GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL: ODISEEA SPIRITULUI ABSOLUT

  1. I.                   VIATA

 

În 1805 Hegel îi scria lui Voss (traducatorul Iliadei în limba germana) cerându-i un loc la Universitatea din Heidelberg, urmatoarele cuvinte: “Voi face filosofia sa vorbeasca în limba germana“.

Filosoful care a vazut lumea cu ochii lui Dummnezeu (supranumit si “secretarul” autarhului celest) se naste la Stuttgart pe data de 27 august 1770, fiu al secretarul de trezorerie, Georg Luwig Hegel si al Mariei Magdalena, nascuta Fromm. Dupa  finalizarea studiilor universitare de teologie la Tübingen (1793) unde este coleg cu filosoful Schelling si cu poetul Hölderlin, tânarul Hegel este angajat ca profesor particular în casa unor familii burgheze din Berna si Frankfurt, timp în care scrie o serie de texte extrem de relevante pentru formatia intelectuala, dar si pentru întelegerea efectiva a operei sale filosofice.

În 1800 devine docent la Jena. Aici scoate împreuna cu Schelling un jurnal de filozofie (Kritisches Journal der Philosophie) în care-si publica primele texte filosofice. Cu timpul însa relatia cu mai tânarul sau prieten  se altereaza deoarece Hegel în prefata Fenomenologiei Spiritului are o atitudine critica fata de conceptia filosofica a lui Schelling.

Dupa ocupatia franceza, Universitatea din Jena fiind închisa, Hegel lucreaza timp de 1  an la un ziar, acceptând apoi postul de rector al gimnaziului din Nürnberg unde va ramâne 9 ani. Aici pe 16 septembrie 1811 se casatoreste cu Marie Tucher, o fata mai mica decât el cu 21 de ani.

Cu aceasta  a avut 3 copii: o fata care moare la putin timp dupa nastere, si doi baieti: Karl si Immanuel Niethammer. Trebuie sa mentionam ca pe lânga cele 3 odrasle, Hegel a mai avut un fiu nelegitim, Ludwing. Acesta sa nascut pe 5 februarie 1807 în urma unei relatii amoroase pe care o are filosoful cu Christiana Charlotte Burkhardt, nascuta Fischer, sotia gazdei sale din Jena. Dupa publicarea celebrei „Stiinta a logicii” (1812-1816) Hegel este invitat sa predea filosofia la Universitatea din Heidelberg, post pe care-l va onora pâna în 1818 când ministrul prusac al educatiei i-a oferit Catedra de Filozofie a Universitatii din Berlin. Perioada berlineza a fost extrem de fructuoasa sub aspectul creatieifilosofice. Hegel conferentiaza aici pe diverse teme filosofice: filosofia istoriei, filosofia religiilor, estetica, drept si istorie a filosofiei.

Reputatia sa filosofica ajunge la apogeu, a stfel încât în anul 1830, printr-un gest de recunoastere unanimaa valorii sale, este ales în functia de rector al Universitații din Berlin. Peste un an, Hegel se îmbolnaveste subit si dupa o suferinta de numai doua zile (de duminica de la ora 11 pâna luni la ora 5) , pe data de 14 noiembrie 1853 se stinge din viata în timpul somnului.

Diagnosticul de holera stabilitde catre ceidoi medici (Barez si Horn) a fost pus  la îndoiala în urma unei cercetari ulterioare, avansându -se drept cauza a mortii acutizarea unei suferinte cronice de stomac pe care filosoful ar fi dobândit-o, în anul 1827 cu prilejul unei calatorii la Paris.

  1. II.                OPERA

 

Das Leben Jesu (Viata lui Iisus) 1796; Spiritul Crestinismului si destinul sau (1799); Phaenomenologie des Geistes (Fenomenologia Spiritului) 1807; Philosophische Propaedeutik (Propedeutica filosofica)1809-1816; Wissenschaft der Logic (Stiinta logicii) 1812-1816; Encyclopaedie der philosophischen Wissenschaften im Grundisse

( Enciclopedia stiintelor filosofice în elementele ei) 1817; Grundlinien der Philosophie des Rechts (Principiile Filosofiei dreptului) 1821; Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (Prelegeri de filosofie a istoriei ) 1837; Vorlesungen über die Ästhetik (Prelegeri de estetica) 1835-1838; Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (Prelegeri de istorie a filosofiei) 1833-1836.

III. CONCEPTIA FILOSOFICA

1. RAPORTUL DINTRE AFIRMATIE SI  NEGATIE Pornind de la ideea ca Fiinta în sine, Absolutul, desi necunoscut, poate fi numit, descris si gândit, facând  uz de instantele logiceale mintii umane, Hegel încearca sa decripteze ontologia ca pe o logica , mergând pâna la a afirma identitatea dintre cele doua realitati. Cu alte cuvinte ontologia este structurata deductiv ceea ce înseamna ca îi este conaturala devenirea , autodeterminarea. Immanuel Kant, în „Critica ratiunii pure” deriva 12 categorii ca functii logice ale judecatii si forme a priori ale intelectului alaturi de intuitie care si ea, asa cum am vazut laKant, are forme a priori. Aceste forme a priori ale intuitiei si intelectului dau structura fenomenului, dar nu dau continut. Continutul este dat de multiplicitatea senzatiilor.

            Categoria este forma a priori a intelectului asa cum spatiul si timpul sunt forme ale intuitiei. Exista o forma inteligibila a fenomenului care este data de categorii si o forma sensibila a fenomenului care este data de intuitie. Kant postuleaza 4 clase de categorii: 1. Dupa cantitate: unitatea, multiplicitatea si totalitatea; 2. Dupa calitate: afirmatia, negatia si limitatia; 3. Dupa relatie: substanta- accident, cauza- efect, comunitate (actiune reciproca între activ si pasiv); 4. Dupa modalitate: posibilitate-imposibilitate, existenta- nonexistenta, necesitate- nonnecesitate ( contingenta);                                                                                       Hegel considera ca determinatiile calitative sunt superioare celor cantitative si deci cantitatea este derivata din calitate nu invers cum afirmase Kant. Hegel observa ca relatia dintre Afirmatie, Negatie si Limitatie este vizibila si la Spinoza, care afirma ca ,, orice determinatie este negatie

            Deci, a determina, a da o determinatie unui lucru înseamna a da o calitate, deci a indica simultan un continut afirmativ si unul negativ, în sensul ca spunem ceea ce nu este. Spunând ce nu este un lucru indicam si limitele , deci ajungem si la limitatie.                                                                        Pe Hegel îl intereseaza comportamentul categoriilor calitative atunci când ele privesc infinitul. Prin infinit, Hegel  întelege nu infinitul unei colectii matematice, ci infinitul definit de Spinoza ca infinit ab solut, afirmatie pura, excluzând negatia si limitatia. Dar Substanta lui Spinoza, absolut afirmativa, nu puteaexplica devenirea si temporalitatea, ci numai un prezent etern. Devenirea implica negatia. Astfel se iveste pentru Hegel întrebarea: cum putem obtine devenirea dintr-o substantaabsolut afirmativa de vreme ce devenirea presupune negatia?Aceasta interogatie ontologica a fost corelata de Hegelcu problema raportului dintre determinare si nedeterminare.Orice determinare este negatiesi orice nedeterminare este absenta negatiei. Dar pentru ca orice determinare este si afirmatie, orice n edeterminare înseamna si absenta oricarei negatii.

Ca absenta a oricarei negatii, nedeterminarea este fiinta pura, adica nu contine negatia. Daca scot determinatiile , scot negatia. În acest fel a procedat si Spinoza. Hegel însa scoate nu numai negatia din determinatie, ci si afirmatia de ci continutul. Spinoza pastreaza afirmatiile, eliminând negatiile în timp ce Hegel elimina si negatiile si afirmatiile si ramâne neantul pur,dar în acelasi timp ramâne si Fiintapura. Ideea este aceeasi pe care Hegel a preluat-o de la Nicolae Cusanus si anume de coincidentaa afirmatiei pure cu negatia pura. Afirmatia pura înseamna si lipsa oricarei afirmatii nu numai a negatiei. Fiinta pura nu are determinatii, iar noi, în momentul în care spunem ceva despre ea, o determinam (dar în acelasi timp nu spunem nimic) caci când spunem determinam. Fiinta pura este Totalitate.

Hegel suprimasi negatia si afirmatia si atunci ramâne un lucru pe care nu-l putem concepe, ramâne un vid inaccesibil gândirii noastre. Hegel afirma ca Fiinta pura trebuie sa-si contina în ea însasi diferenta de ea însasi si identitateaei. A fi identic cu sine înseamna a fi diferit de sine. Fara acesta nu se poate ajunge de la eternitatea la devenire , de la Dumnezeu la lume. Aceasta identitate si diferenta concomitentaeste vazuta deHegel ca identitatea si diferenta dintre Fiinta pura si neantul pur.Identicava fi nedeterminarea, iar diferite vor fi momentele devenirii. Ca unitate a identitatii Fiintei cu neant si a diferenta dintre Fiinta si neant va rezulta devenirea. Devenirea înseamna simultan reciproca interioritate a fiintei cu neantul si reciproca alteritate, sau exterioritatea.

În de venire fiinta cu neantul coincid simultan dupa cum si difera simultan. Studiind teologia, Hegel i-a citit cu siguranta pe MeisterEckart si pe Nicolae Cusanus, influentati la rândul lorde catre Dionisie Areopagitul care referindu-se la Divinitate afirma: „În sine neexistent El este exces de Fiinta” . Postulatul specific Hegelian fata de teoria kantiana a determinatiilor fata de teoria  spinozista a determinatiilor, fata de teologia areopagitica a negatiei si afirmatiei consta în afirmarea echivalentei dintre determinare si mijlocire. Pentru Hegel mijlocirea înseamna diferenta, iar prin diferenta înseamna relatie si raport. Prin diferentiere Hegel întelege nu numai relatia care scizioneaza, distribuie inte rioritatea fata de ea însasi în alteritate de ea însasi, ci întelege si întoarcerea acestei alteritati în identitatea originara. Introducând diferenta fiintei pure fata de sine sau introducând diferenta fiintei pure fata de echivalenta ei care este neantul pur eu introduc determinatie, negatie, raport, reflectie si mijlocire. Prin mijlocire, Hegel întelege relatia unui ceva cu sine prin intermediul diferentei fata de sine. (De pilda orice raportare, orice diferenta a masculului fata de el însusi se face prin femeie, prin altceva decât el). Nu poate fi fiinta pura fara neant pur, nu poate fi Dumnezeu fara Non-Dumnezeu. A introduce în acest vid de determinatie un continut, înseamna pentru Hegel a introduce alteritatea (diferenta), mijlocirea, reflectarea, negatia. Presupozitia fundamentala a lui Hegel consta în faptul ca a introduce continut afirmativ este cu putinta abia în momentul în care in troduci negatia. Daca a mijloci înseamna acelasi lucru cu a determina, înseamna, prin consecinta, ca nemijlocirea este echivalenta cu nedeterminarea. Deci a afirma înseamna a mijloci adica a diferentia, a reflecta, si a nega, de aceea negatia la Hegel este ceea ce induce continutul afirmativ. Idea lui Hegel este urmatoarea: Nu poti spune verde fara a introduce diferenta dintre verde si non -verde. Daca mijlocirea înseamna negatie, raport atunci nemijlocirea înseamna nedeterminarea, absenta acestora.

Hegel porneste de la ideea identitatii dintrenemijlocire si nedeterminare. Neavând nici un fel de relatie sau diferenta nu numai ca nu avem nici o  negatie, dar nu avem nici un continut.

Astfel absenta mijlocirii înseamna absenta oricarei determinari. Orice exterior nu este decât consecinta autointeriorizarii sau a autoadâncirii fiintei pure în ea însas i: „intrarea în sine a fiintei este oadâncire a acesteia în ea însasi” . Fiinta pura este identitate pura deoarece pentru Hegel, identitatea care nu contine nici o diferenta, nu contine nici o determinare , diferenta fiind dupa Hegel ea însati determinare. Principiul identitatii care afirma ca un lucru este doaridentic cu sine (A=A) si nu si diferit de sine este interpretat de Hegel (prin echivalenta dintre diferenta si determinare) ca fiind si absentaa continutului (a afirmatiei). Din punct de vedere hegelian, principiul identitatii este vid de orice continut. Pentru a avea continut este necesar sa ai diferenta in interiorul identitatii. Prin aceasta, Fiinta pura este si diferita de sine nu numai identitatea cu sine ajungând sa fie fiinta determinata. Pentru ca identitatea este vid de continut, identitatea fiintei pure cu sine este si identitatea fiintei cu neantul, iar prin faptul ca fiinta trebuie sa fie si diferita (nu numai identica cu sine) pentru a iesi din vidul de determinatii, fiinta trebuie sa fiesidiferita de neant nu numai identicacu el. Din unitatea dintre identitatea fiintei cuneantul si diferenta fiintei fata deneant, Hegel obtine conceptul devenirii. În devenire fiinta difera de neant si este identica cu el. Identitatea fiintei cu neantul este vazuta de Hegel ca suprimare a diferentei dintre ele. Iar prinaceasta suprimare fiinta si neantul trec una în cealalta. Trecerea Fiintei în neant si a neantului în Fiinta este lipsita de orice mediere (de orice mijlocire).

Nu exista la nivelul dintre fiinta pura si neantul pur nici un interval temporal care sa separe trecerea neantului în fiinta de trecerea fiintei în neant. Neseparatia dintre aceste doua treceri arata caracterul direct si netemporal al devenirii. De aceea Hegel spune ca fiinta nu trece , ci a trecut în neant. Aceasta expresie care indica faptul ca trecerea este întotdeauna deja întâmplata si ca trecerea nu se petrece sub ochii nostri indica disparitia directa a fiintei în neant si a neantului în fiinta .            

Devenirea este trecerea fiintei în neant si a neantului în fiinta, dar aceasta devenire nu se produce în timp caci o devenire temporala  este o devenire determinata, pe când termenii devenirii pure (Fiinta si Neantul) sunt ambii nedeterminati. Disparitia neantului în fiinta si a fiintei în Neant presupun si aparitia fiecaruia în celalalt. Neantul disparând în Fiinta nu este complet suprimat datorita faptului ca simultan  si Fiinta dispare în Neant. Astfel exista o dubla miscare a disparitiei lor care este totodata dubla miscare a aparitiei lor. Nu numai ca interiorul este inversat în pozitia lui fata de exterior dar si aparitia sau înfiintarea este pusa în pozitie inversa cu desfiintarea sau disparitia. Dubla disparitie a termenilor are ca si contrafata dubla aparitie a lor.

            Aparitia si disparitia nu sunt alternate în timp, ci aparitia contine în i nteriorul ei propria contrafata. Aparitia este trecerea de la nefiinta la fiinta adica este disparitia neantului în fiinta. Disparitia este trecerea fiintei în neant adica disparitia fiintei în neant. Aceasta disparitie a termenilor unul în celalalt indica faptul ca momentele devenirii sunt fiecare unitati ale fiintei si neantului. În aceste unitati, termenii însa (fiinta si neantul) au o valoare inegala . În aparitie, termenul prim este neantul si termenul diferentiat este fiinta. În disparitie, termenul prim este fiinta, iar rezultatul este neantul. Aceasta  dubla miscare a fiintei si neantului în momentele devenirii este vazutade Hegel ca punct de maxima instabilitate ontologica, Hegel vorbind prin aceasta despre nelinistea momentelor devenirii. Pentru ca fiinta dispare în neant si neantul în fiinta, fiinta si neantul se substituie reciproc unul în celalalt si totodata fiecare termen, caci fiinta si neantul sunt unitate a ambilor.

            La nivelul momentelor devenirii, fiinta nu mai este omogena , ci îsi contine propria-si diferenta, la fel întâmplându-se lucrurile si cu neantul. Fiinta se cuprinde, se are în propriul sau interior atât pe sine cât si pe celalaltul sau(neantul) si prin aceasta fiinta este atât continut cât si continator. În mod simetric,lucrurile se întâmpla la fel si cu neantul. Ca atare aparitia si disparitia nu sunt decât forme în care Fiinta îsi expliciteaza înto tdeauna propriul ei interior pentru ca aparitia si disparitia sunt întreguri cu termeni inegali în care dispare permanent diferenta termenilor. Cu alte cuvinte avem de-a face cu o prabusire atermenilor într-o noua identitate. Prin faptul ca întotdeauna  relatia dintre fiinta si neant este vazuta ca disparitieperpetua este data si disparitia permanenta a diferentei dintre ele. Dar prin aceasta dispare si diferenta dintre întregurile care se constituie prin aceasta deosebire.            

          Deci, suprimând diferenta dintre fiinta si neant, suprimam si diferenta dintre disparitie si aparitie. Prin dubla miscare în care fiecare se gaseste în celalaltul sau, dispare exterioritatea celuilalt care este facut interior sinelui. În final, aceasta perpetua interiorizare sau autoadâncirea  sfârseste prin disparitia disparitiei însasi, dar pentru ca aparitia si disparitia sunt la rândul lor disparitii în interiorul lor, disparitia disparitieiînseamna in definitiv suprimarea dublei miscari a momentelor deveniri si stingerea nelinistii intr-un rezultat linistit. Acest rezultat linistit ca o unitate a momentelor devenirii deja disparute , este fiinta determinata.

2. ARHITECTONICA SISTEMULUI

    Problema fundamentala pe care Hegel îsi propune sa o solutioneze este raportul dintre totalitate si devenire. Daca totalitatea este absenta a negatiilor,asa cum era substanta absolut infinita la Spinoza, atunci ea este si absenta devenirii. Pentru Hegel existao prapastie imposibil de traversat între o substanta absolut infinita care contine toate afirmatiile si devenire. Pentru a explica aceasta trecere , Hegel a schimbat mai întâi caracterul Totalitatiicare nu mai este substanta pura, absolut infinita, încremenita în sine, ci îi este proprie autodesfasurarea si autoexplicitarea. Totalitatea pentru Hegel nu contine numai toate afirmatiile ca la Spinoza, ci si toate negatiile.       De aceea totalitatea afirmatiilor va însemna totalitatea negatiilor simultan si suprimarea afirmatiilor va însemna si suprimarea negatiilor. Între prezenta tuturor afirmatiilor si negatiilor si absenta lor exista o circularitate inversa. Totalitatea afirmatiilor si negatiilor înseamna implicit si reflectare totala, adica cunoastere absoluta. Aceasta totalitate infinita est e spirit autoreflectat în sine si care se patrunde pe sine însusi. În consecinta, Totalitatea hegelianadifera de cea spinozista prin faptul ca ea este repliata asupra ei însasi si prin aceasta ea nu mai este nemijlocire. Aceasta repliere însaeste unitatea inversata a ei cu ea însasi si prin aceasta Totalitatea îsi produce propriul sau invers. Astfel sistemul hegelian porneste din autoinversarea totalitatii fata de ea însasi prin conceptul fiintei pure. Prin faptul ca aceasta totalitate inversata este vacuum determinativ sau nedeterminarea pura, aparitia oricarei determinatii din acest vacuum nu este decât o a doua repliere a totalitatii pe ea însasi prin care se ajunge la inversul inversului.       Astfel fiinta pura dupa ce parcurge toate determinatiile redevine totalitate determinativa (de afirmatii si negatii) autoreflectata în sine, adica redevine S pirit absolut. În unitatea sa cu sine, S piritul gândeste vidul fiintei pure, dar adâncirea completa în sine a fiintei este tocmai fiinta complet explicitata si care ia act de sine, adica este Spirit absolut. Astfel exista o reciproca producere a Spiritului absolut de catre Fiinta pura completdesfasuratasi a fiintei pure de catre Spiritul aflat în unitate cu sine. Cu alte cuvinte Spiritul îsi produce propria sa samânta pentru ca Spiritul este în realitate identic cu Fiinta pura. Atât Spiritul cât si Fiinta pura sunt termeni extremi ai Totalitatii ca sia si ωcare coincid. Exista o diferenta între Spiritul absolut si Fiinta pura. Spiritul este Totalitatea desfasurata , în timp ce Fiinta pura  este Totalitatea nedesfasurata. Diferenta dintre starea nedesfasurata si cea desfasurata este vazuta ca o diferenta de lasuprafata Totalitatii în interiorul ei, ca un proces în care interiorizarea si patrunderea din ce în ce mai profunda a Fiintei de catre ea însasidisloca Fiinta din ea însasi, creând determinatii.Nici o de terminatie nu este preluata de Fiinta din exteriorul ei. Pe de alta parte exteriorul însusi este produs de interior, fiind interiorul inversat fata de sine. Desi determinatiile apar în procesul devenirii în sens ultim, devenirea este ea însasi suprimata pentru ca termenii extremi pe care devenirea îi parcurge su nt în realitate identici. Desi replierea Totalitatiieste cea care produce devenirea în sens ultim, nu se întâmpla nimic caci desi identitatea este permanent suprimata si parasita, ea este totodata subiacenta devenirii, devenirea regasind -o în clipa în care ea redevine T otalitate. Astfel identitatea abandonata nu a fost în realitatenici un moment absenta.                                                                                                Esenta teologica a sistemului hegelian consta tocmai în întelegerea devenirii din punctul de vedere al T otalitatii si întelegerea istoriei din orizontul transistoric, eshatologic. Prin faptul ca începutul si sfârsitul coinc id în infinit, sistemul hegelian are o esenta eshatologica, atingând antinomiile apofatice ale Areopagitului si conceptul de coincidentia opositorum (Nicolae Cusanus afirma si el ca termenii opusi coincid în infinit). Arhitectura sistemului hegelian este determinata tocmai de aceasta coincidenta a totalitatii cu ea însasi . În drumul sau de ridicare de la treapta certitudinii sensibile la cunoasterea absoluta, Spiritul se ridica de fapt la conceptul prim al Fiintei pure, degajata de toate determinarile care o învaluiauîn constiinta nemijlocita. Astfel treapta cunoasterii absolute prin care se încheie drumul Spiritului catre sine însusi este punctul în care Spiritul în concentrarea sa gândeste propriul sau început adica nedeterminarea pura. De fapt,sfârsitul Fenomenologiei spiritului coincide cu începutul Stiintei logici. Pe de alta parte Fiinta pura, în clipa în care si-a epuizat explicitarea determinatiilor ei pur logice, trece din totalitatea acestor determinatii în natura si dupa ce parcurge nivelele de complexitate crescânda ale naturii, ajunge sa se actualizeze ca Spirit, iar Spiritul este punctul de plecare al Fenomenologiei Spiritului. Structura liniara însa a sistemului este facuta vizibila în enciclopedia stiintelor filosofice unde se începe cu Logi ca, Filosofia naturii si Filosofia spiritului.        Enciclopedia stiintelor filosofice ofera imaginea clasica consacrataa sistemului hegelian care porneste de la Fiinta pura si trece prin ideea absoluta si natura, sfârsind cu spiritul absolut. Autoexplicitarea T otalitatii are pentru Hegel 3 etape fundamentale:

1. Devenirea logica

2. Devenirea naturii

3. Devenirea spiritului

        1.Devenirea logica este cea care produce determinatiile prime si abstracte a caror totalitate va fi data de ideea absoluta. Prin devenirea logica, forma lipsita de orice continut care este nedeterminarea îsi expune primele momente ale automiscarii ei si implicit continutul cel mai abstract. Devenirea logica începe de la Fiinta pura si produce rând pe rând toate categoriile fundamentale. Aceasta producere are urmatoarele 3 mari etape:

a)Fiinta

b)Esenta

c)Conceptul

        Fiinta pura, prin interiorizarea sa, se lasa pe sine în urma dedublându-se în esenta si fenomen, adica în Fiinta reflectata. Trecerea de la Fiintala esenta este trecerea de la Fiinta nemijlocita (care nu contine nici o diferenta si nici un raport) la Fiinta reflectata (care este Fiinta dislocata de ea însasi, devine din unul doua: esenta si fenomenul). Diferenta esentei si fenomenului este suprimata (eliminata ) în alta unitate care este conceptul.         Conceptul, în devenirea sa, unifica toate laturile reflectarii, depasind în cele din urma dualitatea subiectiv-obiectiv si sfârsind în prima forma a totalitatii determinatiilor care este Ideea absoluta.

       2. Devenirea naturii. Ideea absoluta iese din ea însasi producândformele cele mai abstracte ale naturii care sunt spatiul si timpul. Prin aceasta ideea absoluta trece în natura. De aici devenirea determinatiilor parcurge treptele mecanismului, ale chimismului , sfârsind cu aspectul teleologic al naturii care este viata (viul). Prin viu se realizeaza trecerea de la natura la Spirit. 

     3.Devenirea spiritului. Spiritul, pornind de la treapta sa nemijlocita aflata în nediferentierecu viata nereflectata (animala) fiind mai întâi suflet si spirit subiectiv trece apoi în spirit obiectiv, unind în cele din urma spiritul subiectiv  cu cel obiectiv în forma Spiritului absolut. Prin Spiritul absolut , Ideea absoluta devine  constientade sine, astfel sistemul este închis.         Sistemul hegelian are o structura  fractala (reia în forma mica ceea ce este la scara mai mare) în sensul ca fiecare moment al sistemului reproduce structuraternara a întregului sistem.

Toate au câte 3 determinatii logice (categorii):

FIINTA:                     LOGICA:                                       CONCEPT:

1.calitatea                    1.esenta reflectata în ea însasi         1.subiectivitatea 2. cantitatea                 2.fenomenul                                    2.obiectivitatea 3. masura(sinteza lor)  3.realitatea                                      3.ideea        Fiecare dintre aceste determinatii are la rândul eialte determinatii logice (categorii):                           1.Calitatea: a) fiinta                                               b) fiinta determinata                                               c) fiinta pentru sine                         2. Cantitatea: a) cantitatea                                                 b) câtimea (cuantumul)                                                 c) raportul cantitativ                         3. Masura: a)cantitatea specifica                                            b)masura reala                                            c)devenirea esentei

3. TRECEREA DE LA CANTITATE LA CALITATE

       Hegel considera caprimul moment al determinarii Fiintei estecalitatea. Între Fiinta determinata si calitate este o echivalenta. Calitatea fiind determinata este delim itarea de altceva. Finitudinea F iintei determinate este depasitaîn infinit.        Fiinta pentru sine este Fiinta întoarsa la ea însasi prin aceasta repliere fiind identica cu sine si a vând determinatia Unului. Unul însa prin diferentierea sa fata de sine, se respinge pe sine însusi de la sine (aceasta miscare de respingere, Hegel o numeste repulsie). Prin aceasta repulsie, Unul se reproduce. Exista mai multi de unul, mai multi uni cum va comenta mai târziu D.D. Rosca. Acesti uni fiind fiecare identici unii cu ceilalti, cad iarasi în Unul. Ca atractie, Unul este continuitate, ca repulsie a multor Unu este discontinuitate. Prin aceasta, atractia si repulsia multor Unu este simultaneitate a continuitatii si discontinuitatii. De aici este obtinuta marimea discreta discontinua . Ex: 3=1+1+1

4. ARGUMENTUL ONTOLOGIC

       Argumentul ontologic cauta sa demonstreze necesitatea existentei lui Dumnezeu prin trecerea de la posibilitate la existenta în mod pur analitic. Kant va face o critica a modului de a trece de la posibilitate la realitate sustinând ca existenta nu este predicat sica se adauga sintetic la concept. Între concept (esenta) si existenta exista o separatie, un raport de exterioritate. Niciodata existenta nu va putea fi în interiorul conceptului (esentei).        Kant sustine ca argumentul ontologic nu este posibil: „A defini 100 de taleri prin concept este ceva cu totul diferit decât a poseda în mod real 100 de taleri” în consecinta nici Dumnezeu prin simpla lui definire nu poate fi existent în mod necesar .        Daca la Spinoza, prin conceptul de causa sui esenta include existenta si deci prin causa sui existenta este continuta analiticîn esenta, la Kant asemenea includere este principial imposibila. Hegel va critica pozitia kantiana fata de argumentul ontologic pe baza identitatii dintre fiinta si neant în nedeterminare. Pentru ca existentasa se adauge sintetic conceptului, trebuie ca fiinta sa difere de neant fiindca numai atunci conceptul poate fi sau poate sa nu fie actualizat. Cu alte cuvinte, caracterul de posibilitate a conceptului depinde de acceptarea difere ntei între fiinta si nefiinta. Hegel subliniaza faptul ca diferenta dintre fiinta si neant poate fi localizata numai în câmpul fiintei determinate si deci ea priveste numai actualizarea conceptelor determinate. În privinta argumentului ontologic este clar ca el nu priveste determinarea, ci nedeterminarea. „Despre Dumnezeu, crede Hegel, nu se poate spune ca este sau nu este (ca despre cei 100 de taleri) pentru ca în El, a fiul cu a nu fiul coincid”.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                                           5. TEODICEEA

      Hegel trateaza problema raului într-un mod asemanator cu problema adevarului. Pentru el, adevarul este întregul (Totalitatea). Orice moment al desfasurarii Totalitatii înainte ca aceasta sa fi revenit la sine este în egala masura nu numai adevar , dar si excludere. Orice pozitie unilaterala exprima ceva din Totalitate, dar si exclude altceva din Totalitate.                                                                                                                                Problema raului este eminamente locala si este doar moment al desfasurarii Totalitatii si nu Totalitatea însasi. Astfel conceptul de rau la Hegel nu are sens decât la nivelul finitudinii. Totalitatea este concentrarea întrun punct a tuturor afirmatiilor si negatiilor. Raul însa nu exista decât prin unitatea acestor momente. În interioritatea spiritului absolut, orice unilateralitate dispare.                                                                                     La nivelul T otalitatii, raul este un concept lipsit de sens. El se mentine doar atâta timp cât ignoram întregul. În concluzie, Hegel privea raul cu ochii lui Dumnezeu nu cu ai omului. Acesta a fost si motivul pentru care Kierkegaard l -a acuzat de ignorarea individului si de sacrificarea lui pe altarul T otalitatii. Kierkegaard sau un Cioran de pilda au facut pariul absolut al individualitatii care se va dezvolta în pariul singuratatii metafizice. Anxietatea lui Kierkegaard ca si singuratatea metafizica a lui Cioran au sens numai ignorând Totalitatea, numai vazând omul în imanenta sa goala si nu din perspectivatransistorica. Datorita caracterului de totalitate a desfasurarii istoriei, Hegel sustineca problema teodiceei poate fi realizata numai când istoria este vazuta în necesitatea ei universala si nu în momentele ei accidentale. Accidentul nu are pentru Hegel consistenta ontologica si valoare teologica.

       Mersul istoriei universale tradeaza un determinism providential, istoria fiind autodesfasurarea ratiunii universale. Vazând istoria din perspectiva automanifestarii spiritul, vede în fiecare moment istoric un punct al traiectoriei ascendente în care spiritul ajunge la sine si îsi dobândeste propria sa libertate. Spiritul îsi câstiga libertateaabsoluta abia la sfârsitul desfasurarii lui. Necesitatea desfasurarii universale a istoriei are ca rezultat degajarea libertatii absolute a Spiritului. Esenta Teodiceei poate fi doar rezultatul ultim al desfasurarii istoriei. Atunci vom vedea sensul sufe rintei nu în noaptea timpului.

6. STATUL

Hegel identifica patruetape ale dobândirii libertatii în devenirea istorica: 1. Lumea orientala 2. Grecia 3. Lumea romana 4. Lumea germana

În lumea germana libertatea este o determinatie a tuturor indivizilor. În acest sens Hegel îsi leaga consideratiile sale istorice de elogiul adus statului Prusac. Hegel vede si în stat acelasi caracter de totalitate pe care l-a avut întregul sau sistem. De aici expresia de mistica a statului. Slabiciunea lui Hegel pentru istorie a fost constanta. De pilda atunci când l-a vazut pe Napoleon la Jena ar fi afirmat: „Câta forta concentrata în acelasi punct,iata spiritul universal calare ”. Teoria lui Hegel asupra statului ocupa în sistem etapa spiritului obiectiv din filosofia spiritului.

            Hegel dezvolta în aceasta etapa a spiritului obiectiv teoria suprematiei universalului asupra individualului si implicit a statului asupra cetateanului. Cetateanul este sacrificat pe altarul intereselor generale ale statului. Despre caracterul mistic a statului la Hegel s-a vorbit mult, ignorânduse faptul ca la la filozoful german statul nu este ultima etapa a dezvoltarii Spiritului. Statul tine de spiritului obiectiv nu de spiritul absolut. La Hegel Spiritul absolut este realizat de alte forme ale devenirii care sunt arta, religia si cunoasterea speculativa. Abia pe aceasta ultima treapta a sistemului s -ar putea vorbi în mod legitim de mistica. Ideea absoluta nu poate stagna într-un  spatiu înstrainat de sine, motiv pentru care revine în propria sineitate. Prin aceasta, gândirea hegeliana înscrie o circularitate închisa în ea însasi. De altfel Hegel recunoaste ca realitatea ca totalitate a formelor de existenta este asemenea unui cerc  pe a carui traiectorie începutul si sfârsitul nu coincid niciodata.                                                                                                                                         Daca forma devine, aceasta îsi poate produce din sine continutul. Forma pura este cea careia îi lipseste orice  determinatie fiind deci, nedeterminare pura. Si fiindca este lipsita de orice continut, aceasta nedeterminare este abstractie pura. Automis carea formei este automiscarea abstractiei prin care abstractia îsi da continut (adica devine concret). Din lipsa unui continut , forma îsi pierde continutul ei. Nu exista o separatie între forma si continut în sens clasic, kantian ci o diferenta de grad nude esenta. Se porneste de la forma pura si aceasta pe parcurs acumuleaza continut pur. Fiecare determinatie este formapentru determinatia urmatoare si continut pentru cea anterioara ei, asemenea foilor de ceapa unde fiecare strat este simultan învaluitsi învaluitor, acopera si este la rândul sau acoperit. Forma cea mai abstracta este Fiinta pura. Devenirea trebuie sa fie mai întâi devenire abstracta, apoi concreta, ajungându -se apoi la sinteza lor care este concretul spiritual. Astfel iau nastere celetrei mari sectiuni ale sistemului care sunt logica pentru devenirea abstracta, filosofianaturii pentru devenirea concreta si filosofia spir itului pentru devenirea concretspirituala. Acest sistem poate fi înteles si din punct de vedere a  relatiei dintreuniversal si particular. Forma lipsita de orice continut este pentru Hegel universal abstract. Continutul vazut unilateral ca independent de orice forma este continut sensibil si implicit individual pur. Spiritul care este unitatea concretului cu abstractul (a continutului cu forma si a universalului cu individualul) este ceea ce numeste Hegel universal concret. Avem deci:

1.universal abstract (universal logic)

2.concret sensibil (natura)

3.universal concret (concret spiritual, spirit)

Universalul concret sau Spiritul este în fond universalul abstract întors la sine cu  tot ce a produs. Odisee a spiritului absolut este o inversare a fiului ratacitor(acesta se întoarce acasa, nu saracit ca în evanghelie, ci îmbogatit). Abstractul acumuleaza determinatii asemenea unui bulgare de zapada  pornit pe o pârtie, devine din ce în ce mai concret pâna atinge maximul de concretete, pâna se întoarce la sine si devine universal concret. Când se întoarce la sine este si universal si concret. Acesta este Spiritul absolut. Universalul abstract este logicul fara natura. Concretul este sensibilul care este diferit, altceva decât logicul. Pentru Hegel însa exista cu adevarat numai  universalul concret, abstractia trebuind parasita ca un moment unilateral de aproximare a realitatii. Pentru ca Hegel sa scoata forma din rigiditatea ei, el a trebuit sa reinventeze principiul  identitatii. Identitatea este pentru Hegel vid pur atâta timp cât nu contine în ea însasio diferenta . În formula A=A, A-ul este nu numai identic cu A dar si diferit de el. În consecinta, identitatea nu poate fi gândita separatde diferenta. Identicul cu sine devine diferit fata de sine. Devenirea logica se încheie cu Totalitatea logica (Ideea absoluta). Ideea absoluta trece apoi în natura pentru a se întoar ce la sine ca Spirit.

Când Spiritul absolut închide cercul el este si identic si diferit fata de punctul sau de pornire adica fata de Fiinta pura. La început Fiinta pura este nedeterminata. Abia la sfârsit , ajunge la totalitatea determinarilor, devind spirit, constient de sine.

__________________________

NOTE

 

  1. Tânarul Hegel era hotarât sa urmeze o cariera ecleziala dupa cum reiese dintr-o cerere adresata ducelui, prin care solicita sa fie admis la Institutul Teologic din Tübingen: „…voi studia cu seriozitate si harnicie, neîmbratisând nici un fel de profesie în afara teologiei si ghidându-ma cu mila lui Dumnezeu, în munca mea, dupa voia Domniei Voastre, fiind folositor în bisericile si scolile landului ori ale unor tinuturi straine, daca Înaltimea Sa, ducele, ma va trimite într -acolo ”. (Briefe IV, 74 apud. Wiedmann, Franz, G. W. Fr. Hegel, trad. de V. Poenaru, Ed. U niversitas, Bucuresti, 1998, p. 13).
  2. Desi preocuparile filosofice pareau sa-l tina departe de casatorie (Descartes, Spinoza, Leibniz, Locke, Hume, Kant, Kierkegaard si Schopenhauer au fost si ei celibatari), la 41 de ani Hegel se îndragosteste de Mari e Tucher, fiica senatorului din Nürnberg, Sobst Wilhelm Karl baron Tucher von Simmelsdorf si a Susannei Freiin Haller von Hallerstein.
  3. Dupa casatoria cu MarieTucher, Hegel îl primestepe Ludwig în casa. Din scrisorile baiatului reiese ca se simtea persecutat  în noua familie. Ulterior, tatal îi cumpara o diploma de ofiter în serviciul olandez. Ludwig Fischer moare în ziua de 28 august 1831 la Djakarta din cauza unei febre inflamatorii (vezi Franz Wiedmann, op. cit., p. 46).
  4. Omnis determinatio est negatio (lat.).
  5. Vezi în acest sens si Vasile Chira, Dominantele gândirii cioraniene, Ed. Univ. „Lucian Blaga”, Sibiu, 2006, p. 48.
  6. Dionisie Areopagitul, Despre numele divine. Teologia mistica, trad. de Cicerone Iordachescu si Th. Simenschy, Postfata de Stefan Afloroaiei, Ed. Institutului European, Iasi, 1993, p. 73 .
  7. Vezi Hegel, Logica mica, paragraful 84.
  8. Aceasta coincidenta intensa este reflectata inclusiv în raportul dintre Stiinta Logicii si Fenomenologia Spiritului.
  9. Kant, Immanuel, Critica Ratiunii pure, trad. Nicolae Bagdasar si Elena Moisuc, Ed. IRI, Bucuresti, 1998, p.456-461.

 

                                                             Lect. Univ. dr. Vasile Chira

                                   

Reclame

CIORAN ŞI PASCAL

Secolul al XVII-lea a reprezentat în istoria spirituală a occidentului un punct de cotitură, o frontieră între două paradigme care îşi disputau supremaţia metafizică. Pe de o parte, o structură cosmologică ce ignora sensul analogiei în corpusul aristotelic şi care, în virtutea acestei ignorări ajunsese să identifice cerul spiritual cu un cer sensibil incoruptibil, pe de altă parte, o paradigmă care punea înainte de toate respectul pentru metodă şi afirmarea preeminenţei rigorii teoretice asupra oricăror altor considerente axiologice sau existenţiale. Cartesianismul a fost doctrina care a impus această schimbare de stil în gândirea europeană. Nu vorbim aici, desigur, numai de Discursul asupra metodei şi nici de dezvoltarea dubitaţiei carteziene într-un sens privilegiat metodologic, aşa cum apare el în Meditaţiile metafizice, ci avem în vedere, în primul rând, modalitatea prin care Descartes a reuşit să impună geometriei o reducţie analitică. Acest spirit analitic va deveni decisiv pentru geneza noii paradigme care survenea în evoluţia teoretică a Europei. Ideea unei reducţii a geometriei la algebră apărea ca un veritabil manifest al noii orientări teoretice. Mutaţia pe care o propunea această nouă orientare avea în infrastructura ei teoretică ambiţia de a reduce organicul la mecanic, iar mecanicul la analitic. Adoptarea calculului vectorial ca limbaj al mecanicii a consacrat victoria spiritului analitic în dauna sintezei teologico – cosmologice elaborată în perioada scolastică. Această mutaţie cosmologică şi epistemologică a mai avut, desigur, ca şi corelat, tranziţia de la modelul ptolemeic la cel copernican. Detronarea omului din poziţia de centru cosmic prin modelul copernican a fost extinsă apoi cosmologic de un Giordano Bruno, acesta văzând în om o existenţă efemeră, plasată undeva la periferia universului. Postulând existenţa mai multor lumi, Bruno acceptă, de fapt, absenţa unui centru al lumii. Un univers fără centru îşi anunţă prezenţa în spaţiul ideatic occidental.

Blaise Pascal este moştenitorul acestui univers lipsit de centru, iar această absenţă a centrului devine omniprezenţa lui. Teza conform căreia universul este o sferă a cărui centru se află pretutindeni şi a cărei circumferinţă este nicăieri[1] exprimă derelicţiunea existenţială pe care infinitismul metafizic şi cosmologic a indus-o în gândirea începutului modernităţii. Acesta este contextul în care preocupările cosmologice şi matematice ale lui Blaise Pascal îşi găsesc o soluţie de continuitate în trăirile care survin în urma inversării accentelor valorice pe care modernitatea le operează în spaţiul axiologic al metafizicii medievale. Dacă omul era în modelul cosmologic geocentric plasat în centrul atenţiei divine, el devine, în urma spargerii graniţelor cosmice, o fiinţă expusă unei extreme fragilităţi şi precarităţi ontologice. Paradoxul constă, însă, în faptul că tocmai această precaritate ontologică devine fundalul revelării unicităţii omului. Propoziţia pascaliană: “omul este o trestie, dar o trestie gânditoare”, devine inteligibilă abia din perspectiva acestei modificări de orizont metafizic şi cosmologic pe care l-a operat modernitatea. Că omul este o trestie rezultă din statutul lui periferic cosmic, că el este o fiinţă gânditoare, irepetabilă şi privilegiată constituie rezultanta statutului său transcendental în care subiectul devine o singularitate ontologică2.

Formaţia ştiinţifică îl face pe Pascal sensibil la disputele cosmologice ale secolului şi în special la contribuţiile galileene în mecanică şi astronomie. Intuind superioritatea matematică şi experimentală a fizicii galileene faţă de cea aristotelică, Pascal va înţelege în profunzime consecinţele care decurgeau din formidabila transformare prin care trecea ştiinţa. Pe de altă parte, Pascal era şi un gânditor crescut într-o disciplină religioasă rigoristă, care îi va modela o acută sensibilitate pentru tensiunile mistice. Între aceste două lumi, care păreau, pe atunci, dacă nu incompatibile, oricum disjuncte, se configurează traiectoria filosofică pascaliană. Paralelismul celor două tipuri de raportare ştiinţifică şi religioasă va fi cunoscut în epocă prin teza dublului adevăr, teză de ascendenţă scolastică, preluată şi răspândită de iezuiţi. La Pascal însă, adevărul de credinţă cu adevărul ştiinţific comunică cel puţin în sensul în care anxietatea generată de schimbarea de orizont cosmologic era transformată în tărâmul crizelor mistice. Experienţa Dumnezeului viu, a Dumnezeului abrahamic era unica salvare din faţa tensiunii existenţiale a angoasei cosmice. Fără această experienţă, solitudinea omului avea un caracter definitiv. Dacă adevărul de credinţă nu mai putea fi dublat de o construcţie metafizică şi ştiinţifică coerentă, el rămânea suspendat în propria lui autonomie, devenind celălalt versant al cunoaşterii. Astfel, distincţia dintre cunoaşterea sacră şi cea profană ia pentru Pascal forma distincţiei dintre Dumnezeul patriarhilor şi cel al filosofilor. Pentru a avea acces la Dumnezeul lui Abraham, Isac şi Iacob, nu este necesară erudiţia şi rigoarea ştiinţifică3. În contextul în care această afirmaţie era susţinută de un Pascal creator în matematică, ea putea întări cu multă autoritate doctrina iezuită a dublului adevăr. Această dublă identitate cognitivă va deveni pentru Pascal transpusă şi încarnată biografic. În mod paradoxal, însă, convertirea lui Pascal se va întoarce împotriva iezuiţilor, atacurile antiiezuite devenind din ce în ce mai precis formulate din momentul adeziunii pascaliene la mişcarea jansenistă. În afara duplicităţii morale a ordinului iezuit, Pascal mai era intrigat şi de modalitatea în care iezuiţii practicau religia şi ştiinţa. Deşi susţineau doctrina dublului adevăr, ei refuzau să tragă consecinţele acestei doctrine, devenind adversari neîmpăcaţi ai cosmologiei copernicane4.

Mai importantă însă decât polemica antiiezuită a lui Pascal rămâne opera aforistică în care sunt concentrate toate distincţiile gândirii pascaliene. Datorită formaţiei sale matematice, Pascal avea o sensibilitate mărită pentru infinit. Infinitul este un concept familiar într-o mai mare măsură matematicienilor decât cercetătorilor din ştiinţele experimentale. Apelul la experienţă ca şi criteriu al adevărului nu implică raportarea directă la infinit. Infinitul ca abstracţie pătrunde în ştiinţele experimentale numai prin formalismul matematic. De aceea, fizicienii, de pildă, interpretează infinitul ca pe un pur termen necesar în calcule, dar neacoperit ontologic. Pentru matematicieni, însă, infinitul nu are o valoare empirică, ci transcendentală. Această valoare transcendentală nu se poate justifica inductiv. Metodele empiriste, între care un rol privilegiat îl ocupă inducţia, sunt insuficiente pentru construcţia conceptului matematic al infinităţii. Acesta este motivul pentru care, în matematică, infinitul intervine fie prin definiţie, ca la Cantor, fie interpretat kantian ca idee regulativă la Hilbert. Am făcut această scurtă digresiune, deoarece dorim să sugerăm că angoasa infinitului are o legătură profundă cu formaţia de matematician a lui Blaise Pascal.

Conceptul infinităţii este legat la Pascal de fiorul metafizic şi religios al grandorii divine. Acest lucru va fi, într-un mod surprinzător, recunoscut de Kant, în momentul în care acesta va vorbi despre măreţia Idealului transcendental. Această măreţie, deşi plasată într-un registru regulativ al raţiunii şi nu constitutiv, deşi acestui ideal îi este negată realitatea în sensul în care definise Kant existenţa, cu toate acestea, autorul criticilor este impresionat de dimensiunile copleşitoare pe care acest ideal le păstrează chiar şi în condiţiile degrevării de realitate efectivă.

Cu atât mai mult la Pascal, gânditor pătruns de certitudinea existenţei lui Dumnezeu (Pascal era familiarizat cu pariul cartezian al argumentului ontologic), fiorul în faţa Idealului transcendental era mult mai intens, tocmai pentru că distincţia dintre transcendent şi transcendental nu este încă operantă. Dat fiind faptul că pentru Pascal realitatea infinitului putea deveni întemeietoare şi nu doar regulativă, forţa cu care infinitul îşi revela măreţia putea fi de alt rang. Mai mult chiar, absenţa infinitului devenea grandioasă într-un mod strivitor. A spune împreună cu Pascal că muţenia şi absconditatea lui Dumnezeu este copleşitoare înseamnă a realiza pe de-o parte consecinţele dramatice pe care le-ar avea pentru om retragerea lui Dumnezeu în propria transcendenţă. Pe de altă parte, faptul că Divinitatea are o asemenea majestate face ca până şi absenţa ei să aibă ceva din dimensiunile Prezentului ei etern. O asemenea investiţie axiologică nu ar fi fost posibilă dacă Pascal ar fi considerat Divinitatea ca fiind doar o idee regulativă, căci o asemenea privilegiere existenţială trebuie să îşi aibă originea într-o valorizare ontologică. Ne explicăm astfel intensitatea cu care Pascal îşi trăieşte angoasele metafizice şi cosmologice. Gândul infinitului îl împinge pe Pascal, aşa cum am mai subliniat, către o percepţie negativă a divinităţii, către una centrată pe transcendenţa radicală a ei şi pe o evacuare a prezenţei divine din cosmos. Prin aceasta, Pascal se dovedeşte a fi precursorul tuturor teologiilor negative, ale acelor poziţii metafizice care afirmă nu numai transcendenţa lui Dumnezeu, ci şi retragerea lui fiinţială, caracterul lui Deus otiosus. Mircea Eliade va demonstra că figura unui Dumnezeu retras are o valoare aproape arhetipală, fiind răspândită la nivel planetar5. Pascal însă, retematizează ideea lui Deus otiosus din unghiul mai rafinat teoretic al secolului XVII, pe fondul modificării unor paradigme cosmologice ce presupuneau substituirea modelului ptolemeic cu cel heliocentric. Pentru Pascal, omul are un statut ontologic median, situat pe intervalul dintre infinitate şi nimic: “Căci, până la urmă, ce este omul în natură? Un nimic în raport cu infinitul, un tot în raport cu nimicul, aşezat la mijloc, între nimic şi tot”6. Această condiţie contradictorie a omului va deveni pentru Pascal un motiv de interogaţie şi tulburare metafizică. Faptul că omul este o îngrămădire de contraste, faptul că el poartă nu numai pecetea veşniciei, dar şi pe cea a nimicniciei, îl determină pe Pascal să vadă în om o sinteză a unor regnuri ontologice, dacă nu incompatibile, oricum eterogene.

Neliniştile pascaliene încep din momentul în care spiritul matematic îşi descoperă o complementaritate care este ireductibilă la el. Această complementaritate nu va avea numai semnificaţia nemijlocită a misticii, adică a ceea ce este în mod transcendent conceptualizării, ci şi semnificaţia unei veritabile distincţii care scindează fenomenologic şi psihologic fiinţa umană. Complementaritatea şi opoziţia dintre spiritul de geometrie şi spiritul de fineţe va actualiza la Pascal dubla condiţie teoretică şi existenţială a subiectului uman7.

Din această dualitate va putea fi derivată opţiunea lui Emil Cioran, care destituie “spiritul de geometrie” în favoarea “spiritului de fineţe”. Paradoxal, din perspectiva acestei distincţii pascaliene, putem dobândi cheia de lectură a operei cioraniene. În răspunsul epistolar pe care Constantin Noica îl trimite lui Emil Cioran în 1957, conceput ca replică la scrisoarea pe care Cioran o trimite lui Noica, problematizând raportul dintre totalitarism şi libertate, dintre avantajele şi dezavantajele fiecărei formule istorice a societăţii8, Cioran este asimilat unei Europe a nuanţelor, care este disparentă şi va putea fi pusă în penumbră de ideea unei civilizaţii planetare care, tocmai datorită planificării şi tehnologiei, va face inutile bazele tradiţionale ale civilizaţiei. Noica subliniază aici faptul că opera lui Cioran, fiind generată de un spirit al nuanţelor, ar fi legată într-o succesiune directă de spiritul de fineţe pascalian. Într-adevăr, de spiritul de fineţe ar ţine şi observaţiile pe care le face Cioran asupra naturii umane, asupra extazului mistic, a experienţelor muzicale, asupra erosului, suferinţei, plictisului etc. Toată opera cioraniană poate fi subsumată acestui segment al dihotomiei pascaliene, gânditorul nostru ignorând şi impunându-şi o distanţă faţă de o structurare logică a discursului filosofic. Mai aproape de poezie decât de matematici, Cioran îşi plasează centrul de greutate al investigaţiilor lui metafizice şi psihologice pe instrumentul cognitiv al intuiţiei şi nu al intelectului, dacă ar fi să vorbim în limbaj bergsonian9. Spre deosebire de Bergson, care face şi el separaţia dintre intuiţie şi intelect, într-o manieră care aminteşte vag de Pascal, Cioran exploatează intuiţia ca modalitate de exprimare a anxietăţii cosmice. Din punct de vedere matematic, devine indiferent faptul că universul este finit sau infinit, că este sau nu este antropocentric, că se raportează la transcendenţă sau este independent faţă de ea. Transpusă, însă, în termenii sensibilităţii, ale cărei legi sunt cele ale spiritului de fineţe, toate aceste dileme, dintre care unele au făcut obiectul Antiteticii raţiunii pure kantiene, nu mai sunt reciproc echivalente. Pentru sensibilitate nu este totuna dacă omul este aşezat în centrul universului sau la periferia lui, nu este totuna dacă universul este finit sau infinit, după cum nu este totuna dacă există un punct de reper transcendent sau dacă acest punct este o aparenţă transcendentală. Dacă spiritul de geometrie are un singur patos, cel al rigorii, spiritul de fineţe axiologizează viaţa, o semnifică şi îi dă conţinuturi umane. Poate nicăieri teza lui Protagoras, conform căreia “omul este măsura tuturor lucrurilor” nu devine mai prezentă şi mai eficientă decât în cazul sensibilităţii, a ceea ce numeşte Pascal “logica inimii”. Asimilându-şi toate problemele Antiteticii raţiunii pure kantiene, Cioran le transcrie în registru afectiv. Rezultă de aici o mixtură între sensibilitate şi transcendentalitate. Putem vorbi la Cioran despre o afectivitate transcendentală în sensul în care afectivitatea nu mai exprimă conţinuturi contingente şi în sensul în care transcendentul nu mai este pur intelectual, ci este încărcat cu substanţă afectivă. Astfel putem explica coerent succesiunea de obsesii cioraniene: cosmosul reprezentat ca ruină ontologică, infinitul ca sursă a anxietăţii, neantul prezentat ca rezervor al plictisului, moartea şi agonia ca şi semne ale unei degradări constitutive a lumii. Toate acestea reprezintă modalitatea în care Cioran a prelucrat în sensul trăirii temele care au fost enunţate în marile momente ale filosofiei occidentale într-o manieră logică, solemnă şi impersonală. Şi la Cioran, ca şi la Pascal, această modalitate de tratare a interogaţiilor pur conceptuale, prin asumarea existenţială a lor, constituie o sursă de fundamentare a preferinţei pentru fragment, pentru aforism. Într-adevăr, o construcţie sistematică, oricât ar fi de bine închegată, rămâne în fond inexpresivă din punctul de vedere al urgenţei pe care o pretinde rezolvarea dilemelor existenţiale. Aforismul fiind mult mai concentrat, deci sintetic, poate exprima un sistem într-o sentinţă. Pornind de la o bază problematică comună, de la un corp de interogaţii identic, Pascal şi Cioran ajung şi la o modalitate de expresie comună. Putem spune că Cioran a învăţat de la Pascal nu numai metafizică, ci şi o anumită dexteritate stilistică. Sunt, desigur, foarte multe puncte comune între Cioran şi Pascal. Tema transcendenţei absente, a lui Deus otiosus, precum şi sentimentul aruncării în cosmos, a sumei de abjecţie şi sublim pe care o reprezintă omul sunt, desigur, puncte de intersecţie între cei doi gânditori. Şi pentru Cioran şi pentru Pascal, condiţia umană este definită ca un termen mediu între Tot şi nimic, un hibrid ontologic care poartă în sine nimicnicia şi Eternitatea.

Diferenţa dintre Pascal şi Cioran constă în faptul că primul îşi asumă pariul credinţei10 în timp ce al doilea este măcinat de neputinţa de a crede. Ne aflăm în faţa unor schisme lăuntrice de natură diferită. Dacă la Pascal tensiunea interioară era alimentată tocmai de tragismul credinţei, de sacrificiul pe care Divinitatea creştină îl pretinde adeptului, la Cioran neliniştea era dată de imposibilitatea certitudinii, de vidul sufletesc, în care, în absenţa credinţei, înfloreşte îndoiala. Un om cu neliniştile pascaliene ar putea fi clasificat ca un “credincios sceptic”. Deşi în sine formula este contradictorie, ea nu este neverosimilă din punct de vedere al credinţei ce se construieşte constant pe antinomii. Cu toate acestea, credem că expresia “credincios sceptic” nu acoperă foarte exact spectrul neliniştilor pascaliene. Orice traiectorie existenţială creştină trece obligatoriu prin momentul îndoielii. Îndoiala nu are în creştinism o simplă funcţie metodologică ca şi la Descartes, ea are sensul tensiunii psihologice care fortifică spiritul. În creştinism, accesul la extazul mistic trece printr-o succesiune de clarificări interioare în care este pusă la încercare fidelitatea faţă de Transcendenţă. Una dintre cele mai dificile încercări ale conştiinţei lui “homo religiosus” este experienţa părăsirii de către Dumnezeu. Această experienţă nu este cunoscută unei conştiinţe profane, ale cărei proiecte existenţiale se constituie autonom faţă de prezenţa Transcendenţei în destinul uman. Ea este trăită cu o foarte mare intensitate de către credincios. Am putea spune că suferinţa celui ce crede, dar care trece prin aceste “testări” ale constanţei credinţei este tot atât de mare ca şi suferinţa celui incapabil să creadă, dar care îşi doreşte acest lucru. Cioran făcea parte, evident, din a doua categorie. De aceea, egal, probabil, prin cantitatea suferinţei, el diferă de Pascal prin calitatea ei. Această absenţă îndârjită a prezenţei divine din viaţa lui Cioran îl determină să fie atât de violent în expresie. Profunzimii pascaliene, Cioran îi adaugă impertinenţa religioasă şi metafizică, spiritul contestatar cu care acesta dialoghează cu Transcendenţa.

Pascal, oricât ar fi de suferind, nu recurge la invectivă, nu devine agresiv cu Cerul. Cioran însă, ridică defăimarea la rang de “metodă” a interogaţiei teologice. Iată o poziţie existenţială riscantă care este de natură să sporească suferinţa celui care şi-o asumă, fără ca să poată conduce la o soluţie. Deşi înrudiţi prin patosul metafizic, prin adâncime şi expresivitate, Pascal şi Cioran rămân diferiţi prin răspunsul la suferinţa şi mizeria condiţiei umane.

                                                            Lector univ. Dr. Vasile Chira   

                                Facultatea de Teologie ,,Andrei Şaguna”, Sibiu 


[1]Formularea este prezentă în Corpusul hermetic. Este apoi preluată de Nicolahus Cusanus.

2 În această  afirmaţie pascaliană, regăsim reunite atât direcţia care afirmă infinitismul cosmologic, cât şi direcţia fundamentalităţii apodictice a eului care va face carieră în filosofia transcendentală modernă.

3 Avraam îşi cunoaşte Zeul prin experienţa puterii lui, printr-o hierofanie care este simultan viaţă transcedentă şi forţă transcendentă.Filosofia surprinde numai caracterul de substanţă al Divinităţii nu şi pe cel de subiect.

4 Dublul adevăr este un principiu scolastic conform căruia cele două realităţi, ştiinţifică şi mistică, trebuie să rămână autonome şi separate.

5 Eliade, Mircea,  Nostalgia originilor, Editura Humanitas, 1994, p. 82  

6 Pascal, Cugetări, Text stabilit de Leon Brunschvicg, ediţia a doua, trad. de Maria Ivănescu şi Cezar Ivănescu, Editura Aion, Oradea, p. 130    

7 IBIDEM, p. 113

8 Vezi Cioran, Emil, Istorie şi utopie,op. cit. p. 5-27

9 Nu este întâmplător faptul că Cioran şi-a pregătit teza de licenţă în filosofie tocmai din Bergson.

10 Această idee a şi rămas generic sub denumirea de Pariul lui Pascal.

Published in: on august 5, 2010 at 6:50 am  Lasă un comentariu  
Tags: , ,