinantă pentru devenirea filosofică a lui Wittgenstein. Într-o scrisoare Russel cu care, între timp, se împrietenise, afirma despre el următoarele: ,,este cel mai capabil individ pe care l-am întâlnit după Moore.’’ În 1913, după o călătorie în Norvegia, îşi construieşte o colibă în colţul unei ferme de lângă Skjolden, unde rămâne până în vara anului 1914, dedicându-se cercetărilor de logică. La scurtă vreme după izbucnirea războiului din 1914, Wittgenstein se înrolează în armata imperială. Nu uită sa-şi pună în raniţă manuscrisul carţii: Logische-Philosophische Abhandlandung[iii] pe care-l va definitiva în lagărul din Monte Casino.

Tractatus-ul apare în 1921 în germană, iar în 1922 în engleză cu o prefaţă a lui Russel căruia Wittgenstein i-a reproşat ulterior neînţelegerea unor idei din Tratat, în ciuda faptului că îl analizaseră împreună, cu ocazia unei întâlniri din Olanda, de la sfârşitului anului 1919.

       După publicarea Tractus-ului, Wittgenstein era convins că a epuizat toate problemele filosofiei, motiv pentru care se retrage să profeseze ca învăţator în câteva localităţi de munte din Austria.[iv] Datorită metodelor sale pedagogice severe în cei şase ani de învăţământ primar se pare că Wittgenstein a avut dese conflicte cu părinţii elevilor, ceea ce a dus în aprilie 1926 la depunerea demisiei.

Tulburat de acest insucces didactic, lucrează o vreme ca grădinar la o mănăstire de lângă Viena, cerând să fie primit într-un ordin monahal, lucru care până la urmă i-a fost refuzat. Disperarea îl face să se angajeze în proiectarea şi construirea casei uneia dintre surorile sale, lucrând la început alături de prietenul său, arhitectul Paul Engelmann.[v] Implicarea în acest proiect arhitectural la care a lucrat  cu pasiune şi meticulozitate i-a redat tonusul spiritual şi moral, pregătindu-l pentru reluarea activitţii filosofice.  Îl cunoaşte pe Moritz Schlick, profesor universitar şi fondator al ,,Cercului de la Viena’’ (un grup de filosofi şi oameni de ştiinţă care ulterior vor redacta tezele pozitivismului logic în spiritul ideatic al Tractatus-ului).

       În 1929 se întoarce la Cambridge unde îsi susţine doctoratul în filosofie, prezentând drept teză de doctorat Tractatus-ul.[vi]

       În 1930, cu ajutorul lui Russel, primeşte o bursă de cinci ani la Trinity College, la sfârşitul căreia intenţionează să emigreze în Rusia. Învaţă ruseşte şi în 1935 vizitează Uniunea Sovietică. I se propune aici o catedră de filosofie la Universitatea din Kazan[vii] însă din motive necunoscute refuză şi după o nouă şedere de un an în coliba sa norvegiană se întoarce la Cambridge, urmând ca în 1939 să-i ia locul lui Moore la catedra de filosofie. Înainte însă de a-şi începe activitatea universitară, izbucneşte al doilea război mondial, în timpul căruia Wittgenstein lucrează ca brancardier la Guy’s Hospital din Londra şi la Royal Victoria Infirmary din Newcastle. Între 1945 şi 1947 ţine cursuri de filosofie la Cambridge. În 1947 demisionează şi pleacă în Irlanda unde trăieşte într-o cabană de pe coasta Galway, iar mai apoi într-un hotel din Dublin. Aici redactează Cercetările filosofice, o lucrare reprezentativă pentru cea de-a doua perioadă a creaţiei sale filosofice. În 1949 i se descoperă un cancer însă continuă să-şi pună pe hârtie ideile filosofice, trăind alături de prieteni la Oxford şi Cambridge până în 1951 când se stinge din viaţă.[viii]

       Wittgenstein a avut un traseu existenţial sinuos, neliniştit, fragmentat de crize sufleteşti, de locuri si profesii diferite, fiind pe rând student, soldat, învăţător, grădinar, arhitect şi universitar. Înclinaţiile sale spre homosexualitate, amestecul de nomad şi aristocrat, refuzul unei educaţii filosofice sistematice, stilul său de predare dramatic, angajant, viu, original, natura sa frământată, comportamentul său adesea arogant şi intolerant fac din el una dintre cele mai spectaculoase figuri din istoria filosofiei contemporane.

Pe lângă Tractatus Logico-Philosophicus, unica lucrare publicată antum, opera lui Ludwig Wittgenstein mai cuprinde următoarele titluri: Cercetări filosofice (1953); Observaţii filosofice (1953); Caietul albastru şi Caietul brun, ambele publicate la Oxford în 1958; Certitudinea (1969); Observaţii asupra fundamentelor matematicii (1956); Lecţii şi conversaţii asupra eticii, esteticii, psihologiei şi credinţei religioase (1966); Gramatica filosofică (1969).

        Deşi redus ca dimensiune şi aparent facil datorită stilului său aforistic,  Tractatus-ul lui Wittgenstein rămâne o lucrare cu un profund caracter criptic, dificil de interpretat. Cu toate acestea a devenit una dintre cele mai cunoscute lucrări din filosofia contemporană. Conceput ca un sistem de monade aflate într-o echivalenţă mutuală, Tractatus-ul se concentrează asupra principalelor segmente filosofice tradiţionale: ontologia, gnoseologia, logica, epistemologia, etica, estetica şi mistica.

       Deşi exprimă cu o oarecare aproximativitate conţinutul propoziţiilor subordonate, cele şapte propoziţii cardinale rezumă, în linii mari, tezele Tractatus-ului:

  1. ,,Lumea este tot ceea ce se petrece’’;
  2.  ,,Ceea ce se petrece, adică faptul, constituie existenţa stărilor de lucruri’’;
  3. ,,Imaginea logică a faptelor este gândirea’’;
  4. ,,Gândirea este propoziţia cu sens’’;
  5. ,,Propoziţia este o funcţie de adevăr a propoziţiilor elementare ’’;
  6. ,,Forma generală a funcţiei de adevăr este: [ p, ξ, N (ξ)]’’;
  7. ,,Despre ceea ce nu se poate vorbi trebuie să se tacă’’. 

Obiectivul major al Tractatus-ului este în definitiv rezolvarea problemelor filosofice a căror formulare se bazează adesea pe ,,înţelegerea greşită a limbajului nostru’’, după cum afirmă filosoful în prefaţă.

Aşa cum am amintit deja, istoricii filosofiei identifică două perioade în creaţia filosofică a lui Ludwig Wittgenstein: timpurie şi târzie, vorbind astfel de Wittgenstein I şi Wittgenstein II. Wittgenstein II coincide cu perioada redactării Tractatus-ului. Tezele din Tractatus sunt fidele platonismului matematic practicat de Frege şi implicit programului logicist pentru care matematica era o ramură a logicii.[ix]

 Tezele pe care le împrumută de la Frege, ţin de doctrina obiectivităţii inteligibilului. Pentru Frege o propoziţie nu este entitate subiectivă, lingvistică, ci este un fapt logic obiectiv şi are acelaşi grad de realitate ca şi realitatea fizică. Este vorba, evident, de o realitate inteligibilă.

În continuitate cu gândirea fregeană, Wittgenstein postulează existenţa unui spaţiu logic şi elaborează conceptul de formă logică. Aceasta desemnează ceea ce este identic în mai multe configuraţii a căror identitate de structură poate fi stabilită prin proiecţie. Teza lui Wittgenstein se învecinează cu cercetările din algebra structurală în care mai multe structuri sunt izomorfe, dacă există o relaţie de corespondenţă biunivocă (între elementele unei structuri şi elementele celei de-a doua structuri).

A doua condiţie este ca relaţiile existente între elementele primei structuri să fie identice sau echivalente cu relaţiile celei de-a doua structuri.

Wittgenstein dă un exemplu de formă logică: partitura unei lucrări muzicale are aceeaşi formă logică cu configuraţia discului pe care acea lucrare este înregistrată. Noţiunea de proiecţie este corespondeţa care se stabileşte între o notă de pe partitură şi o zgârietură de pe disc. Figura pe care o vedem în oglindă este corespondentă cu cea din fotografie, pentru că fiecare punct din imagine are un corespondent în fotografie. Forma logică este independentă de obiectele care o reprezintă. Ea nu este dependentă de hârtie (partitură) sau de hebonită (discul). Forma logică există în spaţiul logic aidoma propoziţiei. Propoziţia are coordonate, este prinsă într-un sistem de dimensiuni. Din această cauză, Wittgenstein intenţiona să-şi intituleze lucrarea Der Saze (Propoziţia).

Ontologia lui Wittgenstein face referire la conceptul de stare de lucru atomară. Acest amănunt a pus în încurcătură pe comentatori, deoarece starea de lucru are o dublă condiţie: pe de-o parte, intră în componenţa faptelor care formează lumea, iar pe de altă parte, este o condiţie trancendentală a faptelor şi chiar a lumii.

Prin stare de lucruri atomară şi prin propoziţie atomară, Wittgenstein nu înţelege ca şi Russel o simplă propoziţie primitivă, ci o condiţie transcendentală a faptelor lumii.

Concepţia lui Wittgenstein complică lucrurile, pentru că stările de lucruri atomare, dacă le înţelegem transcendental, nu mai pot fi părţi într-un întreg, precum cărămizile într-o casă. Stările de lucruri atomare formează faptele şi faptele formează lumea: „lumea este totalitatea faptelor, nu a lucrurilor”[x]. Lumea este compusă din fapte şi faptele din stări de lucruri. În concluzie, problema stărilor de lucruri atomare rămâne nerezolvată.

Universul lui Wittgenstein neagă holismul hegelian[xi]. La gânditorul austriac lumea este fragmentată: „Ceva poate să se petreacă sau să nu se petreacă şi tot restul să rămâne acelaşi”[xii]. Dispariţia unui om nu are nici o relevanţă pentru restul lumii ca în universul kafkian.

Wittgenstein aduce câteva obiecţii la Teoria tipurilor a lui Russel în baza unui program logic sintactic[xiii], după care semnele şi relaţiile dintre ele trebuie să fie independente de semnificaţiile semnelor într-o logică formală. O logică în care relaţiile dintre semne nu pot fi definite fără semnificaţiile lor, nu poate fi considerată o logică formală pură. O logică formală pură face abstracţie de semnificaţie, nu lucrează cu semne goale de conţinut.

Wittgenstein reproşează Teoriei tipurilor că a introdus consideraţii de ordin semantic în cele de ordin sintactic, nerespectând acest principiu al reducţiei sintactice.

Punctul de vedere sintacticist va fi contrazis de Gödel. Teorema lui Gödel demonstrează că un matematician nu este o maşină sintactică. El poate înţelege ca adevărate, afirmaţii indemonstrabile, nederivabile din axiomele sistemului, în timp ce maşina (calculatorul de pildă) nu înţelege, este blocată în algoritmie.

Wittgenstein aduce critici şi idei de demonstraţie. Într-un sistem axiomatic, inclusiv în Principia mathematica a lui Russel există propoziţii primitive numite axiome. Din propoziţiile primitive, prin definiţie, pot ieşi propoziţii compuse, neprimitive. Aceste propoziţii sunt acceptate în sistem dacă pot fi derivate pe calea unor demonstraţii. Wittgenstein afirmă că demonstraţia nu are nici o importanţă, pentru că toate propoziţiile valide logic sunt tautologii, iar o tautologie nu are nevoie de demonstraţie. Pentru Wittgenstein, o tautologie este o propoziţie întotdeauna adevărată, indiferent de valoarea de adevăr a propoziţiilor care o compun: P→P sau P P. Acestea sunt tautologii, pentru că indiferent de faptul că propoziţia P este adevărată sau falsă, P implică P (P→P) este adevărată. Fiecare tautologie îşi arată prin forma ei logică, fără demonstraţie, adevărul. Demonstraţiile sunt inutile. Ele sunt mijloace de a identifica tautologiile.

În definitiv, toată logica este un sistem de tautologii echivalente între ele, pentru că dintr-o tautologie nu decurge decât tot o tautologie. Toate tautologiile sunt echivalente între ele. Întreaga logică este formată numai din propoziţii adevărate, deci numai din tautologii. Asta înseamnă că logică nu mai este opera omului, ci este chiar structura lumii: „Logica este osatura lumii” sau „logica este oglinda lumii”, scrie Wittgenstein în Tractatus.

Alături de tautologie, Wittgenstein mai găseşte alte 15 funcţii de adevăr (Tabelul lui Wittgenstein) dintre care amintim: implicaţia, echivalenţa, conjuncţia, disjuncţia tare şi slabă şi incompatibilitatea. În sfârşit, cea mai importantă funcţie după tautologie este contradicţia, o propoziţie universal falsă. Ex: P . Deci Ion este brunet este echivalent cu faptul că Ion nu este brunet.

Împărtăşind ideea că logica este osatura şi oglinda lumii, Wittgenstein oferă o valoare trancendentală logicii.

Altă limită trancendentală a lumii este subiectul metafizic. În virtutea acestui lucru, Wittgenstein face o diferenţă între ceea ce se poate spune şi ceea ce se poate arăta, între dicibil şi indicibil. Indicibilul poate fi arătat, dar nu poate fi spus. Din această cauză, propoziţiile despre subiectul metafizic şi despre spaţiul logic sunt propoziţii limită, care, mai degrabă, arată decât spun ceva. Ele au o valoare mai mult mistică decât epistemologică. Analiza propoziţiei este doar o scară care ne ajută să ajungem la limita enunţului, la pragul transcendentalului. Wittgenstein merge şi mai departe şi spunând că trebuie să ne debarasăm şi de această propoziţie limită, să aruncăm scara, astfel încât, în final, despre indicibilului trebuie să tăcem: „Despre ceea ce nu se poate vorbi trebuie să se tacă”[xiv].

În cea de-a doua perioadă a creaţiei sale (perioada târzie) Wittgenstein este autorul teoriilor jocurilor de limbaj. Lucrând ca învăţător în câteva localităţi de munte din Austria, filosoful îşi dă seama de faptul că felul în care omul deprinde vorbirea e diferit de structura logică a limbajului. Astfel se întoarce la Cambridge şi ţine cursuri de filosofie, care se materializează în celebrele caiete: Caietul albastru şi Caietul brun. Într-adevăr, limba este dependentă de context, în timp ce, logica, este independentă de vorbitor. Chiar dacă ar dispărea vorbitorul, ea rămâne în spaţiul logic (2+2= 4 continuă să existe în spaţiu logic, chiar daca ar muri toţi matematicienii). Propoziţia logică este o entitate atemporală de tip platonician, care există într-un mundus inteligibilis în afara oricărei gramatici şi a oricărui context lingvistic. Dacă propoziţia lingvistică are nevoie de un vorbitor, cea logică nu e nevoie să fie enunţată, ci se raportează la o inteligenţă absolută, care crează spaţiul logic şi-l susţine. Propoziţia logică face parte dintr-o gramatică divină.

În concluzie, Wittgenstein II trece de la ontologie la lingvistică.

Lector Univ. Dr. VASILE CHIRA

Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna“, Sibiu


[i] Influenţa gândirii lui Wittgenstein nu se limitează doar la filozofie. Autorul Tractatus-ului este citat şi în lucrări de teorie literară, teologie, antropologie, etc.

[ii] După ce îşi pierde un braţ în timpul primului război mondial, parte din concertele lui la o singură mână vor fi scrise de Ravel şi Strauss.

[iii] Este vorba de Tractatus Logico-Philosophicus, titlu sugerat filozofului de către Moore, care viza cu siguranţă o calchiere a Tractatus-ului Theologico-politicus a lui Baruh Spinoza.

[iv] În iulie 1920, Wittgenstein finalizează un curs de pedagogie pentru învăţământul primar, pe care îl frecventase vreme de un an.

[v] Vezi A. C. Grayling, Wittgenstein, trad. din lb. engleză de Gheorghe Ştefanov, Humanitas, Bucureşti, 2006, p. 22.

[vi] Cu ocazia examenului de doctorat la care au participat Ramsey, Russel şi Moore, cel din urmă nota în raportul său de examinator: „Tractatus-ul este lucrarea unui geniu, dar altminteri satisface cerinţele pentru un doctorat în filozofie” apud A.C. Grayling, op.cit., p. 23.

[vii] vezi Kimberley, Cornish, Evreul din Linz. Wittgenstein, Hitler şi lupta lor secretă pentru spirit, trad. din lb. engleză de Irina Negrea, Bucureşti, Ed. Nemira, 2007, pg. 145.

[viii] A.C. Grayling op. cit., p. 23-25. Informaţii despre viaţa lui Wittgenstein pot fi găsite în P. M. S. Hacker, Wittgenstein, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 2000; Allan Janik & Stephen Toulmin, Viena lui Wittgenstein, trad. din lb. engleză de Mircea Flonta, Humanitas, Bucureşti, 1998; Cornish, Kimberley, vezi supra; B. McGuiness, Wittgenstein: A Life (vol. I, Young Wittgenstein, 1889-1921, Duckworth, 1988; Rush, Rees (ed.) Recollection of Wittgestein). Oxford University, Press, 1984; G. H. Von Wright & Norman Malcolm, Ludwig Wittgenstein: A Memoir, Oxford University, Press, 1984.

[ix] Logicismul se originează în opera lui Georg Cantor, care prin Teoria mulţimilor unifică structurile matematice cu logica claselor. Acest curent fundaţionist a fost reprezentat de Frege şi Russel, care susţineau că logica este o disciplină fundamentală a matematicii din care sunt deductibile toate ramurile ei.

[x] Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philasophicus, trad. din lb. germană, cuvânt introductiv şi note de Alexandru Surdu, Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 37 (1.1).

[xi] Pentru Hegel fiecare parte ascundea întregul, după cum la Leibinz fiecare monadă reflecta întregul univers.

[xii] Ludwig Wittgenstein, Tractatus…, op. cit., p. 37 (1.21).

[xiii] Cercetările de sintaxă logică au fost avansate de Hilbert şi de programul formalist cu care Wittgenstein, deşi logicist, are unele afinităţi.

[xiv] Ludwig Wittgenstein, Tractatus…, op. cit., p. 124 (P 7).

Published in: on noiembrie 16, 2010 at 3:11 pm  Comments (1)  
Tags:

GOTTLOB FREGE ŞI NATURA ATEMPORALĂ A NUMĂRULUI

Cu toate că metabolismul fiinţei umane n-a fost centrat naturalmente pe un demers cognitiv hiperabstract, ci mai degrabă pe satisfacerea unor instincte vitale cum ar fi procurarea hranei şi procreaţia, există totuşi matematicieni, logicieni şi filosofi care încearcă să forţeze limitele noetice, să anexeze trupul gândirii. Astfel de ambiţii umane ar echivala în lumea eonică, mutatis mutandis, cu dorinţa stranie a unui înger de a-şi asuma vicisitudinile vieţii terestre de la sexualitate la moarte.

De astfel de experienţe peratologice pot fi ,,acuzaţi’’ un Parmenide, un Platon, un Aristotel, un Descartes, un Leibniz, un Newton, un Kant, un Hegel, un Schopenhauer, un Cantor, un Einstein sau un Wittgenstein.

Friedrich Ludwig Gottlob Frege[i] face parte din această familie de spirite. Geniul său creator se manifestă în trei domenii: logica formală, filosofia matematicii şi filosifia limbajului. Opera fregeană debutează printr-o reacţie critică faţă de tezele filosofului englez John Stuard Mill (1806-1873) după care logica nu era decât o parte a psihologiei: ,, Eu consider că logica afirmă Mill, nu este o teorie a gândirii ca gândire, ci teorie a gândirii valide… Pe cât este de ştiinţă, ea este o parte sau o ramură a psihologiei; Bazele ei teoretice sunt împrumutate complet din psihologie…’’[ii] Principiile logicii sunt pentru Mill ,,generalizări rezultate din experienţă’’, conceptele sunt ,,nume’’ şi nu au decât o realitate empirico-lingvistică, iar axiomele, ,,adevăruri experimentale’’.

Frege va susţine că logica şi matematica sunt o singură ştiinţă, logica fiind disciplina de bază a matematicii din care sunt deductibile toate ramurile ei. Prin aceasta el formulează şi dezvoltă programul logicist,[iii] fiind primul logician care reuşeşte să integreze în gândirea occidentală logica aristotelică a termenilor şi logica stoică a propoziţiilor. Convins de imprecizia limbajului natural, Gottlob Frege intenţionează să elaboreze o scriere conceptuală, o limbă riguroasă care să exprime raportul dintre concepte. În acest fel formalizează limbajul[iv] şi axiomatizează logica.

În celebra sa lucrare Fundamentele aritmeticii, Frege critică nu numai concepţia lui Stuard Mill, ci şi definiţiile date numărului de către Locke, Leibniz sau Kant, propunând definiţia logică a numărului ca extensie a unui concept. De pildă numărul doisprezece este extensia conceptului echivalent numeric al numărului apostolilor lui Iisus din Nazaret.

Immanuel Kant susţine că aritmetica se întemeiază pe intuiţie nu pe intelect, adică pe intuiţia timpului, nu pe logică şi nici pe categorii. Frege îl contrazice afirmând că matematica este reductibilă la logică. Numărul este pentru el concept de clase care se aplică nu indivizilor, ci claselor, mulţimilor, fiind predicat comun al tuturor claselor echinumerice. Numerele ca şi entităţile logicii nu sunt sinteze ale minţii noastre ci au o realitate obiectivă atemporală, inteligibilă. Există o hartă a inteligibilului care se lasă descoperită de intelect nu de simţuri.[v]

Având o natură atemporală conceptul nu este reprezentare. Numărul 2 nu se reduce, de pildă la două mere, ci la ceea ce este invizibil şi inteligibil în această binaritate. Prin urmare, merele participă la numărul doi, dar nu sunt doi-ul în sine. Trebuie să facem diferenţa între număr şi numeral. Lucrurile care pot fi afirmate despre numeral nu sunt valabile şi pentru număr. Numărul nu se aplică obiectelor ci conceptelor. De exemplu în propoziţia ,,Calul are 0 aripi’’, numărul zero nu se referă la obiectele aripi, devreme ce acestea nu există, ci la conceptul de ,,aripi ale calului’’.

Frege operează o distincţie între sens şi semnificaţie, între Sinn şi Bedeutung. Semnificaţia este conţinutul obiectiv al conceptului şi este necontextuală, independentă de context în timp ce sensul face legătura dintre semnificaţie şi subiect şi este dependent de context. Ex. ,,Planeta Venus este şi Luceafăr de seară şi Luceafăr de dimineaţă’’. Aici planeta Venus este semnificaţia, iar Luceafărul de seară şi de dimineaţă sunt sensuri. Noi surprindem în limbaj contextele semnificaţiei care pot fi diferite. De aici se nasc diferenţieri lingvistice pentru acelaşi lucru.

Al doilea exemplu pe care-l dă Frege şi anume 2+2 are aceeaşi semnificaţie ca 2×2 pentru că ambele operaţii aritmetice desemnează numărul 4. Avem aceeaşi semnificaţie 4, dar sensuri diferite.

O altă distincţie pe care o face Frege este cea între propoziţie şi judecată, importantă pentru filosofia limbajului. Judecata este propoziţie asertată sau negată ceea ce înseamnă că numai ea poate fi adevărată sau falsă, nu propoziţia. În exemplul ,,calul fuge’’ avem de-a face cu o propoziţie pur logică, un enunţ care pluteşte în spaţiul inteligibil, dar este neutru, nu este nici adevărat nici fals. Putem vorbi de adevăr numai dacă relaţionăm afirmaţia cu realitatea fizică. Afirmaţia şi negaţia constituie relaţia dintre concept şi ceea ce cade sub concept. Dacă avem conceptul de cal şi nu avem un cal concret propoziţia este falsă.

În concluzie contribuţia lui Gottlob Frege la dezvoltarea logicii formale, a filosofiei matematicii şi a filosofiei limbajului ar putea fi rezumată la următoarele idei:

–         propoziţiile aritmetice sunt analitice nu sintetice;

–         aritmetica surprinde relaţii între concepte nu intuiţii;

–         aritmetica se întemeiază pe logică nu pe Estetica transcendentală cum postulase Immanuel Kant;

–         conceptul de număr este predicatul comun claselor echinumerice;

–         conceptul de funcţie nu este o variaţie care are loc în timp ci este tot concept;

–         imposibilitatea reducerii logicii la psihologie;

–         cuvântul este investit cu semnificaţie doar în contextul unui enunţ;

–         diferenţa între sens  (Sinn) şi semnificaţie înţeleasă ca referinţă (Bedeutung);

–         raportarea expresiilor limbajului simbolic la entităţi distincte (substantivele la obiecte, predicatele la concepţii şi relaţii, iar enunţurile la valori de adevăr) şi considerarea sensului ca mod în care respectivele entităţi sunt date în limbaj.[vi]

Deşi la început gândirea lui Gottlob Frege nu s-a bucurat de o atenţie deosebită din partea matematicienilor şi filosofilor (matematicienii îi considerau lucrările prea filosofice, iar filosofii prea abstracte, prea matematice) a exercitat o influenţă decisivă asupra unor filosofi precum Rudolf Carnap, Bertrand Russel sau Ludwig Wittgenstein.[vii] Astăzi comunitatea filosofică este în unanimitatea de acord (excepţiile sunt nesemnificative ) că opera lui Gottlob Frege a constituit un  moment crucial în istoria filosofiei de pretutindeni.

                                                      Lector univ. Dr. VASILE  CHIRA

                                           Facultatea de Teologie ,,Andrei  Şaguna’’ Sibiu 


[i] Gottlob Frege, matematicianul, filosoful şi logicianul considerat de către urmaşi un Aristotel redivivus, se naşte la Wismar (Germania) în 8 noiembrie 1848. În 1869 se înscrie la Universitatea din Jena. Dupa doi ani trece la Universitatea din Gottingen unde studiază matematica, filosofia, fizica şi chimia cu neocantianul Rudolf Hermann Lotze. În 1873 îşi susţine doctoratul în filozofie cu tema:  ,,Despre reprezentarea geometrică a lucrurilor imaginare în câmp’’, iar în 1874 devine docent în matematică la Jena. Între 1879 şi 1917 predă matematica, în calitate de profesor agregat şi onorific, la Universitatea din Jena. În 1917 se retrage din activitatea didactică din cauza unor probleme de sănătate, iar la 26 iunie 1925 se stinge din viaţă la Bad Kleinen.

Principalele sale opere sunt:  Scrierea conceptuală – o limbă formală a gândirii pure constituită după modelul celei aritmetice (1879); Fundamentele aritmeticii (1884);Legile fundamentale ale aritmeticii (1893). 

[ii] vezi John Stuard Mill, O examinare a filosofiei lui Sir William Hamilton.

[iii] De fapt originile logicismului se află în opera lui Georg Cantor care prin Teoria Mulţimilor a unificat structurile matematice cu logica claselor. 

[iv] Prin acest limbaj formal, Frege deschide calea informaticii.

[v] Sesizăm în concepţia fregeană referitoare la transcendentalitatea conceptelor matematice ecoul teoriei lui Platon despre separabilitatea inteligibilului de sensibil şi atemporalitatea inteligibilului.

[vi] vezi articolul despre Gottlob Frege în Enciclopedia de filosofie şi ştiinţe umane, coordonatori Marco Drago şi Andrea Boroli, trad. rom. De Luminiţa Cosma, Mihaela Pop şi Anca Dumitru, Ed. ALL Educational, Bucureşti, 2004, p. 368-370.

[vii] Wittgenstein mărturiseşte că în redactarea Tractatus-ului 

Logico-philosophicus a pornit de la ,,scrierile magnifice ’’ ale lui Gottlob Frege.

Published in: on octombrie 29, 2010 at 9:24 am  Lasă un comentariu  
Tags:

PARADOXUL LUI RUSSEL ŞI TEORIA TIPURILOR

Matematicianul, filosoful şi istoricul britanic Bertrand Russel este unul dintre reprezentanţii de seamă ai filosofiei analitice alături de Frege, Carnap, Moore, Wittgenstein, Quine, Ryle sau Austin. Iniţiatorul atomismului logic[1]  s-a născut la 18 mai 1872 la Trellechl, Monmouthshire (Ţara Galilor) într-o familie cu rădăcini aristocrate. Bunicul său pe linie paternă, John Russel, a ocupat o perioadă postul de prim-ministru al Marii Britanii. Rămas de copil fără părinţi, a fost crescut şi educat de profesori particulari şi de guvernante sub supravegherea bunicii sale, o femeie severă, grijulie însă de o religiozitate excesivă ceea ce-l va face pe Bertrand să se revolte încă de tânăr. În 1890 începe să studieze matematica la Universitatea din Cambridge (Trinity College) unde-l are ca profesor pe Alfred Nort Whitehead. Între anii 1895-1901 a fost angajat pe un post de cercetător la Trinity College. Ateismul său manifest, conflictele cu autorităţile, revolta împotriva eticii sexuale tradiţionale, dar şi angajamentele sale politice au făcut ca Russel să nu aibă o carieră universitară constantă. În 1915 a fost înlăturat din postul de lector pe care-l ocupa la Univesitatea din Cambridge din 1910. În 1938 împreună cu cea de-a treia soţie  (Patricia) este invitat să ţină cursuri în SUA. Abia în 1944 reuşeşte să obţină un post permanent la Universitatea din Cambridge. În 1948 obţine medalia de merit, iar un an mai târziu premiul Nobel pentru literatură. Se stinge din viaţă la 2 februarie 1970 în vârstă de 98 de ani[2].

          Opera lui Bertrand Russel însumează peste 70 de volume. Amintim aici pe cele mai importante: The principles of mathematics, 1903; Principia mathematica (În colaborare cu Alfred Nort Whitehead), 1910-1913; The problems of Philosophy, 1910; Our knowledge of the External World, 1914; The Philosophy of Logical Atomism, 1918; The analysis of Mind 1921; Sceptical Essays, 1928; Mariage and Morals, 1929; An Inquiry into Meaning and Truth, 1940 şi  History of Western Philosophy, 1945.

          În analizele sale filosofice, Russel s-a ghidat după trei principii: principiul empirist (preeminenţa cunoaşterii prin simţuri, sentimente sau gânduri), principiul briciului lui Occam (eliminarea din cadrul cercetării filosofice a tot ceea ce este inesenţial) şi principiul logicist (derivarea matematicii din conceptele şi principiile logicii).[3] 

          După o perioadă de cochetare cu filosofia neohegeliană promovată de unii dintre foştii săi profesori, Russel se lansează într-o critică severă împotriva idealismului, încercând să pună bazele unei filosofii ştiinţifice epurată de sentimentalisme şi capricii temperamentale.

          Începutul reflecţiilor filosofice ale lui Russel a fost legat de sesizarea unor paradoxuri matematice pe care a încercat să le rezolve prin intermediul logicii. La scurt timp după descoperirea de către Georg Cantor a paradoxului mulţimilor, Russel, care avea serioase rezerve faţă de unele puncte ale teoriei cantoriene a mulţimilor, identifică în cursul anului 1900[4]  o primă variantă a paradoxului. În iunie 1902 îi trimite o scrisoare lui Gottlob Frege care tocmai lucrase la o axiomatizare şi o sistematizare logică a teoriei cantoriene a mulţimilor, semnalizându-i paradoxul[5]. Întâmplarea a făcut ca lucrarea lui Frege, Grundgesetze der Arithmetik (Legile fundamentale ale aritmeticii) să fie deja sub tipar. Alarmat de sesizarea lui Russel şi conştient de greşeală, fuge la tipografie şi adaugă pe ultima pagină a tratatului o scurtă postfaţă în care scrie cu durere în suflet următoarele: „Un om de ştiinţă nu poate să întâlnească nimic mai stânjenitor decît ceva ce, după terminarea unei lucrări, vine să zguduie unul dintre pilonii construcţiei sale. O scrisoare a lui Bertrand Russel m-a pus în faţa unei astfel de situaţii, tocmai când tipărirea prezentului volum lua sfârşit.” Pentru Russel „mulţimea tuturor mulţimilor ce nu se conţin ca element” are două posibilităţi: să se conţină ca element sau să nu se conţină ca element:

– dacă X (notăm astfel mulţimea tuturor mulţimilor ce nu se conţin ca element) este în mulţimea X atunci, după modul cum a fost definită mulţimea X, rezultă că X nu este în mulţimea X: contradicţie!

– dacă X nu este în mulţimea X, atunci, după modul cum a fost constituită mulţimea X rezultă că X este în mulţimea X: din nou contradicţie!

Concluzie: noţiunea de mulţimea tuturor mulţimilor este un paradox logic[6].

Nu ne propunem să oferim în detaliu varianta formalizată a Paradoxului lui Russel. Câteva precizări sunt însă indispensabile înţelegerii lui.

Paradoxul lui Russel are două versiuni:

  1. în termenii logicii claselor.
  2. în termenii logicii predicatelor.

 

Versiunea I:

Există două tipuri de clase:

  1. clase care se autoconţin A
  2. clase care nu se autoconţin  A  A

 

          Luăm acum clasa tuturor claselor care nu-şi aparţin. Se pune întrebarea: clasa claselor care nu se autoconţin se autoconţine sau nu? Dacă pornim cu ideea că se autoconţine ajungem la concluzia că nu se autoconţine.

          Versiunea II:

          Predicatele se împart în două categorii: predicate care se aplică lor însele, deci care sunt predicabile şi predicate care nu se aplică lor însele, deci impredicabile.

          Dacă pentru predicabile e imposibil de găsit un exemplu (Russel însuşi nu ştia ce natură au astfel de predicate deşi presupunea o astfel de posibilitate), pentru impredicabile am putea da ca exemplu întrebarea: Este culoarea roşie, roşie? E clar că ea nu poate fi roşie, decât lucrurile sunt roşii. Cu alte cuvinte conceptul de număr par nu poate fi par ci numerele sunt pare. Universalul nu se aplică lui însuşi. Avem o totalitate a tuturor predicatelor. Se pune atunci problema: predicatul de impredicabil se aplică lui însuşi sau nu? Dacă impredicabilul se aplică lui însuşi înseamnă că el are proprietatea pe care el o afirmă şi atunci impredicabilul este impredicabil. Asta înseamnă că nu se aplică lui însuşi.

          Russel încearcă să elimine paradoxul oferind drept soluţie teoria tipurilor. Această teorie elimină conceptul de predicabil, ceea ce înseamnă că nici un predicat nu se aplică lui însuşi.

          Teoria tipurilor este constituită pe principiul ierarhizării unde mulţimea ( clasa) este de un tip superior tipului elementelor sale. În ierarhia tipurilor, o entitate aparţine doar unui singur tip. O proprietate nu poate fi atribuită decât unei entităţi de tip inferior tipului respectivei proprietăţi.

          După teoria tipurilor, mulţimea tuturor mulţimilor este considerată de tip superior tipului ei înseşi[7].

          Propoziţiile se împart la Russel[8] în 3 categorii:

  1. adevărate (ex. 2+2= 4);
  2. false (ex. 2+2=7);
  3. nici adevărate nici false, ci fără sens (Sinnloss)

                         (ex. 2+2=albastru, 2+2=cafea).

Propoziţiile false au sens, dar nu sunt adevărate, în timp ce propoziţiile fără sens nu sunt nici false nici adevărate[9].

Împărţirea tripartită a propoziţiilor este de fapt o consecinţă a teoriei tipurilor întrucât aceasta limitează tipurile de predicate care pot reveni unui obiect. Pentru a da un exemplu plastic, să ne imaginăm un bloc cu o infinitate de etaje. Teoria tipurilor ne spune că nu poţi sări de la etajul 2 la etajul 4, ci că trebuie să treci prin etajul 3. Propoziţiile fără sens fac asemenea salturi pe etajele tipurilor logice, vor să sară de la etajul 2 la etajul 4.

Prin teoria tipurilor Bertrand Russel a reuşit să salveze logicismul iar prin formularea paradoxului a generat progrese în diverse ramuri ale matematicii, deschizând calea discursului metamatematic.

                                       Lector Univ. Dr. VASILE  CHIRA

                Facultatea de Teologie ,, Andrei Şaguna’’  Sibiu

             Note


        [1] Russel iniţiază atomismul logic ca reacţie critică la teoriile legate de fundamentele matematicii însă o amplă dezvoltare a acestui curent va fi realizată de către Wittgenstein.

   [2] Pentru amănunte biografice vezi Anton Hügli şi Paul Lübcke (coordonator), Filosofia în secolul XX, vol. 2, trad. rom. de Andrei Apostol, Mihnea Căpraru, Cristian Lupu, editura ALL Educaţional, Bucureşti, 2003, p. 84-87.

         [3] ibidem p. 91

 [4] Anul identificării paradoxului reiese dintr-o scrisoare adresată de către Russel lui Couturat.

[5] În literatura de specialitate se vehiculează şi ideea că paradoxul a fost de fapt descoperit de matematicianul Ernst Zermelo cu un an sau doi înaintea lui Russel. De altfel în limba germană în denumirea paradoxului figurează şi numele lui Zermelo  (Zermelo-Russellsches paradoxon). Chiar dacă aşa ar sta lucrurile, Russel are meritul incontestabil de a-l descrie şi prezenta în premieră comunităţii ştiinţifice.

[6] Vezi Dr. Dorin Mărghidanu, Paradoxul lui Russel şi câteva variante populare ale sale, http://egovbus.net/rdl/articole/No 1 ART 15.pdf

 [7] ibidem

 [8] Cele trei categorii de propoziţii se regăsesc şi în analizele lui Carnap şi Wittgenstein.

       [9] O astfel de propoziţie fără sens este celebra dilemă vehiculată în perioada scolastică: Poate face Dumnezeu o piatră mai mare decât ar putea-o ridica? La această întreabare nu există un răspuns logic pentru că e incorect formulată: introduce negaţia în statutul ontologic al Infinitului, or se ştie că Infinitul (Dumnezeu, Absolutul) e supra afirmativ şi supra negativ.

Published in: on octombrie 15, 2010 at 9:58 am  Lasă un comentariu  
Tags:

THE PROBLEM OF TRANSCENDENCE AT CIORAN

The Cioranian oeuvre bears the reputation of a completely unsystematic articulation. In spite of this character, which is mainly due to the preference Cioran has shown for the fragment and to the aphoristic form the expression of his obsessions has described – his work has yet several unifying coordinates, which though not allowing for a systematic construction, could still function as “metaphysical milestones”, i.e. “metaphysical constants”. These constants can be said to concentrate, to curdle the entire mass of Cioranian fragments around one single constellation.

Just like Heidegger’s existentials were all reducible to the nuclear existential of “care” (Sorge), in a similar fashion we uphold the thesis that all of Cioran’s existentials (dominants) are derivable from the profound and fundamental existential of Transcendence.

The antinomy of transcendence is the crucial attribute of that allow for the deduction and comprehension of all the existential structures of the Cioranian metaphysics. Due to this antinomy, the erotic ecstasy, the musical ecstasy and climactically the mystical ecstasy – find an explanation at the hand of the enlightening/luminous and generous attribute of transcendence, which triggers the urge of breaking free from the shackles of human condition and reaching the ecstatic union with the Absolute. It is this very antinomic character of transcendence that allows for the existence of non-sense, the absurd, sickness, ultimate experiences and, generally speaking, sufferance.

 

1. The Development of the Concept of Transcendence in the History of Philosophy

 

The question referring to the ultimate grounding which makes possible the act of being sweeps obsessively through the whole of the Western history of philosophy from the school in Miles to Heidegger. The principle nature was called in turn: One, Primordial Engine, Pure Act, Matter, Absolute Identity, Indetermination etc. The difficulties posed by the deciphering of this ontological code have generated self-contradictory solutions, metaphysically, logically and gnoseologically speaking. Thereby, the divergences which have marked the history of Western thought refer not only to the rationalisible character of the principle as opposed to its cognitive inaccessibility, but also to the nature of this principle that has been described by means of self-contradictory enunciations. Neither the transcendental, not the immanent character of Being have been spared of controversy.

The aim of our investigation will be that of identifying several major moments in the development of the concept of transcendence in the history of European metaphysics and afterwards to detect the sources, occurrences and the meanings of the idea of Transcendence in Emil Cioran’s system of thought. With Plato Transcendence is thematically explored especially when he poses the problem of the ontological condition of Good, more accurately, when he refers to the position Good entertain in its relationship with sense and sensitivity. Plato suggests the possibility of a super-intelligible character of Good, i.e. a transcendence infinitely more radical than the transcendence of paradigms as compared to things.

The problem of the corruptibility of the world, which has decisively marked Cioran’s metaphysics, will be re-configured with deeper implications when defining the concept of transcendence by means of Aristotle. In order to avoid the idea of a regressus ad infinitum, Aristotle infers an initial cause of motion, which in its turn should not be moving, a sort of stillness in motion. The substance of the Prime Motion? Is a pure act which is not conditioned by ability, does not undergo any changes. Being self-conditioned, the PM conceives in its act of self-thinking the entire coherence of the universe. Being in full debate with the Eleats on the issue of the homonymy of Being, Aristotle retrieves by means of the doctrine of Prime Motion  – in his Metaphysics XII – the sense of the eleatic identity between thinking and Being, an identity which may become the onset for the personal character of Divinity.

With Kant, the supreme idea of reason is the idea of totality, which – if hypostatized, represented as an individual – becomes the Transcendental Ideal. This ideal hypostatisation of the substance of predicates, out of which the determined predicates are selected, and which constitutes an absolutely perfect Being that presents all the attributes, i.e. the affirmative predicates, excluding the negations. Owing to the piling of all affirmative predicates, this idea of totality, this Transcendental Ideal is also called by Kant ens realissimus, i.e. the Being which presents a supreme degree of reality. Kant also upholds that this idea of totality exemplifies best the concept of the unconditionally necessary Being, this being the speculative source of the ontological argument. Although Kant does not admit to the necessary existence of this totality, taking a critical position as to the ontological argument, he acknowledges though the sublime character, the greatness of such overwhelming an idea.

The problem of transcendence is thematically re-approached by Hegel, who suppresses the opposition between essence and Being, which consequently leads to the suppression of the transcendence of Being. Spinoza’s substance could not explain the process of becoming, let alone temporality; for it only could conceive of an eternal present. This how Hegel’s question came into being: what is the way of reaching the state of becoming by means of a substance which is absolutely affirmative, as long as becoming involves negation? Hegel co-relates this ontological question with the problem of the relationship between determination and indetermination. Any determination is negation, and any indetermination is the absence of negation. But as any determination is also an affirmation, any indetermination is also the absence of any affirmation. As absence of any negation, indetermination is Pure Being; as absence of any affirmation, indetermination is Pure Non-Being. Hegel eliminates negations as well as affirmations, this speculative operation resulting therewith in the identity of Being and non- Being.

In his phenomenological project, Husserl will change the meaning of this term, applying it to the relation between cogito and cogitatum. The next step in the phenomenological redefining of the concept of transcendence belongs to Heidegger. The above mentioned thinker is characterized by having made a clear distinction between the concept of transcendence as such and its theological acceptation, and transcendence as the coinage of modernity. According to him, both acceptations present a crucial flaw: the representation of inwardness, as basically defining subjectivity. For Heidegger, the transcending force is the Dasein, while the aim of this transcendence is again the Dasein, which does overcome itself by means of itself but not in the sense of a transcendental alteration as it happens with Divinity.

The question over the meaning of being, as well as that over the relationship between the sacred, temporality and the abyss, finds its continuation in the investigation of poetic expression, as well as in the attempt to reveal the intimate relation between being and logos. It is only now that the question over the absence and the waiting for the God appears to be completely entitled. The God is absent, withdrawn from our “night of time” and expecting men to prepare his dwelling place. Yet men cannot do as such, no until they have not reached the abyss, not until they have brought to completion this “night of time”.

2. Cioran and the Negative Rehabilitation of Theological Transcendence

 

By denying the absolute character of the Being, as defined by metaphysicians, and by upholding the thesis of the constitutive finitude of this being, Heidegger’s experience of non-being is not a radical one. The only form of nothing which is truly radical is the one that becomes antonymous, and which assumes an oppositional relationship to everything, excluding cosmological totality, but including the theological one, as an absolutely infinite one. Therefore, Cioran’s anguish becomes possible only at the hand of the retrieving of the theological concept of transcendence, and provided the fact that we are aware of our living in a cosmos that is but a mere dim reflection cast by the luminous halo of transcendence. For Cioran, cosmological immensity is equivalent to the nowhereness of Divinity and man, while the prerequisite for a genuine nihilism is the existence of recollections of paradise lost, which basically amplify the contrast between our cosmic condition and the transcended territory. With no receptivity as to mystical ecstasy, there can be no ultimate existential source of nihilism.

3. Cioran’s Position as to the Antithetical Character of Transcendence

 

Being as defined by theology is one that becomes inseparable from the hypostatical character of Divinity. The topos of divine Being is by no means one conditioned by space, yet this character remains a guarantee of the absolute transcendence of Divinity. As Emil Cioran was mainly approaching the theological Being, rather than Heidegger’s phenomenological one, the issue of the topos of Being and of a metaphysical position taken by man toward ens increatum re-attains its meaning. The cosmic desertion, the lack of metaphysical paternity is triggered by a projecting beyond the topos of Eternity, of man and cosmos equally. Cioran does not deal only with man’s position toward transcendence, but also with the failed cosmic condition, the failure of creation. He paints an ontological picture in which the fall maintains the dramatic character of the Christian genesis, yet continuing with the Oriental idea of every form of temporality being a form of metaphysical degradation. Thereby, as the ‘God’ chooses manifestation and not being able to refrain from the temptation of creation, he chooses the path of failure. All in all, this seems to indicate to a subtle questioning of divine omnipotence.

As long as the fall is not an accident any more, but a given of the world, the nostalgia of non-being is a logical conclusion for Cioran. The longing for precosmic nothingness lies in an antinomic proximity to Cioran’s craving for Infinity, which is the foundation of his mystical and musical sensitivity. Thus, his stance is essentially ambivalent as regards Transcendence: by contesting its creation, Cioran seems to question the very divine attributes, their infinite character and consequently the perfection of God. On the other hand, the mystical and musical ecstasy awaken him, or rather his conscience to the existence of so overwhelming a reality, that cosmological and existential contradictions seem to remain simply suspended.

4. Counterpoint Cioranian Apophatism

 

Theological literature distinguishes three degrees of apophatism, while Dionysus Areopagytus elaborates on the third degree, which expresses the abundance of divine light by means of the metaphor of divine darkness. This way, the infinity of Light, its super-determination triggers an antithetical relationship to created light and this is the basic reason of calling divine super-light also divine darkness. This form of apophatic negativity, which functions as an over-assertion, manages to avoid the positioning of contradiction at the very heart of Divinity. In fact, one could say that the apophatic antinomies are not ontological in nature, but rather cognitive. The areopagytic apophatism refers to God’s character of totality. In order to affirm enough about God, one should affirm at least everything that is affirmable about everything existing. As the affirming predicates are only predicates by analogy, we need also deny about God everything that is deniable about things existing. Negation refers neither to discourse, nor to logic, as the suppression of an affirmation does not necessarily lead to nothingness, to absence. What the apophatic negation refers to is not nothingness, but an infinitely valid affirmation, an overstatement; thus God is beyond affirmations as well as negations.

 The general status of apophatic negation is a different one with Cioran; paradoxically, his need of God is perfectly equivalent to his need for the absence of God. Cioran is therewith completely dismissing the basic principle of non-contradiction on account of his inverted mystical passion. Although apophatic in method, Cioran involves antimomies of a different kind than those of the classical apophatism. If the negative expressions of Dionysus Areopagytus aimed at ontological excellency and superlative, by contrast, Cioran’s apophatic target is that of God’s withdrawal from the world. Cioran’s God is not apophatic because of is unfathomability, he is so owing to his existential absence. Cioran carries within himself and at the same time dismisses theological Transcendence. Having a dislike for assertion, he will delve into the Christian abyss and not its light. His apophatism may thus be called an inverted one, whose side-effects may degenerate into meonic activism.

5. The God of Theology and the God of Philosophy

 

The major difference between the God of theology and that of metaphysics refers to the personal character of the former one. The God of Philosophy is a deductive spectrum, an abstract, overcategorial entity, whereas the God of theology is a subject, hierophany, concrete. The consequences resulting from the anthropomorphosis of Divinity, along with the problem of theodicy and the absurd of history, represent a connecting point between Cioran and Christian theology, whereas the nostalgia for an impersonal pacification – either in the unity of matter, or in the Buddhist vacuum – would basically stand for Cioran’s attempts at liberation from the terrible shackles of the idea of a personal God.

The idea of the absurd cannot come into being without admitting the existence of a divine person who renders meaning and finality to the cosmic creation and to the process of becoming. Cioran’s mutiny against Divinity is fuelled by the contrast between the moral attributes that theology bestows on God, and the factual evidence. Upholding the goodness of God in a death-conditioned universe torn apart by sufferance becomes a major metaphysical challenge which cannot be placated by discourse.

 

                                                             Ph.D.VASILE CHIRA

                                      UNIVERSITY “LUCIAN BLAGA” OF SIBIU

Published in: on august 5, 2010 at 7:54 am  Lasă un comentariu  
Tags: