OROLOGIUL LUI VASILE CHIRA – UN EVENIMENT EDITORIAL DE EXCEPŢIE ÎN LITERATURA ROMÂNĂ

,,Constructorii medievali escaladau schelele cu echerul şi compasul sub braţ, bolnavi de frigul înălţimilor, convinşi că Infinitul nu poate fi cunoscut decât reiterând una din marile Sale nebunii: aceea de a zidi.” Vasile Chira, Orologiul

Omul a fost dintotdeauna o fiinţă atrasă infinit, o fiinţă care a căutat permanent contactul cu Absolutul prin diferite mijloace mai ales atunci când lumea materială nu l-a putut niciodată satisface pe deplin. Cum poate omul să gândească şi să tindă spre realităţi care depăşesc cu mult condiţia sa fragilă şi finită? Cum poate omul să existe ca o fiinţă metafizică preocupată de lucruri care trec dincolo de lumea empirică, dacă este doar un simplu animal biped după cum susţin unii raţionalişti? Omul în interiorul lui pare inepuizabil, nefiind altceva decât ,, o lume mică în cea mare” aşa cum afirmă unii sfinţi părinţi. Teologul Viseslavtez, citat de părintele Stăniloae în dogmatică, face o afirmaţie care explică parte din misterul acestei fiinţe: ,,Fără legătură cu Dumnezeu omul nu poate fi cugetat. Raportarea la absolut ţine de fiinţa lui. Omul este înrădăcinat şi ancorat în absolut.” Această afirmaţie ne face să percepem omul ca fiind într-adevăr o fiinţă complexă, misterioasă, abisală, care transcende tiparele şi schemele ştiinţifice. Sunt voci care ar putea spune că de complexitatea umană se ocupă psihologia, ceea ce probabil ar părea pentru unii natural şi normal. Din păcate realitatea este cu totul alta. Psihologia se ocupă cu procesele psihice, cu  funcţiile şi capacităţile creierului, marginalizând sufletul căruia nici măcar  nu-i recunoaşte existenţa. Grecescul ψυχη, care ajută la compunerea termenului de psihologie, înseamnă suflet. Paradoxal, această ştiinţă poartă numele unei realităţi pe care de fapt o eludează. Există totuşi oameni care de-a lungul istoriei au fost preocupaţi de analiza omului ca realitate dihotomică şi nu e vorba de psihologi sau de medici, ci de anumiţi coloşi ai literaturii universale. Dostoievski , Kafka, Thomas Mann, Shakespeare sunt doar câţiva dintre autorii care au intuit câte ceva din abisalitatea fiinţei umane. Când eram elev de liceu, citind câteva dintre operele acestor autori am fost aproape obsedat de întrebarea: de ce literatura românească nu a fost capabilă să dea un scriitor de profunzimea lui Dostoievski sau Kafka? Singurul roman autohton care se apropie, ca stil şi profunzime de producţiile literare amintite  este Pădurea Spânzuraţilor. Din nefericire, astfel de pariuri literare n-au mai recidivat. Eram aproape convins că remarca lui Cioran din Schimbarea la faţă a României referitoare la destinul minor al culturii române, blocată într-un discurs istoric autoreferenţial stă sub semnul implacabilităţii. Timpul a dovedit însă că m-am înşelat. Romanul  lui Vasile Chira se încadrează cât se poate de natural, e parcă decupat din acest tip de literatură clasică. Vasile Chira este probabil primul autor din literatura română care abordează acest stil într-un mod concret, şi de aceea cred că publicarea romanului Orologiul la editura Dacia va reprezenta un capitol marcant în istoria literaturii române. Prin structura şi linia pe care o dezvoltă romanul Orologiul aminteşte cititorului de Procesul şi mai ales de Castelul lui Franz Kafka. Celor care reuşesc să penetreze formele exterioare ale acestor scrieri le este rezervată o cu totul altă lume, una a frământărilor metafizice, a întrebărilor existenţiale. Personajul principal din Castelul încearcă să-şi cunoască angajatorul, un lucru normal de altfel, însă este împiedicat în aceasta încercare a sa de sistemul birocratic al castelului. Nimeni nu înţelege ce se ascunde de fapt în spatele zidurilor lui. Frantz Kafka încearcă să prezinte într-un mod foarte subtil travaliul omului de a atinge divinitatea. Un subiect aparent banal, un limbaj accesibil, o carte care ascunde însă frământări metafizice deşi nu mulţi critici literari au reuşit să descifreze inextricabilitatea universului kafkian. Asemenea scriitorului german, autorul Orologiului prezintă un subiect relativ simplu, dar care camuflează o realitate mult mai profundă. Vasile Chira foloseşte cu multă îndemânare alegoria pentru a prezenta într-o parabolă genială opera de mântuire a omenirii. Orologiul nu reprezintă altceva decât lumea intrată în logica morţii după căderea în păcat. Salvarea se realizează prin venirea lui Hristos, reprezentată în roman de Emmanuel Gottfried, fiul ceasornicarului care după ce reglează axul ceasului moare în braţele tatălui. Omul trebuie să depăşească dimensiunea efemeră a ,,hainelor de piele”, să nu se lase sedus de tentaţiile bolnăvicioase ale oraşului cu ceas defect: ,,Orologiul emană un timp inconsistent, pervers deci omul nu trebuie să se lase sedus de această durată bolnavă, falsă, aducătoare de nemarginită suferinţă.. Trecând pe nesimţite de la o cifra la alta , acele orologiului ne acompaniază şi ne stârnesc dorinţa, setea de exitenţă, oferindu-ne în acelaşi timp iluzia placerii.” (Vasile Chira, Orologiul)

EMANUEL CRISTIAN FRUNZULICĂ CLEVELAND, OHIO, U.S.A

Reclame
Published in: on martie 28, 2011 at 5:36 pm  Comments (1)  
Tags: , ,

LEGEA VOTULUI UNINOMINAL

Faptul că legea votului uninominal elaborată de actualul legislativ constituie un hibrid mioritic care ocultează libertatea electoratului este deja de notorietate chiar şi pentru cei ce nu au avut răgazul unei lecturi integrale a textului.

Cum e posibil ca un candidat care a acumulat 49 % din voturi într-un colegiu uninominal să piardă, în timp ce un alt candidat din acelaşi colegiu uninominal sau de aiurea, cu un procent de 10 % (situat pe locul doi sau trei), să intre în parlament dacă partidul din care face parte obţine la nivel judeţean şi naţional un scor apreciabil? Ce formă de scrutin uninominal este aceea în care peste 90 % din mandatele de parlamentari vor fi redistribuite de calculator în funcţie de rezultatele partidelor politice pe judeţ şi pe ţară?

În ţările Uniunii Europene în care se practică una din variantele scrutinului uninominal se respectă principiul sacru al acestui tip de scrutin: candidatul care obţine cele mai multe voturi (majoritate relativă) într-un colegiu uninominal, indiferent de numărul tururilor de scrutin (unul sau două), câştigă mandatul de parlamentar. Numai politicienii români, de frica confruntării directe cu electoratul, au ales această monstruoasă, sincretică şi inextricabilă formă de scrutin care, departe de a aduce o schimbare pozitivă în reforma clasei politice româneşti, perpetuează şi amplifică într-o formă criptică arbitrarietăţile vechiului vot proporţional (de listă). De dragul dulcelui somn politic, aducător de venituri financiare fabuloase, politicienii, aceşti călăi ai democraţiei româneşti, au preferat un sistem de vot confuz, cabalistic, dificil de calculat, viciat procedural şi arbitrar în detrimentul unui sistem de vot uninominal simplu, just şi comprehensibil (vot uninominal cu două tururi de scrutin şi majoritate relativă).

După aproape 20 de ani de la momentul decembrist, în care confuzia, stagnarea democratică şi deriva economică sunt realităţi ce definesc cu fidelitate acest segment temporal, România nu-şi mai poate permite să tolereze subminarea sistemului de vot, atentatul la valorile democratice comis de către o clasă politică perversă, recrutată în cea mai mare parte din vechile structuri comuniste. Aceşti belferi burtoşi, aceşti gerontocraţi agramaţi, impertinenţi şi autosuficienţi, această haită reumatoidă a cărei unică ţintă este acumularea ilicită de averi, ar trebui să primească neîntârziat oprobriul opiniei publice.            

Nu intenţionăm să facem aici o critică exhaustivă legii votului uninominal. Ne rezumăm doar la câteva amendamente esenţiale, preferând să încercăm o decriptare a articolului 48, care reglementează redistribuirea voturilor.

În cazul redistribuirii se aplică două unităţi de măsură: pentru stabilirea coeficientului electoral al unei circumscripţii, se calculează cu o scrupulozitate pro domo până la a opta  zecimală inclusiv (art. 48, alin.12). În cazul candidaţilor independenţi însă, sunt ignorate nu numai zecimalele, ci şi procentele, uneori deloc de neglijat, obţinute la vot, acestea revenind într-un mod, grosolan discreţionar şi arbitrar partidelor. Fie şi numai aceasta inechitate ar justifica constituirea candidaţilor independenţi într-o alianţă electorală la nivel naţional pentru a beneficia ca şi partidele politice, alianţele politice sau alianţele electorale de redistribuirea voturilor neutilizate. În acest mod ar putea fi împiedicată redirecţionarea voturilor independenţilor perdanţi către partidele politice. Acelaşi algoritm de calcul care funcţionează în cazul partidelor politice la redistribuirea mandatelor, ar trebui să fie valabil şi pentru presupusa alianţă electorală a candidaţilor independenţi, care odată constituită, ar beneficia statutar şi de acel drept elementar de care sunt privaţi, şi anume de a putea avea observatori în circumscripţiile electorale care să asiste inclusiv la numărarea voturilor.

O altă carenţă a votului uninominal este legata de prevederea din art. 48, alin.7, lit. c, care dispune ca în cazul neatribuirii tuturor mandatelor, Biroul Electoral Central să procedeze la atribuirea acestor mandate prin practica aleatorie şi sinistră a tragerii la sorţi. Acest procedeu contravine spiritului firesc al democraţiei, compromiţând totodată principiul reprezentativităţii. E adevărat, o astfel de practică funcţiona în antichitate. Democraţiile moderne însă au propus sisteme electorale fundamentate pe libertate electivă.

Din punct de vedere al eticii electorale, legea votului uninominal este de asemenea departe de a elimina actele de corupţie. Taxa oficială pretinsă unui candidat pentru campanie (50.000 de euro) plus alţi 100.000 sau mai mult, daţi ilegal partidului pentru a fi desemnat într-unul din colegiile uninominale, tipărirea programelor electorale, panotajele, afişele, pliantele, publicitatea în mass-media, plata timpilor de antenă la televiziunile private, depozitul depus la prezentarea candidaturii, consilierii de imagine, consilierea din partea firmelor de consultanţă politică, salariile echipei de campanie, transportul candidatului şi a suitei în colegiu, spectacolele de muzică uşoară şi populară, etc. vor face ca un candidat să scoată din buzunarul propriu şi al firmelor susţinătoare sume de până la 500.000 de euro. Asta în cazul în care excludem mita electorală pe care unele partide şi candidaţii au început deja sa o furnizeze sub diverse camuflaje electoratului rural. De altfel, unul din „avantajele” actualei formule de scrutin uninominal este falicitarea mituirii electoratului de către liderii (baronii) locali pentru că, nu-i aşa, e mai la îndemână să cumperi 60-70.000 de cetăţeni, câţi intră, de pildă, în componenţa unui colegiu de deputaţi, decât un judeţ de 500.0000 de locuitori. Partidele nu au nevoie de intelectuali, de oameni de cultură creativi şi oneşti, dar fără bani, ci de executanţi, de sfertodocţi potenţi economic, de potenţial financiar, nu de aur cenuşiu. Iată de ce legea votului uninominal ar putea fi numită, fără teama de a greşi, legea votului unipecuniar.

Conform prezentei legi a votului uninominal, există două tipuri de redistribuire: una pe judeţ, şi alta la nivel naţional, în funcţie de rezultatele alegerilor. În cadrul primei etape de redistribuire se determină numărul voturilor pe care le-a obţinut fiecare formaţiune politică pe judeţ, de pildă, PD-L 30% , PNL 25% , PSD-PC 20%. Celelalte procente de până la 100 %  respectiv 25 % aparţin independenţilor perdanţi şi partidelor care n-au trecut pragul de 5 % pentru a intra în Parlament. Numărul de voturi exprimate pentru cele trei partide la nivel judeţean care au trecut pragul de 5 % se împarte la numărul de mandate care se acordă pe judeţ (separat la deputaţi şi senatori). Să presupunem că în judeţul Sibiu din cei 420.000 de cetăţeni se prezintă la vot 200.000. Asta înseamnă că PD-L a primit 60.000 de voturi, PNL 50.000, iar alianţa PSD-PC 40.000. Voturile pierdute (candidati independenti perdanţi şi partidele care n-au trecut pragul de 5 %) sunt în număr de 50.000. Deci luăm cele 150.000 de voturi care au mers la cele trei partide şi împărţim la 6 (în cazul deputaţilor). Avem astfel 25.000 de voturi, număr care corespunde unui mandat pe respectivul judeţ. Calculând de câte ori intră acest număr în numărul de voturi obţinut de fiecare partid pe judeţ, avem următoarea situaţie:

PDL = 60.000 : 25.000 = două mandate şi 10.000 de voturi rest

PNL = 50.000 : 25.000 = două mandate şi 0 rest

PSD-PC = 40.000  : 25.000 = un mandat şi 15.000 rest

La etapa pe ţară a redistribuirii merg aceste restituiri. Deci, numărul de voturi reportate pe ţară în judeţul Sibiu ar însuma 25.000.

La nivelul celei de-a doua etape de resdistribuire a mandatelor (pe ţară) se procedează astfel: se face o listă cu toate partidele care au trecut pragul electoral. Apoi, pentru fiecare partid se face suma resturilor rămase din toate judeţele. Fiecare din aceste sume se împarte la numărul de mandate rămase nerepartizate din fiecare judeţ. Revenind la presupoziţia că vor exista trei mari partide care vor trece pragul electoral (PD-L, PNL, Alianţa PSD – PC) vom avea 3 x 43 operaţii de împărţire (numărul 43 reprezentând numărul circumscripţiilor electorale) şi deci tot atâtea câturi. Acestea vor fi ordonate descrescător, iar cel mai mic dintre ele va reprezenta coeficientul electoral pe ţară. Fiecare partid va primi în această etapă de redistribuire atâtea mandate de câte ori coeficientul electoral pe ţară intră în acea sumă a restituirilor rămase de pe judeţe a partidului. Următorul pas constă în a stabili căror circumscripţii (judeţ) le vor reveni aceste mandate obţinute de fiecare partid. Dacă, de pildă, PSD obţine 20 de mandate din redistribuirea pe ţară, se pune problema spre ce candidaţi PSD, din care circumscripţie vor merge aceste mandate. Aici se procedează astfel: pentru fiecare partid se ia fiecare judeţ la rând, iar restul de voturi rămase acelui partid în acel judeţ se împarte la suma resturilor acelui partid din toată ţara. Rezultatul astfel obţinut pe fiecare judeţ se înmulţeşte cu numărul de mandate obţinut de acel partid la distribuirea pe ţară. Rezultatul acestei înmulţiri este numărul de mandate la care partidul este teoretic îndreptăţit în acea circumscripţie electorală în urma redistribuirii pe ţară. Deoarece majoritatea acestor rezultate nu vor fi numere întregi, este nevoie de o ierarhizare a lor pe ţară şi separat pe circumscripţie pentru a stabilii care partid are prioritate în fiecare circumscripţie. Repartitorul fiecărei circumscripţii electorale se defineşte astfel: în fiecare circumscripţie electorală se întocmeşte un clasament al partidelor în funcţie de numărul teoretic de mandate ce revin în acea circumscripţie fiecărui partid (acest număr este socotit după metoda de calcul arătată mai sus). În acest clasament se reţin doar atâtea partide câte epuizează numărul de mandate care au mai rămas de repartizat în acea circumscripţie. Repartitorul circumscripţiei electorale este ultimul număr din acest clasament. Se întocmeşte o listă descrescătoare pe ţară conţinând numărul teoretic de mandate care revin fiecărui partid în fiecare judeţ (în urma redistribuirii pe ţară). Primul număr din listă se împarte la repartitorul circumscripţiei la care se referă numărul, rezultatul reprezentând numărul real de mandate al respectivului partid în acea circumscripţie în urma redistribuirii pe ţară. Se continuă apoi cu următoarele numere din lista descrescătoare pe ţară până se elimină treptat toate partidele şi toate circumscripţiile prin acordarea mandatelor cuvenite. În cazul în care un număr din lista ordonată pe ţară este mai mic decât repartitorul circumscripţiei la care se referă, se acordă totuşi un mandat. Există şi unele prevederi suplimentare care specifică modalitatea de desemnare a circumscripţiei care va primi mandatele în caz că acestea nu au fost repartizate în întregime pe circumscripţii în urma procedurilor descrise mai sus.

A treia etapă constă în stabilirea nominală a candidaţilor care primesc mandatele cuvenite unui partid anume într-o circumscripţie electorală (judeţ). Principiul de bază al atribuirii de mandate într-o circumscripţie electorală este acela că pentru fiecare colegiu se acordă un singur mandat. Candidaţii care, independenţi sau nu, obţin peste 50 % în colegiul în care candidează câştigă mandatul în mod direct. Pentru stabilirea celorlalţi candidaţi care vor obţine mandate se întocmeşte un clasament pe judeţ, în ordinea raportului dintre voturile obţinute de candidat şi numărul de voturi corespunzătoare unui mandat în acea circumscripţie (acesta din urmă a fost calculat în exemplul pe care l-am dat pentru judeţul Sibiu şi era de 25.000 de voturi). Din numărul de mandate cuvenite unui partid în acea circumscripţie în urma calculelor efectuate în etapele judeţeană şi naţională de redistribuire se scade numărul de mandate obţinut de candidaţi ai acelui partid prin majoritate absolută în colegiul în care au candidat, iar numărul de mandate astfel obţinut este cel care va trebui alocat partidului pe baza clasamentului mai sus menţionat al candidaţilor din acea circumscripţie, candidaţii mai bine plasaţi având, fireşte, prioritate şi ţinând cont totodată de principiul ca un colegiu să nu dea doi candidaţi pentru Parlamentul României. Acest principiu nu va putea fi încălcat decât în mod excepţional în cazul în care din calculele anterioare a rezultat că respectiva circumscripţie electorală trebuie să primească mai multe mandate decât era prevăzut iniţial.

Acest mecanism impersonal, arbitrar şi draconic de redistribuire a voturilor, ca şi alte consecinţe păguboase ale legii uninominalului pot fi contracarate doar de voinţa electoratului prin susţinerea masivă a unei candidaturi independente. Votând pentru un candidat independent, electorul îşi va conserva opţiunea transformând acest vot pseudo-uninominal într-unul uninominal autentic. Mai exact, Ion din Mediaş va vota pentru el, nu pentru Gheorghe din Poplaca, nici pentru Costică din Mizil. Dacă reprezentanţii partidelor politice sunt într-adevăr animaţi de o profundă conştiinţă civică şi vor să respecte integral puritatea actului electiv, îi invităm să renunţe la susţinerea maşinăriei de partid, la sprijinul financiar din partea grupurilor de interese şi să candideze în calitate de independenţi. Abia atunci electoratul va avea posibilitatea unei elecţii obiective epurată de prejudecăţi partinice, stereotipii politice şi abscondităţi legislative.

În concluzie, neajunsurile majore ale legii uninominalului ar fi următoarele: dificultatea aplicării ei datorită complexităţii de calcul, ocultarea libertăţii cetăţeanului prin redistribuirea votului altor zone electorale, defavorizarea candidaţilor independenţi, neînţelegerea modului de funcţionare a acestei legi, atât de către alegători, cât şi de către oamenii politici, ceea ce va da naştere la neîncredere în procesul electoral. În sfârşit, alt neajuns se referă la caracterul ei sibilinic, la conţinutul ei criptic.

Nu ne rămâne decât să aşteptăm cu emoţie comunicarea rezultatelor scrutinului legislativ din partea Biroului Electoral Central care în primele zile ale lunii decembrie se va transforma într-un oracol ale cărui răspunsuri pythice nu vor surprinde decât pe cei neiniţiaţi în logica bolnavă a jocului politic românesc postdecembrist.

 .

Published in: on august 5, 2010 at 7:03 am  Lasă un comentariu  
Tags: ,

IMMANUEL KANT SAU ,,JUDECATA DIN URMA” A RATIUNII

        Autorul criticismului, unul dintre cele mai mari spirite ale cugetării filosofice, se naşte la 27 aprilie 1724, în oraşul Königsberg, în Prusia de Est, fiind al patrulea din cei nouă copii ai curelarului Johan George şi ai Anei Regina. Graţie mamei sale care era o femeie evlavioasă, micul Immanuel se bucură de sprijinul confesorului ei, Franz Albert Schultz, profesor de dogmatică la Universitate şi conducătorul grupării pietiste din oraş. La sugestia acestuia, copilul în vârstă de opt ani este înscris la cel mai bun colegiu din Königsberg şi anume la Collegium Friedericianum, unde studiază din toamna anului 1732 până în 1740. Între timp mama sa, îngrijind o prietenă bolnavă de febră tifoidă, contractează această maladie şi moare. În 1740 se înscrie la Universitatea din Königsberg, la teologie şi respectiv filosofie, audiind simultan şi cursuri de matematică.

        Începând cu anul 1746 până în 1755, oferă lecţii particulare în calitate de Hofmeister. La vârsta de 31 de ani (1755) Kant trece examenul de magister cu teza „De Igne”, iar după câteva luni devine privat-dozent, cu lucrarea: Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio (Noua explicaţie a primelor principii ale cunoaşterii metafizice). În 1770 este numit profesor de logică şi metafizică la Universitatea din Königsberg unde îşi deschide cursul cu disertaţia: De mundi sensibilis atque inteligibilis forma et principiis(Despre forma şi principiile lumii sensibile şi inteligibile). Predă aici diverse discipline: geografie, etică, matematică, drept, fizică, mecanică, antropologie, mineralogie, teologie naturală, pedagogie, etc.

Publicarea în 1793 a  lucrării: Die religion innerhalh der Grenzen der blossen Venunft(Religia în limitele Raţiunii Pure) îl pune în conflict cu monarhul Wilhelm al II-lea, care  interzisese orice discuţie filosofică asupra religiei. Somat de ministrul Wölner, fie să-şi retracteze ideile, fie să nu mai scrie niciodată despre acest subiect, Kant respinge învinuirile de atac la adresa religiei, promiţând solemn că nu va mai aborda problema religioasă. În 1797 monarhul moare, eveniment care duce la ridicarea interdicţiei, filosoful reuşind să mai publice câteva lucrări până la sfârşitul vieţii. Din motive de boală, în 1797 se retrage de la catedră, iar peste 7 ani, în dimineaţa de 12 februarie 1804, în urma unei umilitoare suferinţe fizice şi psihice (îşi pierde treptat memoria) se stinge din viaţă. Ultimele sale cuvinte au fost „Es ist gut”. Cu excepţia incidentului cu autorităţile statului prusac pe tema religiei, viaţa lui Immanuel Kant nu înregistrează nimic senzaţional. Era un om cumpătat, exigent cu sine, econom cu timpul, reticent la orice schimbare sau surpriză, care i-ar fi putut consuma energia sufletească, relativ sociabil, însă detesta călătoriile (cu excepţia unor vizite în împrejurimi, n-a părăsit niciodată oraşul natal).

Dupa publicarea unor scrieri fara un impact major in spatiul filosofic german,Kant scrie Critica ratiunii pure, care va aparea pe cand filosoful avea varsta de 57 de ani si pe care daca n-ar fi ajuns sa o scrie,probabil ca n-am fi vorbit  de o filosofie kantiana in sensul in care o facem astazi.

Opera sa, care intr-o cunoscuta editie berlineza insumeaza treizeci de volume,cuprinde urmatoarele lucrari:

-Gedanken von der wahren schätzung der lebendigen kräfte (Idei despre adevărata măsură a forţelor vii) 1747;

-Ob die Erde im ichrer Umdrehung u.s.w. einige Weranderung erlitten habe (Dacă pământul a suferit câteva schimbări în rotaţia sa în jurul axei) 1754;

-Die Frage, ob die Erde veralte, physikalisch erwogen (Întrebare dacă pământul îmbâtrâneşte, cercetată din punct de vedere fizic) 1754;

-Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels etc. (Istoria Universală a naturii şi teoria cerului) 1755;

-Meditationum quarunda de igne succinta delineatio (Încercare sumară asupra câtorva meditaţii despre foc) 1755;

-Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucitatio (Noua explicaţie a primelor principii ale cunoaşterii metafizice) 1755;

-Metaphysicae cum geometria junctae usus in philosofia naturali, cuius specimen I. continet monadologiam physicam (Despre unirea metafizicii şi geometriei în aplicarea lor la filosofia naturală, din care o primă probă conţine monadologia fizică) 1756;

-Neue Anmerkung zur Erläuterung der Theorie der Winde (Noi observaţii pentru explicarea vânturilor) 1756;

-Neuer Lehrbegriff der Bewegung und Ruhe (Concepţia nouă a mişcării şi repausului) 1758;

-Versuch einiger Betrachtungen über den Optimismus (Încercare a câtorva consideraţii asupra optimismului) 1759;

-Gedanken bei dem fruchzeitigen Ableben des Herrn Johann Friedrich von Funk (Gânduri asupra morţii premature a Domnului de Funck);

-Die  falsch Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren (Falsa subtilitate a celor patru figuri silogistice) 1762;

-Der einzig mogliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes (Unica fundamentare posibilă a unei demonstraţii a existenţei lui Dumnezeu) 1763;

-Versuch den Begriff der negativen Grössen in die Weltweischeit einzuführen (Încercarea de a introduce în filozofie conceptul de mărimi negative) 1763;

-Undersuchung über die Deutlichkeit der Grunsätze der natürlichen Theologie und Moral (Cercetare asupra evidenţei principiilor teologiei naturale şi morale) 1763;

-Versuch über die Krankheiten des Kopfes (Eseu asupra durerilor de cap) 1764;

-Träume eines Geistersehers, erlätert durch die Traume der Metaphyzik (Visele unui vizionar explicate prin visele metafizicii) 1766;

-Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume (Despre primul fundament al diferenţei dintre regiunile spaţiului) 1768;

-De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis (Despre formă şi principiile lumii sensibile şi inteligibile) 1770;

-Von den verschiedenden Rassen der menschen (Despre diferitele rase ale oamenilor ) 1775;

-Kritik der reinen Vernunft ( Critica raţiunii pure) 1781;

-Prolegomena zu einer jeden Künftigen Metaphysik die als Wissenschaft wird auftreten Können ( Prolegomene la orice metafizică viitoare care se va putea înfăţişa ca ştiinţă) 1783;

-Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht ( Idee a unei istorii universale din punct de vedere cosmopolit ) 1784;

-Beantwortung der Frage: was ist Aufklärung? ( Răspuns la întrebarea: Ce este iluminismul?) 1785;

-Ideen zur Philosophie der geschichte der Menschheit (Idei de filosofia isoriei omenirii) 1785;

-Über die Vulkane im Monde (Despre vulcanii din lună) 1785;

-Grundlegung zur metaphysik der Sitten (Întemeierea metafizicii moravurilor) 1785;

-Die Bestimmung des Begriffs einer menschenrase (Definiţia conceptului de rasă umană) 1785;

-Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte (Prezumţii asupra începutului istoriei umane) 1786;

 -Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft (Primele principii metafizice ale ştiinţei naturale ) 1786;

-Was heisst: sich im denken orientieren? (Ce înseamnă: a se orienta în gândire?) 1786;

-Kritik der practischen Vernunft (Critica raţiunii practice) 1788;

-Über den Gebrauch teleologischer Prinzipien in der philosophie (Despre uzul principiilor teleologice în filosofie) 1788;

-Kritik der Urteilskraft ( Critica puterii de judecată) 1790;

-Die Religion innerhalb der grenzen der blossen Vernunft (Religia în limitele raţiunii pure) 1793;

-Zum ewigen Frieden (Proiect de pace eternă) 1795;

-Metaphysische Aufangsgründe der Rechtslehre (Primele principii metafizice ale doctrinei dreptului) 1795;

-Metaphysische Anfangsgründe der tugendlehre ( Primele principii metafizice ale doctrinei virtuţii) 1797;

-Streit der Facultäten (Conflictul facultăţilor) 1798;

-Antropologie in pragmatischer Hinsicht (Antropologie din punct de vedere pragmatic) 1798;

-Logik (Logica) von jäsche, 1800;

-Physiche Geographie (Geografia fizică), von Rink, 1802;

-Über Pädagogik (Despre pedagogie), von Rink, 1803.

         Kantianismul vizează, în esenţă, un răspuns la interogaţiile ultime ale fiinţei. Într-o scrisoare adresată profesorului de teologie de la Göttingen, C. F. Stäudlin, referindu-se la proiectul său de restructurare a filosofiei Kant scrie: „Vechiul meu plan de restructurare pe care mi l-am propus în domeniul filosofiei pure se rezumă la rezolvarea a trei probleme: 1. Ce pot să ştiu? (Metafizica) 2. Ce trebuie să fac? (Etica) 3. Ce pot să sper? (Religia); care trebuie să fie urmate de o a patra: Ce este omul? (Antropologia)1

Instruit în spiritul filosofiei raţionaliste, Kant descoperă  empirismul mai ales prin lectura lucrărilor lui David Hume despre care va spune că l-a trezit din somnul dogmatic.2

În geniala sa critică ce vizează natura şi obiectul cunoaşterii, autorul apriorismului acceptă faptul că „întreaga noastră cunoaştere începe cu experienţa” însă se şi delimitează de tezele empiriste spunând că  „aceasta nu înseamnă că întreaga cunoaştere provine din experienţă”.

E adevărat, materia primă a cunoaşterii ne este mijlocită de senzaţii însă nu putem nega rolul decisiv al gândirii în prelucrarea acestor informaţii. Tocmai acest proces de prelucrare încearcă să-l analizeze Kant în Critica raţiunii pure.

Kant porneşte de la două concepte fundamentale legate de cunoaştere:

  1. Forma cunoaşterii
  2. Materia cunoaşterii

Forma cunoaşterii este dată de intuiţie şi intelect. Materia cunoaşterii este dată de senzaţii. Din punctul de vedere al formei, cunoaşterea este a priori (independent de experienţă) şi dă structura experienţei. Din punct de vedere material cunoaşterea dă conţinut experienţei fiind a posteriori (condiţionat de experienţă).

Bunăoară, propoziţia „suma unghiurilor unui triunghi este de 180º” este un adevăr a priori pe când „mărul este roşu” este o propoziţie a posteriori. (Eu nu pot spune că mărul trebuie să fie cu necesitate roşu, există şi mere de altă culoare.)

Primul tip de cunoaştere, a priori este numit de către Kant cunoaştere pură, în sensul că este purificată de contingenţe. Ea trebuie să satisfacă două condiţii: să fie necesară şi universală. Şi cunoaşterea a posteriori are două condiţii: trebuie să fie contingentă şi particulară. De pildă în propoziţia „Mărul acesta este roşu” condiţia contingentă este saturată prin faptul că  „nu e necesar să fie roşu”, iar cea particulară prin faptul că avem şi mere galbene sau verzi.

A doua problemă referitoare la cunoaştere este legată de statutul judecăţilor. După criteriul extinderii cunoaşterii există două tipuri de judecăţi:

1.  Judecăţi care în predicat exprimă ceea ce deja este conţinut în subiect. Acestea se numesc judecăţi analitice. Ele nu extind cunoaşterea, nu aduc nimic nou ci se mulţumesc să expliciteze ceea ce deja este cunoscut.

Exemplu: Calul este vertebrat. (După cum se poate observa noţiunea de vertebrat explicitează calul).

2.  Judecăţi care în predicat exprimă o determinaţie ce se adaugă subiectului fără să fie conţinută în definiţia lui. Acestea se numesc judecăţi sintetice.

Exemplu: „Mărul este roşu” ( Calificativul de roşu nu intră în definiţia conceptului. Deci acest predicat adaugă ceva nou cunoaşterii).

Practic kantianismul începe cu aceste judecăţi sintetice care la rândul lor se împart în două categorii:

1.  Judecăţi sintetice care sunt independente de experienţă, deci judecăţi sintetice a priori.

2.  Judecăţi sintetice dependente de experienţă deci judecăţi sintetice a posteriori.3

Întrebarea fundamentală a lui Kant era legată de destinul metafizicii ca ştiinţă riguroasă. Metafizica era definită ca o formă de cunoaştere care obţine cunoştinţe noi (adică sintetice) independent de cunoaştere (a priori). Deci metafizica avea pretenţia de a extinde cunoaşterea noastră dincolo de câmpul experienţei pe cale a priori.

Kant se întreabă dacă metafizica poate fi fundamentată ca ştiinţă. Răspunsul la această întrebare era condiţionat de cercetarea cunoştinţelor sintetice (a priori). Deci centrul de greutate cade pe judecăţile sintetice a priori. Mai departe Kant face o deosebire între experienţa posibilă şi experienţa dată. Experienţa posibilă este universală şi necesară, satisface deci condiţiile cunoaşterii a priori. Experienţa dată este particulară şi contingentă, satisfăcând condiţiile cunoaşterii a posteriori.

Kant afirma că experienţa posibilă are două forme (facultăţi):

1.  Formă a sensibilităţii (intuiţiei)

     a) externă (spaţiul)

     b) internă (timpul)

Acestea formează estetica transcendentală.

2.  Formă a intelectului

     a) categoriile

Acestea formează logica transcendentală.

Menţionăm că la Kant spaţiul şi timpul nu au o substanţialitate independentă de subiect. Ele sunt dependente de subiect, dar nu contingent, ci transcendental în sensul că subiectul este obligat să aibă orice experienţă în coordonatele spaţio-temporale. (Toţi vedem realitatea la fel pentru că suntem racordaţi la aceste mecanisme transcendentale).

Dacă forma sensibilităţii oferă numai condiţiile spaţio-temporale ale obiectului, forma intelectului dă legile pe care orice obiect trebuie să le respecte în orice timp şi în orice loc. De aceea la Kant obiectul are un caracter bivalent în sensul că are o latură intuitivă şi una intelectuală.

Dacă formele sensibilităţii sunt intuiţii (spaţiul şi timpul), formele intelectului sunt concepte.

Intelectul poate fi reprezentat, zice Kant, „ca o facultate de a judeca”.4 Astfel la conceptele pure ale intelectului se poate ajunge prin apelul la judecăţi.

În capitolul I, secţiunea a doua a Analiticii transcendentale din Critica raţiunii pure , Kant redă tabela judecăţilor pe care, cu unele schimbări, o preia după logica tradiţională:

1.  Judecăţi după cantitate:    – Universale ,Particulare,Singulare

            2.  Judecăţi după calitate:  Afirmative,Negative,Infinite

            3.  Judecăţi după relaţie:   Categorice,Ipotetice,Disjunctive

            4.  Judecăţi după modalitate:Problematice, Asertorice,Apodictice5

Oferim în continuare câte un exemplu pentru fiecare tip de judecată:

După cantitate:

  a. Universală: Orice cerc este fără unghiuri

  b. Particulară: Africanii sunt negrii

  c. Singulară: Mihai este brunet

După calitate:

  a. Afirmative: Mărul este roşu

  b. Negative: Mărul nu este roşu

  c. Infinite:  Mărul este non roşu6

După relaţie:

  a. Categorice: Calul este brun

  b. Ipotetice: Dacă deschid robinetul curge apă

  c. Disjunctive: Eu vă învăţ pe voi logică sau voi mă învăţaţi pe mine logică

După modalitate:

  a. Problematice: Este posibil ca mâine să aibă loc o demonstraţie în Piaţa                            Mare sau nu.

  b. Asertorice: Astăzi în Piaţa Mare are loc o demonstraţie.

    c. Apodictice: Este necesar ca mâine să aibă loc în Piaţa Mare o demonstraţie.

Din tabela judecăţilor, Kant deduce tabela categoriilor. Imitându-l pe Aristotel, Kant denumeşte conceptele pure, originare ale intelectului categorii. Acestea sunt funcţii de sinteză ale intelectului nicidecum cunoştinţe. Pentru a oferi cunoştinţe e necesar ca ele să fie aplicate unui conţinut mediat de formele sensibilităţii (spaţiul şi timpul).

Categoriile ajută intelectul să introducă unitate în lumea fenomenală, să stabilească „legături cu caracter universal şi necesar între fenomene”7

Trebuie să precizăm că aria cognitivă a categoriilor este limitată: ele nu pot fi aplicate numenului ( lucrului în sine), ci numai fenomenului.

În capitolul întâi, secţiunea a III-a a Analiticii transcendentale a aceleiaşi critici, Kant redă tabela celor douăsprezece categorii.

            1.  După cantitate:  – Unitate ,Multiplicitate,Totalitate

            2.  După calitate:  – Realitate, Negaţie,Limitaţie

                        3.  După relaţie: – Inerenţă şi subzistenţă (substanţă şi accident) , Cauzalitate şi dependenţă (cauză – efect), Comunitate (acţiune reciprocă între activ şi pasiv)

                        4. După modalitate:  – Posibilitate – Imposibilitate, Existenţă – Nonexistenţă, Posibilitate – Imposibilitate, Necesitate – Contingenţă8

  Orice lucru (obiect) se supune categoriilor. În cele ce urmează vom încerca să trecem un obiect, o carte, de pildă,  prin cele douăsprezece categorii:

– această carte este una (unitatea)

– ea poate fi divizată într-o mulţime de părţi (multiplicitatea)

– ca unitate sintetică a tuturor părţilor, cartea este totuşi întreagă (totalitatea)

– cartea este dreptunghiulară (realitatea)

– cartea nu este caiet (negaţie)

– ceea ce este carte diferă de tot câmpul non-cărţilor (limitaţia)

– această carte are în particular o substanţă din care este formată şi implicit nişte proprietăţi, o esenţă, o materie la care aceste calităţi se aplică (subzistenţă – inerenţă)

– cartea este făcută de către cineva, participă la interacţii mecanice, chimice, iar dacă o citeşti te vei îmbogăţi spiritual (cauzalitate –  dependenţă)

– dacă încerc insistent să o rup voi reuşi însă ea îmi va opune o forţă pe măsură (comunitate)

– pot avea o carte posibilă (posibilitate)

– pot avea  o carte dată aici şi acum (existenţă – nonexistenţă)

– această carte trebuie să se actualizeze cu necesitate. Nu se poate ca această carte să nu fie (necesitate – contingenţă).

Dacă logica formală are în vedere doar forma unui enunţ nu şi conţinutul său.9, logica transcendentală fundamentată de Kant are în vedere natura conţinutului enunţurilor. Aici enunţurile sunt a priori neexistând enunţuri a posteriori. În absenţa intuiţiei nu pot fi produse enunţuri sintetice.

Există intuiţie a priori (spaţiul şi timpul pur) şi intuiţie a posteriori (lumea empirică, spaţiul şi timpul umplute cu fenomene). Pe cale pur logică nu putem obţine decât enunţuri analitice. Metafizica, aşa cum vom vedea mai târziu, are pretenţia de a obţine pe cale pur logică enunţuri sintetice. În interiorul logicii transcedentale există o distincţie între domeniul legitim al acestei logici care nu conţine nici o judecată sintetică fără intuiţie şi domeniul ilegitim al logicii transcedentale unde logica are pretenţii de a produce judecăţi sintetice fără intuiţie aducând cunoştinţe noi. Deci logica transcedentală are două părţi:

1. Analitica transcedentală (partea legitimă)

2. Dialectica transcedentală ( partea nelegitimă).

Kant împarte logica transcedentală şi din punctul de vedere al entităţilor logice tradiţionale care sunt:

1. Conceptul;2. Judecata;3. Raţionamentul.

            Din punct de vedere transcendental toate aceste trei entităţi au câte o facultate corespondentă. Facultatea transcedentală conceptelor (a categoriilor) este intelectul, iar facultatea transcedentală a raţionamentului este raţiunea. Între ele,ca intermediar, există o facultate de judecare. Iluzia transcedentală ia naştere la nivelul raţionamentului adică la nivelul facultăţii de raţionalizare. De aceea dialectica transcedentală va fi o doctrină a raţiunii pure în timp ce analitica transcedentală va fi o doctrină a intelectului. Kant imparte                  teritoriul accesibilităţii cunoaşterii în funcţie de câmpul experienţei posibile. Limita câmpului experienţei posibile este o barieră care separă teritoriul cognoscibilului de cel inaccesibil cunoaşterii. Ceea ce se află dincolo de câmpul experienţei posibile este numit de Kant transcendent în timp ce transcendentalul  reprezintă condiţiile de posibilitate ale fenomenului adică acele structuri la care să se supună orice fenomen posibil nu numai un fenomen dat.10 În principiu transcendent este lucrul în sine  (noumenul) pentru că el nu este dat în experienţă. Pe de altă parte Kant susţine în Critica raţiunii practicelucrul în sine este libertatea. Pentru Kant zona guvernată de transcendental este o insulă, iar marea care o înconjoară este transcendenţa, lumea noumenală, ceea ce nu se supune celor douăsprezece categorii. Metafizicienii care se avântă în larg au toate şansele să se cufunde în abis.

Autorul Criticii raţiunii pure vorbeşte de o experienţă dată şi o experienţă posibilă. Ei bine, de această experienţă posibilă tine transcendentalul căruia îi sunt inerente universalitatea şi necesitatea. Dacă examinez bunăoară un stilou, el are culoarea neagră, scrie albastru, este un corp dur etc. Toate acestea sunt accidente însă faptul că el există în spaţiu şi timp e cu totul altceva, în acest caz vorbim de atributele transcedentale ale stiloului. Dacă empiricul ţine de ceea ce este actualizat în mod nemijlocit, de ceea ce este prezent în mod direct în simţuri, transcedentalul ţine de acele condiţii pe care trebuie să le satisfacă orice fenomen posibil nu numai un fenomen dat. Cu alte cuvinte orice stilou trebuie să existe în spaţiu şi timp. Transcedentalul este ceea ce dă formă experienţei, o vertebrează. Văzul, auzul, etc. sunt, ca să folosim o imagine mai plastică vinuri pe care le turnăm în cupa transcendentală. Se pune întrebarea: care este mecanismul de modelare a vinului după cupă? (Acesta este o întrebare la care ar trebui să dea răspuns în primul rând, teologii). Cupa transcendentală are trei nivele: intuiţia intelectul, şi raţiunea. La ospăţul transcendental cupele se umple numai până la al doilea nivel, până la raţiune. Intuiţia la rândul ei este compartimentată în două: spaţiul şi timpul iar intelectul în douăsprezece categorii.

Primul nivel asigură calitatea vinului de a fi în spaţiu şi timp, iar intelectul conservă vinul, dă legile, metabolismul vinului.

Fiinţa umană, ca realitate în sine, are o formă pe care noi nu o cunoaştem. Că are mâini, picioare, păr, unghii şi dinţi e pentru că noi o vedem astfel prin ochelarii transcendentali pe care i-am primit probabil când am căzut din condiţia edenică. Aceştia sunt nişte ochelari ontologici pe care-i purtăm toţi cei născuţi din carne. Practic, fiinţa umană aşa cum o vedem noi este vinul deja turnat în cupa transcedentală.

Ultimul etaj al cupei, cel destinat raţiunii se umple doar cu parfumul ce se ridică de la celelalte două nivele. Raţiunea conţine concepte care nu privesc vinul, ci chiar structura cupei. Aceste concepte totalizatoare se referă la suflet, la lume şi la Dumnezeu. Dacă conceptele intelectului sau categoriile nu cunosc altă aplicare în afara experienţei, ideile raţiunii dau unitate cunoştinţelor noastre, având nu un rol constitutiv (care dă formă) pentru obiect, ci unul regulativ (care unifică, pune în ordine conştiinţa teoretică).

Metafizica ia naştere după Kant dintr-o confuzie, dintr-un incest al intelectului cu intuiţia, dar desfrânează cu raţiunea. Fructul acestei trădări este deci metafizica.

Materia pe care o primesc intuiţia şi intelectul sunt senzaţiile. Intuiţia  dă acestor senzaţii o repartiţie temporală şi spaţială, iar intelectul dă legi experienţei. Fără intuiţie şi intelect obiectul nu poate avea structură, este o indeterminare, este un concept limită a intelectului despre care nu putem spune nimic, care nu are nici o calitate. Acest concept limită este numit de către Kant „lucru în sine” sau noumen. Lucrurile se împart în fenomene şi noumene. Fenomenul este materia cunoaşterii structurată de formele sensibilităţii (spaţiu şi timp) în timp ce numenul este conţinutul pur fără nici o formă. Omul nu are acces la realul in sine („lucrul în sine”) pentru că este marcat de formele sensibilităţii (spaţiu şi timp) în timp ce numenul nu este nici temporal nici spaţial.

Aşa cum am amintit deja, raţiunea nu furnizează concepte constitutive pentru obiect, nu participă la geneza lui transcendentală, ea furnizând doar concepte cu caracter regulativ. Aceste concepte regulative pivotează în jurul a trei noţiuni fundamentale care fac obiectul cercetării metafizice: ideea de suflet, ideea de lume ca totalitate cosmologică, transcendentală şi ideea de Dumnezeu ca ideal al raţiunii pure. Aplicând conceptele intelectului asupra conceptelor raţiunii, comiţând acest adulter, metafizica ajunge să creeze concepte fictive din punct de vedere transcendental care induc ceea ce Kant numeşte aparenţă transcedentală  conceptul de substanţă simplă pe care se sprijină ideea de nemurire a sufletului, conceptul de infinitate a lumii si în sfârşit conceptul de Dumnezeu personal . Pentru Kant aceste tipuri de idei transcedentale sunt aparenţe transcendentale. Dar fiecare concept al raţiunii generează concepte de o factură diferită: sufletul naşte tipul de aparenţă transcendentală numit paralogism; lumea şi ideile cosmologice asupra lumii nasc tipul de iluzii transcendentale numite antinomii, iar ideea de divinitate generează ca aparenţă transcendentală argumentul ontologic.

Dialectica transcedentală este la Kant disciplina care arată modul în care se constituie aparenţa transcendentală precum şi căile prin care poate fi ocolită. Aparenţa transcedentală nu este pentru Kant un fel de iluzie întâmplătoare care s-ar naşte într-un mod analog iluziilor optice, nu este o iluzie regulată din ignoranţă, ci reprezintă o structură înnăscută a raţiunii adică aceasta  astfel este făcută încât să se iluzioneze, să nască cu necesitate această aparenţă transcedentală.

Primul tip de aparenţă transcedentală este reprezentat de paralogisme. Egoul transcendental este pentru Kant o formă, el nu are substanţialitate. Aplicând categoria substanţei asupra acestei forme ultime a intelectului care este eul, ia naştere conceptul de substanţă simplă spirituală, indestructibilă, imorală, deci primul tip de aparenţă transcendentală. Din acest motiv toate argumentele metafizice aduse în sprijinul nemuririi sufletului sunt anihilate.

Al doilea tip de iluzie transcedentală sunt antinomiile. Acestea sunt perechi de aserţiuni contradictorii, fiecare dintre ele putând fi susţinută cu egală îndreptăţire. Studiul lor în dialectica transcendentală poartă denumirea de antitetică a raţiunii pure. Antinomiile sunt generate de aplicarea categoriilor la conceptul transcendental de totalitate cosmologică adică de lume. Lumea pentru Kant nu este o simplă sumă a obiectelor experienţei, nu este o totalitate empirică a acestor obiecte, ci este un concept transcendental al raţiunii care dă unitate întregii experienţe, întregii noastre cunoaşteri asupra obiectelor. În momentul în care conceptele se aplică acestui concept transcendental iau naştere antinomiile. Un exemplu de antinomie ar fi legat de infinitatea lumii. Există o teză care susţine infinitatea şi alta care susţine finitatea ei în spaţiu şi timp.

Ultimul nivel al aparenţei transcedentale este idealul raţiunii pure „prototypon transcedentale”. Kant face distincţia dintre ideea unei totalităţi şi ideal. Un exemplu de idee ar fi acela de totalitate. În momentul în care această totalitate este ipostaziată, reprezentată ca un singur individ, ia naştere idealul umanităţii care este acela de om perfect adică acel om care concentrează în sine toate calităţile umanităţii. Un asemenea exemplu ar fi ideea platonică de om care ar reprezenta întreaga umanitate în ideea de om perfect. Există o totalitate transcedentală care este totalitatea predicatelor logice. O asemenea idee de totalitate logico-transcendentală serveşte ca bază din care noi extragem diferite predicate. Această idee este o masă omogenă de logică, un ocean transcendental din care extragem câte un strop de apă. În momentul în care reprezentăm această totalitate logică ca pe un individ, adică ipostaziat facem trecerea de la ideea transcedentală a totalităţii la Idealul Transcendental care este Ideea Totalităţii ipostaziată. Acest ideal transcendental este practic conceptul de Dumnezeu personal, de fiinţă suverană perfectă care are toate atributele, toate predicatele afirmative, excluzând negaţiile. Datorită cumulării tuturor predicatelor afirmative, această idee a totalităţii, acest Ideal transcendental mai este numit de Kant „ens realissimum”, Fiinţă care are un grad suprem de realitate. Kant mai susţine că această idee a totalităţii saturează cel mai bine conceptul de fiinţă necondiţionat necesară. Aceasta fiind de altfel sursa speculativă a argumentului ontologic.11

Argumentul ontologic este acea aparenţă transcedentală care susţine că o asemenea fiinţă perfectă îşi garantează prin definiţie existenţă. Kant ripostează susţinând că existenţa nu este un predicat real care să poată intra în definiţia unui concept, predicatul adăugându-se sintetic din afara conceptului.12 Pot avea definiţia conceptului celor 100 de taleri fără ca această definiţie să-mi garanteze existenţa acestor 100 de taleri în propriul buzunar. În consecinţă Kant respinge argumentul ontologic, susţinând că este imposibil pentru gândire să extragă existenţă din definiţia unui concept.13 Cu alte cuvinte este imposibilă deducerea existenţei lui Dumnezeu din definiţia conceptului de Dumnezeu.14 Nu se poate demonstra pe cale pur raţională nici că există nici că nu există Dumnezeu. Deşi Kant nu recunoaşte existenţa necesară a acestei totalităţi, criticând argumentul ontologic, el recunoaşte caracterul sublim, măreţia copleşitoare a lui „ens realissimum”15

În ordine morală Kant acceptă că Dumnezeu este un concept necesar. Morala Kantiană porneşte de la o diviziune a raţiunii pure care este: 1. Raţiune speculativă si 2. Raţiune pură practică. Raţiunea pură practică dă un fundament tuturor conceptelor credinţei: Dumnezeu, creaţia lumii şi nemurirea sufletului. Aceste concepte pentru Kant nu au valoare speculativă apodictică aşa cum dorea metafizica tradiţională, ci au o valoare absolută din punct de vedere moral. Pentru Kant există două tipuri de legi: legi ale naturii care sunt date de categorii,deci de intelect şi legi ale libertăţii care nu au un caracter inteligibil în termeni categoriali. Legile libertăţii sunt legile morale date de raţiunea practică. Ca legi ale libertăţii,  legile morale provin din interioritatea cea mai profundă a subiectului adică din imanenţa lui numenală nu fenomenală. Prin legea morală survine, după Kant, „lucrul în sine” de aceea legea morală este cea mai adâncă formă de cunoaştere la care niciodată raţiunea speculativă nu va putea ajunge. Imperativele ei sunt imperative categorice. Acesta este sensul cel mai adânc prin care putem cunoaşte Absolutul: modul în care acesta se revelează prin legea morală. Imperativul categoric stă sub semnul lui trebuie, dar nu este un trebuie pe care şi-l dă libertatea sieşi, cu alte cuvinte omul este liber să facă rău, dar trebuie să nu facă pentru că aşa îi dictează propria libertate. Pentru Kant legea morală este echivalentă cu experienţa sacralităţii: „Două lucruri umplu sufletul cu mereu nouă şi crescândă admiraţie şi veneraţie cu cât mai des şi mai stăruitor gândirea se ocupă cu ele: cerul înstelat deasupra mea şi legea morală în mine”16                         

Lector Univ. Dr. Vasile Chira

Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” Sibiu

NOTE:

1. Scrisoare din 4 mai 1793, Gesammelte Schriften, XI, pag. 429, nr. 574

2. vezi introducerea la Prolegomene al orice metafizică viitoare care se va putea înfăţişa ca ştiinţă, tradusă în limba română de M. Flonta şi Thomas Kleininger, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1987.

3. Toate judecăţile analitice sunt a priori, numai cele sintetice sunt a posteriori.

4. Kant, Critica raţiunii pure, trad. de N. Bagdasar  şi Elena Moisuc, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1969, p. 103.

5. vezi Critica raţiunii pure, op. cit. p.

6. La o judecată infinită negaţia trebuie să stea după copulă.

7. vezi Colţescu, V. Istoria filosofiei vol. II, Ed. Brumav, Timişoara, 2006, p. 74.

8. vezi Critica raţiunii pure, op. cit., p.

9. De exemplu „Calul este verde” un enunţ empiric a posteriori chiar dacă nu am văzut niciodată un astfel de cal.

10. vezi Vasile Chira, Dominantele gândirii cioraniene, Editura Universităţii „Lucian Blaga”, Sibiu, 2006, p. 45.

11. Ibidem, p. 46.

12. Ibidem, p. 47.

13. Ibidem.

14. Vezi Critica raţiunii pure, trad. de N. Bagdasar şi Elena Moisuc, Ed. Iri, Bucureşti, 1998, pp. 456 – 461.

15. Ibidem, pp. 444 – 451.

16. Kant, Critica raţiunii practice, trad. de N. Bagdasar, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1972, p. 252.

Published in: on august 5, 2010 at 6:59 am  Lasă un comentariu  
Tags: , ,

GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL: ODISEEA SPIRITULUI ABSOLUT

  1. I.                   VIATA

 

În 1805 Hegel îi scria lui Voss (traducatorul Iliadei în limba germana) cerându-i un loc la Universitatea din Heidelberg, urmatoarele cuvinte: “Voi face filosofia sa vorbeasca în limba germana“.

Filosoful care a vazut lumea cu ochii lui Dummnezeu (supranumit si “secretarul” autarhului celest) se naste la Stuttgart pe data de 27 august 1770, fiu al secretarul de trezorerie, Georg Luwig Hegel si al Mariei Magdalena, nascuta Fromm. Dupa  finalizarea studiilor universitare de teologie la Tübingen (1793) unde este coleg cu filosoful Schelling si cu poetul Hölderlin, tânarul Hegel este angajat ca profesor particular în casa unor familii burgheze din Berna si Frankfurt, timp în care scrie o serie de texte extrem de relevante pentru formatia intelectuala, dar si pentru întelegerea efectiva a operei sale filosofice.

În 1800 devine docent la Jena. Aici scoate împreuna cu Schelling un jurnal de filozofie (Kritisches Journal der Philosophie) în care-si publica primele texte filosofice. Cu timpul însa relatia cu mai tânarul sau prieten  se altereaza deoarece Hegel în prefata Fenomenologiei Spiritului are o atitudine critica fata de conceptia filosofica a lui Schelling.

Dupa ocupatia franceza, Universitatea din Jena fiind închisa, Hegel lucreaza timp de 1  an la un ziar, acceptând apoi postul de rector al gimnaziului din Nürnberg unde va ramâne 9 ani. Aici pe 16 septembrie 1811 se casatoreste cu Marie Tucher, o fata mai mica decât el cu 21 de ani.

Cu aceasta  a avut 3 copii: o fata care moare la putin timp dupa nastere, si doi baieti: Karl si Immanuel Niethammer. Trebuie sa mentionam ca pe lânga cele 3 odrasle, Hegel a mai avut un fiu nelegitim, Ludwing. Acesta sa nascut pe 5 februarie 1807 în urma unei relatii amoroase pe care o are filosoful cu Christiana Charlotte Burkhardt, nascuta Fischer, sotia gazdei sale din Jena. Dupa publicarea celebrei „Stiinta a logicii” (1812-1816) Hegel este invitat sa predea filosofia la Universitatea din Heidelberg, post pe care-l va onora pâna în 1818 când ministrul prusac al educatiei i-a oferit Catedra de Filozofie a Universitatii din Berlin. Perioada berlineza a fost extrem de fructuoasa sub aspectul creatieifilosofice. Hegel conferentiaza aici pe diverse teme filosofice: filosofia istoriei, filosofia religiilor, estetica, drept si istorie a filosofiei.

Reputatia sa filosofica ajunge la apogeu, a stfel încât în anul 1830, printr-un gest de recunoastere unanimaa valorii sale, este ales în functia de rector al Universitații din Berlin. Peste un an, Hegel se îmbolnaveste subit si dupa o suferinta de numai doua zile (de duminica de la ora 11 pâna luni la ora 5) , pe data de 14 noiembrie 1853 se stinge din viata în timpul somnului.

Diagnosticul de holera stabilitde catre ceidoi medici (Barez si Horn) a fost pus  la îndoiala în urma unei cercetari ulterioare, avansându -se drept cauza a mortii acutizarea unei suferinte cronice de stomac pe care filosoful ar fi dobândit-o, în anul 1827 cu prilejul unei calatorii la Paris.

  1. II.                OPERA

 

Das Leben Jesu (Viata lui Iisus) 1796; Spiritul Crestinismului si destinul sau (1799); Phaenomenologie des Geistes (Fenomenologia Spiritului) 1807; Philosophische Propaedeutik (Propedeutica filosofica)1809-1816; Wissenschaft der Logic (Stiinta logicii) 1812-1816; Encyclopaedie der philosophischen Wissenschaften im Grundisse

( Enciclopedia stiintelor filosofice în elementele ei) 1817; Grundlinien der Philosophie des Rechts (Principiile Filosofiei dreptului) 1821; Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (Prelegeri de filosofie a istoriei ) 1837; Vorlesungen über die Ästhetik (Prelegeri de estetica) 1835-1838; Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (Prelegeri de istorie a filosofiei) 1833-1836.

III. CONCEPTIA FILOSOFICA

1. RAPORTUL DINTRE AFIRMATIE SI  NEGATIE Pornind de la ideea ca Fiinta în sine, Absolutul, desi necunoscut, poate fi numit, descris si gândit, facând  uz de instantele logiceale mintii umane, Hegel încearca sa decripteze ontologia ca pe o logica , mergând pâna la a afirma identitatea dintre cele doua realitati. Cu alte cuvinte ontologia este structurata deductiv ceea ce înseamna ca îi este conaturala devenirea , autodeterminarea. Immanuel Kant, în „Critica ratiunii pure” deriva 12 categorii ca functii logice ale judecatii si forme a priori ale intelectului alaturi de intuitie care si ea, asa cum am vazut laKant, are forme a priori. Aceste forme a priori ale intuitiei si intelectului dau structura fenomenului, dar nu dau continut. Continutul este dat de multiplicitatea senzatiilor.

            Categoria este forma a priori a intelectului asa cum spatiul si timpul sunt forme ale intuitiei. Exista o forma inteligibila a fenomenului care este data de categorii si o forma sensibila a fenomenului care este data de intuitie. Kant postuleaza 4 clase de categorii: 1. Dupa cantitate: unitatea, multiplicitatea si totalitatea; 2. Dupa calitate: afirmatia, negatia si limitatia; 3. Dupa relatie: substanta- accident, cauza- efect, comunitate (actiune reciproca între activ si pasiv); 4. Dupa modalitate: posibilitate-imposibilitate, existenta- nonexistenta, necesitate- nonnecesitate ( contingenta);                                                                                       Hegel considera ca determinatiile calitative sunt superioare celor cantitative si deci cantitatea este derivata din calitate nu invers cum afirmase Kant. Hegel observa ca relatia dintre Afirmatie, Negatie si Limitatie este vizibila si la Spinoza, care afirma ca ,, orice determinatie este negatie

            Deci, a determina, a da o determinatie unui lucru înseamna a da o calitate, deci a indica simultan un continut afirmativ si unul negativ, în sensul ca spunem ceea ce nu este. Spunând ce nu este un lucru indicam si limitele , deci ajungem si la limitatie.                                                                        Pe Hegel îl intereseaza comportamentul categoriilor calitative atunci când ele privesc infinitul. Prin infinit, Hegel  întelege nu infinitul unei colectii matematice, ci infinitul definit de Spinoza ca infinit ab solut, afirmatie pura, excluzând negatia si limitatia. Dar Substanta lui Spinoza, absolut afirmativa, nu puteaexplica devenirea si temporalitatea, ci numai un prezent etern. Devenirea implica negatia. Astfel se iveste pentru Hegel întrebarea: cum putem obtine devenirea dintr-o substantaabsolut afirmativa de vreme ce devenirea presupune negatia?Aceasta interogatie ontologica a fost corelata de Hegelcu problema raportului dintre determinare si nedeterminare.Orice determinare este negatiesi orice nedeterminare este absenta negatiei. Dar pentru ca orice determinare este si afirmatie, orice n edeterminare înseamna si absenta oricarei negatii.

Ca absenta a oricarei negatii, nedeterminarea este fiinta pura, adica nu contine negatia. Daca scot determinatiile , scot negatia. În acest fel a procedat si Spinoza. Hegel însa scoate nu numai negatia din determinatie, ci si afirmatia de ci continutul. Spinoza pastreaza afirmatiile, eliminând negatiile în timp ce Hegel elimina si negatiile si afirmatiile si ramâne neantul pur,dar în acelasi timp ramâne si Fiintapura. Ideea este aceeasi pe care Hegel a preluat-o de la Nicolae Cusanus si anume de coincidentaa afirmatiei pure cu negatia pura. Afirmatia pura înseamna si lipsa oricarei afirmatii nu numai a negatiei. Fiinta pura nu are determinatii, iar noi, în momentul în care spunem ceva despre ea, o determinam (dar în acelasi timp nu spunem nimic) caci când spunem determinam. Fiinta pura este Totalitate.

Hegel suprimasi negatia si afirmatia si atunci ramâne un lucru pe care nu-l putem concepe, ramâne un vid inaccesibil gândirii noastre. Hegel afirma ca Fiinta pura trebuie sa-si contina în ea însasi diferenta de ea însasi si identitateaei. A fi identic cu sine înseamna a fi diferit de sine. Fara acesta nu se poate ajunge de la eternitatea la devenire , de la Dumnezeu la lume. Aceasta identitate si diferenta concomitentaeste vazuta deHegel ca identitatea si diferenta dintre Fiinta pura si neantul pur.Identicava fi nedeterminarea, iar diferite vor fi momentele devenirii. Ca unitate a identitatii Fiintei cu neant si a diferenta dintre Fiinta si neant va rezulta devenirea. Devenirea înseamna simultan reciproca interioritate a fiintei cu neantul si reciproca alteritate, sau exterioritatea.

În de venire fiinta cu neantul coincid simultan dupa cum si difera simultan. Studiind teologia, Hegel i-a citit cu siguranta pe MeisterEckart si pe Nicolae Cusanus, influentati la rândul lorde catre Dionisie Areopagitul care referindu-se la Divinitate afirma: „În sine neexistent El este exces de Fiinta” . Postulatul specific Hegelian fata de teoria kantiana a determinatiilor fata de teoria  spinozista a determinatiilor, fata de teologia areopagitica a negatiei si afirmatiei consta în afirmarea echivalentei dintre determinare si mijlocire. Pentru Hegel mijlocirea înseamna diferenta, iar prin diferenta înseamna relatie si raport. Prin diferentiere Hegel întelege nu numai relatia care scizioneaza, distribuie inte rioritatea fata de ea însasi în alteritate de ea însasi, ci întelege si întoarcerea acestei alteritati în identitatea originara. Introducând diferenta fiintei pure fata de sine sau introducând diferenta fiintei pure fata de echivalenta ei care este neantul pur eu introduc determinatie, negatie, raport, reflectie si mijlocire. Prin mijlocire, Hegel întelege relatia unui ceva cu sine prin intermediul diferentei fata de sine. (De pilda orice raportare, orice diferenta a masculului fata de el însusi se face prin femeie, prin altceva decât el). Nu poate fi fiinta pura fara neant pur, nu poate fi Dumnezeu fara Non-Dumnezeu. A introduce în acest vid de determinatie un continut, înseamna pentru Hegel a introduce alteritatea (diferenta), mijlocirea, reflectarea, negatia. Presupozitia fundamentala a lui Hegel consta în faptul ca a introduce continut afirmativ este cu putinta abia în momentul în care in troduci negatia. Daca a mijloci înseamna acelasi lucru cu a determina, înseamna, prin consecinta, ca nemijlocirea este echivalenta cu nedeterminarea. Deci a afirma înseamna a mijloci adica a diferentia, a reflecta, si a nega, de aceea negatia la Hegel este ceea ce induce continutul afirmativ. Idea lui Hegel este urmatoarea: Nu poti spune verde fara a introduce diferenta dintre verde si non -verde. Daca mijlocirea înseamna negatie, raport atunci nemijlocirea înseamna nedeterminarea, absenta acestora.

Hegel porneste de la ideea identitatii dintrenemijlocire si nedeterminare. Neavând nici un fel de relatie sau diferenta nu numai ca nu avem nici o  negatie, dar nu avem nici un continut.

Astfel absenta mijlocirii înseamna absenta oricarei determinari. Orice exterior nu este decât consecinta autointeriorizarii sau a autoadâncirii fiintei pure în ea însas i: „intrarea în sine a fiintei este oadâncire a acesteia în ea însasi” . Fiinta pura este identitate pura deoarece pentru Hegel, identitatea care nu contine nici o diferenta, nu contine nici o determinare , diferenta fiind dupa Hegel ea însati determinare. Principiul identitatii care afirma ca un lucru este doaridentic cu sine (A=A) si nu si diferit de sine este interpretat de Hegel (prin echivalenta dintre diferenta si determinare) ca fiind si absentaa continutului (a afirmatiei). Din punct de vedere hegelian, principiul identitatii este vid de orice continut. Pentru a avea continut este necesar sa ai diferenta in interiorul identitatii. Prin aceasta, Fiinta pura este si diferita de sine nu numai identitatea cu sine ajungând sa fie fiinta determinata. Pentru ca identitatea este vid de continut, identitatea fiintei pure cu sine este si identitatea fiintei cu neantul, iar prin faptul ca fiinta trebuie sa fie si diferita (nu numai identica cu sine) pentru a iesi din vidul de determinatii, fiinta trebuie sa fiesidiferita de neant nu numai identicacu el. Din unitatea dintre identitatea fiintei cuneantul si diferenta fiintei fata deneant, Hegel obtine conceptul devenirii. În devenire fiinta difera de neant si este identica cu el. Identitatea fiintei cu neantul este vazuta de Hegel ca suprimare a diferentei dintre ele. Iar prinaceasta suprimare fiinta si neantul trec una în cealalta. Trecerea Fiintei în neant si a neantului în Fiinta este lipsita de orice mediere (de orice mijlocire).

Nu exista la nivelul dintre fiinta pura si neantul pur nici un interval temporal care sa separe trecerea neantului în fiinta de trecerea fiintei în neant. Neseparatia dintre aceste doua treceri arata caracterul direct si netemporal al devenirii. De aceea Hegel spune ca fiinta nu trece , ci a trecut în neant. Aceasta expresie care indica faptul ca trecerea este întotdeauna deja întâmplata si ca trecerea nu se petrece sub ochii nostri indica disparitia directa a fiintei în neant si a neantului în fiinta .            

Devenirea este trecerea fiintei în neant si a neantului în fiinta, dar aceasta devenire nu se produce în timp caci o devenire temporala  este o devenire determinata, pe când termenii devenirii pure (Fiinta si Neantul) sunt ambii nedeterminati. Disparitia neantului în fiinta si a fiintei în Neant presupun si aparitia fiecaruia în celalalt. Neantul disparând în Fiinta nu este complet suprimat datorita faptului ca simultan  si Fiinta dispare în Neant. Astfel exista o dubla miscare a disparitiei lor care este totodata dubla miscare a aparitiei lor. Nu numai ca interiorul este inversat în pozitia lui fata de exterior dar si aparitia sau înfiintarea este pusa în pozitie inversa cu desfiintarea sau disparitia. Dubla disparitie a termenilor are ca si contrafata dubla aparitie a lor.

            Aparitia si disparitia nu sunt alternate în timp, ci aparitia contine în i nteriorul ei propria contrafata. Aparitia este trecerea de la nefiinta la fiinta adica este disparitia neantului în fiinta. Disparitia este trecerea fiintei în neant adica disparitia fiintei în neant. Aceasta disparitie a termenilor unul în celalalt indica faptul ca momentele devenirii sunt fiecare unitati ale fiintei si neantului. În aceste unitati, termenii însa (fiinta si neantul) au o valoare inegala . În aparitie, termenul prim este neantul si termenul diferentiat este fiinta. În disparitie, termenul prim este fiinta, iar rezultatul este neantul. Aceasta  dubla miscare a fiintei si neantului în momentele devenirii este vazutade Hegel ca punct de maxima instabilitate ontologica, Hegel vorbind prin aceasta despre nelinistea momentelor devenirii. Pentru ca fiinta dispare în neant si neantul în fiinta, fiinta si neantul se substituie reciproc unul în celalalt si totodata fiecare termen, caci fiinta si neantul sunt unitate a ambilor.

            La nivelul momentelor devenirii, fiinta nu mai este omogena , ci îsi contine propria-si diferenta, la fel întâmplându-se lucrurile si cu neantul. Fiinta se cuprinde, se are în propriul sau interior atât pe sine cât si pe celalaltul sau(neantul) si prin aceasta fiinta este atât continut cât si continator. În mod simetric,lucrurile se întâmpla la fel si cu neantul. Ca atare aparitia si disparitia nu sunt decât forme în care Fiinta îsi expliciteaza înto tdeauna propriul ei interior pentru ca aparitia si disparitia sunt întreguri cu termeni inegali în care dispare permanent diferenta termenilor. Cu alte cuvinte avem de-a face cu o prabusire atermenilor într-o noua identitate. Prin faptul ca întotdeauna  relatia dintre fiinta si neant este vazuta ca disparitieperpetua este data si disparitia permanenta a diferentei dintre ele. Dar prin aceasta dispare si diferenta dintre întregurile care se constituie prin aceasta deosebire.            

          Deci, suprimând diferenta dintre fiinta si neant, suprimam si diferenta dintre disparitie si aparitie. Prin dubla miscare în care fiecare se gaseste în celalaltul sau, dispare exterioritatea celuilalt care este facut interior sinelui. În final, aceasta perpetua interiorizare sau autoadâncirea  sfârseste prin disparitia disparitiei însasi, dar pentru ca aparitia si disparitia sunt la rândul lor disparitii în interiorul lor, disparitia disparitieiînseamna in definitiv suprimarea dublei miscari a momentelor deveniri si stingerea nelinistii intr-un rezultat linistit. Acest rezultat linistit ca o unitate a momentelor devenirii deja disparute , este fiinta determinata.

2. ARHITECTONICA SISTEMULUI

    Problema fundamentala pe care Hegel îsi propune sa o solutioneze este raportul dintre totalitate si devenire. Daca totalitatea este absenta a negatiilor,asa cum era substanta absolut infinita la Spinoza, atunci ea este si absenta devenirii. Pentru Hegel existao prapastie imposibil de traversat între o substanta absolut infinita care contine toate afirmatiile si devenire. Pentru a explica aceasta trecere , Hegel a schimbat mai întâi caracterul Totalitatiicare nu mai este substanta pura, absolut infinita, încremenita în sine, ci îi este proprie autodesfasurarea si autoexplicitarea. Totalitatea pentru Hegel nu contine numai toate afirmatiile ca la Spinoza, ci si toate negatiile.       De aceea totalitatea afirmatiilor va însemna totalitatea negatiilor simultan si suprimarea afirmatiilor va însemna si suprimarea negatiilor. Între prezenta tuturor afirmatiilor si negatiilor si absenta lor exista o circularitate inversa. Totalitatea afirmatiilor si negatiilor înseamna implicit si reflectare totala, adica cunoastere absoluta. Aceasta totalitate infinita est e spirit autoreflectat în sine si care se patrunde pe sine însusi. În consecinta, Totalitatea hegelianadifera de cea spinozista prin faptul ca ea este repliata asupra ei însasi si prin aceasta ea nu mai este nemijlocire. Aceasta repliere însaeste unitatea inversata a ei cu ea însasi si prin aceasta Totalitatea îsi produce propriul sau invers. Astfel sistemul hegelian porneste din autoinversarea totalitatii fata de ea însasi prin conceptul fiintei pure. Prin faptul ca aceasta totalitate inversata este vacuum determinativ sau nedeterminarea pura, aparitia oricarei determinatii din acest vacuum nu este decât o a doua repliere a totalitatii pe ea însasi prin care se ajunge la inversul inversului.       Astfel fiinta pura dupa ce parcurge toate determinatiile redevine totalitate determinativa (de afirmatii si negatii) autoreflectata în sine, adica redevine S pirit absolut. În unitatea sa cu sine, S piritul gândeste vidul fiintei pure, dar adâncirea completa în sine a fiintei este tocmai fiinta complet explicitata si care ia act de sine, adica este Spirit absolut. Astfel exista o reciproca producere a Spiritului absolut de catre Fiinta pura completdesfasuratasi a fiintei pure de catre Spiritul aflat în unitate cu sine. Cu alte cuvinte Spiritul îsi produce propria sa samânta pentru ca Spiritul este în realitate identic cu Fiinta pura. Atât Spiritul cât si Fiinta pura sunt termeni extremi ai Totalitatii ca sia si ωcare coincid. Exista o diferenta între Spiritul absolut si Fiinta pura. Spiritul este Totalitatea desfasurata , în timp ce Fiinta pura  este Totalitatea nedesfasurata. Diferenta dintre starea nedesfasurata si cea desfasurata este vazuta ca o diferenta de lasuprafata Totalitatii în interiorul ei, ca un proces în care interiorizarea si patrunderea din ce în ce mai profunda a Fiintei de catre ea însasidisloca Fiinta din ea însasi, creând determinatii.Nici o de terminatie nu este preluata de Fiinta din exteriorul ei. Pe de alta parte exteriorul însusi este produs de interior, fiind interiorul inversat fata de sine. Desi determinatiile apar în procesul devenirii în sens ultim, devenirea este ea însasi suprimata pentru ca termenii extremi pe care devenirea îi parcurge su nt în realitate identici. Desi replierea Totalitatiieste cea care produce devenirea în sens ultim, nu se întâmpla nimic caci desi identitatea este permanent suprimata si parasita, ea este totodata subiacenta devenirii, devenirea regasind -o în clipa în care ea redevine T otalitate. Astfel identitatea abandonata nu a fost în realitatenici un moment absenta.                                                                                                Esenta teologica a sistemului hegelian consta tocmai în întelegerea devenirii din punctul de vedere al T otalitatii si întelegerea istoriei din orizontul transistoric, eshatologic. Prin faptul ca începutul si sfârsitul coinc id în infinit, sistemul hegelian are o esenta eshatologica, atingând antinomiile apofatice ale Areopagitului si conceptul de coincidentia opositorum (Nicolae Cusanus afirma si el ca termenii opusi coincid în infinit). Arhitectura sistemului hegelian este determinata tocmai de aceasta coincidenta a totalitatii cu ea însasi . În drumul sau de ridicare de la treapta certitudinii sensibile la cunoasterea absoluta, Spiritul se ridica de fapt la conceptul prim al Fiintei pure, degajata de toate determinarile care o învaluiauîn constiinta nemijlocita. Astfel treapta cunoasterii absolute prin care se încheie drumul Spiritului catre sine însusi este punctul în care Spiritul în concentrarea sa gândeste propriul sau început adica nedeterminarea pura. De fapt,sfârsitul Fenomenologiei spiritului coincide cu începutul Stiintei logici. Pe de alta parte Fiinta pura, în clipa în care si-a epuizat explicitarea determinatiilor ei pur logice, trece din totalitatea acestor determinatii în natura si dupa ce parcurge nivelele de complexitate crescânda ale naturii, ajunge sa se actualizeze ca Spirit, iar Spiritul este punctul de plecare al Fenomenologiei Spiritului. Structura liniara însa a sistemului este facuta vizibila în enciclopedia stiintelor filosofice unde se începe cu Logi ca, Filosofia naturii si Filosofia spiritului.        Enciclopedia stiintelor filosofice ofera imaginea clasica consacrataa sistemului hegelian care porneste de la Fiinta pura si trece prin ideea absoluta si natura, sfârsind cu spiritul absolut. Autoexplicitarea T otalitatii are pentru Hegel 3 etape fundamentale:

1. Devenirea logica

2. Devenirea naturii

3. Devenirea spiritului

        1.Devenirea logica este cea care produce determinatiile prime si abstracte a caror totalitate va fi data de ideea absoluta. Prin devenirea logica, forma lipsita de orice continut care este nedeterminarea îsi expune primele momente ale automiscarii ei si implicit continutul cel mai abstract. Devenirea logica începe de la Fiinta pura si produce rând pe rând toate categoriile fundamentale. Aceasta producere are urmatoarele 3 mari etape:

a)Fiinta

b)Esenta

c)Conceptul

        Fiinta pura, prin interiorizarea sa, se lasa pe sine în urma dedublându-se în esenta si fenomen, adica în Fiinta reflectata. Trecerea de la Fiintala esenta este trecerea de la Fiinta nemijlocita (care nu contine nici o diferenta si nici un raport) la Fiinta reflectata (care este Fiinta dislocata de ea însasi, devine din unul doua: esenta si fenomenul). Diferenta esentei si fenomenului este suprimata (eliminata ) în alta unitate care este conceptul.         Conceptul, în devenirea sa, unifica toate laturile reflectarii, depasind în cele din urma dualitatea subiectiv-obiectiv si sfârsind în prima forma a totalitatii determinatiilor care este Ideea absoluta.

       2. Devenirea naturii. Ideea absoluta iese din ea însasi producândformele cele mai abstracte ale naturii care sunt spatiul si timpul. Prin aceasta ideea absoluta trece în natura. De aici devenirea determinatiilor parcurge treptele mecanismului, ale chimismului , sfârsind cu aspectul teleologic al naturii care este viata (viul). Prin viu se realizeaza trecerea de la natura la Spirit. 

     3.Devenirea spiritului. Spiritul, pornind de la treapta sa nemijlocita aflata în nediferentierecu viata nereflectata (animala) fiind mai întâi suflet si spirit subiectiv trece apoi în spirit obiectiv, unind în cele din urma spiritul subiectiv  cu cel obiectiv în forma Spiritului absolut. Prin Spiritul absolut , Ideea absoluta devine  constientade sine, astfel sistemul este închis.         Sistemul hegelian are o structura  fractala (reia în forma mica ceea ce este la scara mai mare) în sensul ca fiecare moment al sistemului reproduce structuraternara a întregului sistem.

Toate au câte 3 determinatii logice (categorii):

FIINTA:                     LOGICA:                                       CONCEPT:

1.calitatea                    1.esenta reflectata în ea însasi         1.subiectivitatea 2. cantitatea                 2.fenomenul                                    2.obiectivitatea 3. masura(sinteza lor)  3.realitatea                                      3.ideea        Fiecare dintre aceste determinatii are la rândul eialte determinatii logice (categorii):                           1.Calitatea: a) fiinta                                               b) fiinta determinata                                               c) fiinta pentru sine                         2. Cantitatea: a) cantitatea                                                 b) câtimea (cuantumul)                                                 c) raportul cantitativ                         3. Masura: a)cantitatea specifica                                            b)masura reala                                            c)devenirea esentei

3. TRECEREA DE LA CANTITATE LA CALITATE

       Hegel considera caprimul moment al determinarii Fiintei estecalitatea. Între Fiinta determinata si calitate este o echivalenta. Calitatea fiind determinata este delim itarea de altceva. Finitudinea F iintei determinate este depasitaîn infinit.        Fiinta pentru sine este Fiinta întoarsa la ea însasi prin aceasta repliere fiind identica cu sine si a vând determinatia Unului. Unul însa prin diferentierea sa fata de sine, se respinge pe sine însusi de la sine (aceasta miscare de respingere, Hegel o numeste repulsie). Prin aceasta repulsie, Unul se reproduce. Exista mai multi de unul, mai multi uni cum va comenta mai târziu D.D. Rosca. Acesti uni fiind fiecare identici unii cu ceilalti, cad iarasi în Unul. Ca atractie, Unul este continuitate, ca repulsie a multor Unu este discontinuitate. Prin aceasta, atractia si repulsia multor Unu este simultaneitate a continuitatii si discontinuitatii. De aici este obtinuta marimea discreta discontinua . Ex: 3=1+1+1

4. ARGUMENTUL ONTOLOGIC

       Argumentul ontologic cauta sa demonstreze necesitatea existentei lui Dumnezeu prin trecerea de la posibilitate la existenta în mod pur analitic. Kant va face o critica a modului de a trece de la posibilitate la realitate sustinând ca existenta nu este predicat sica se adauga sintetic la concept. Între concept (esenta) si existenta exista o separatie, un raport de exterioritate. Niciodata existenta nu va putea fi în interiorul conceptului (esentei).        Kant sustine ca argumentul ontologic nu este posibil: „A defini 100 de taleri prin concept este ceva cu totul diferit decât a poseda în mod real 100 de taleri” în consecinta nici Dumnezeu prin simpla lui definire nu poate fi existent în mod necesar .        Daca la Spinoza, prin conceptul de causa sui esenta include existenta si deci prin causa sui existenta este continuta analiticîn esenta, la Kant asemenea includere este principial imposibila. Hegel va critica pozitia kantiana fata de argumentul ontologic pe baza identitatii dintre fiinta si neant în nedeterminare. Pentru ca existentasa se adauge sintetic conceptului, trebuie ca fiinta sa difere de neant fiindca numai atunci conceptul poate fi sau poate sa nu fie actualizat. Cu alte cuvinte, caracterul de posibilitate a conceptului depinde de acceptarea difere ntei între fiinta si nefiinta. Hegel subliniaza faptul ca diferenta dintre fiinta si neant poate fi localizata numai în câmpul fiintei determinate si deci ea priveste numai actualizarea conceptelor determinate. În privinta argumentului ontologic este clar ca el nu priveste determinarea, ci nedeterminarea. „Despre Dumnezeu, crede Hegel, nu se poate spune ca este sau nu este (ca despre cei 100 de taleri) pentru ca în El, a fiul cu a nu fiul coincid”.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                                           5. TEODICEEA

      Hegel trateaza problema raului într-un mod asemanator cu problema adevarului. Pentru el, adevarul este întregul (Totalitatea). Orice moment al desfasurarii Totalitatii înainte ca aceasta sa fi revenit la sine este în egala masura nu numai adevar , dar si excludere. Orice pozitie unilaterala exprima ceva din Totalitate, dar si exclude altceva din Totalitate.                                                                                                                                Problema raului este eminamente locala si este doar moment al desfasurarii Totalitatii si nu Totalitatea însasi. Astfel conceptul de rau la Hegel nu are sens decât la nivelul finitudinii. Totalitatea este concentrarea întrun punct a tuturor afirmatiilor si negatiilor. Raul însa nu exista decât prin unitatea acestor momente. În interioritatea spiritului absolut, orice unilateralitate dispare.                                                                                     La nivelul T otalitatii, raul este un concept lipsit de sens. El se mentine doar atâta timp cât ignoram întregul. În concluzie, Hegel privea raul cu ochii lui Dumnezeu nu cu ai omului. Acesta a fost si motivul pentru care Kierkegaard l -a acuzat de ignorarea individului si de sacrificarea lui pe altarul T otalitatii. Kierkegaard sau un Cioran de pilda au facut pariul absolut al individualitatii care se va dezvolta în pariul singuratatii metafizice. Anxietatea lui Kierkegaard ca si singuratatea metafizica a lui Cioran au sens numai ignorând Totalitatea, numai vazând omul în imanenta sa goala si nu din perspectivatransistorica. Datorita caracterului de totalitate a desfasurarii istoriei, Hegel sustineca problema teodiceei poate fi realizata numai când istoria este vazuta în necesitatea ei universala si nu în momentele ei accidentale. Accidentul nu are pentru Hegel consistenta ontologica si valoare teologica.

       Mersul istoriei universale tradeaza un determinism providential, istoria fiind autodesfasurarea ratiunii universale. Vazând istoria din perspectiva automanifestarii spiritul, vede în fiecare moment istoric un punct al traiectoriei ascendente în care spiritul ajunge la sine si îsi dobândeste propria sa libertate. Spiritul îsi câstiga libertateaabsoluta abia la sfârsitul desfasurarii lui. Necesitatea desfasurarii universale a istoriei are ca rezultat degajarea libertatii absolute a Spiritului. Esenta Teodiceei poate fi doar rezultatul ultim al desfasurarii istoriei. Atunci vom vedea sensul sufe rintei nu în noaptea timpului.

6. STATUL

Hegel identifica patruetape ale dobândirii libertatii în devenirea istorica: 1. Lumea orientala 2. Grecia 3. Lumea romana 4. Lumea germana

În lumea germana libertatea este o determinatie a tuturor indivizilor. În acest sens Hegel îsi leaga consideratiile sale istorice de elogiul adus statului Prusac. Hegel vede si în stat acelasi caracter de totalitate pe care l-a avut întregul sau sistem. De aici expresia de mistica a statului. Slabiciunea lui Hegel pentru istorie a fost constanta. De pilda atunci când l-a vazut pe Napoleon la Jena ar fi afirmat: „Câta forta concentrata în acelasi punct,iata spiritul universal calare ”. Teoria lui Hegel asupra statului ocupa în sistem etapa spiritului obiectiv din filosofia spiritului.

            Hegel dezvolta în aceasta etapa a spiritului obiectiv teoria suprematiei universalului asupra individualului si implicit a statului asupra cetateanului. Cetateanul este sacrificat pe altarul intereselor generale ale statului. Despre caracterul mistic a statului la Hegel s-a vorbit mult, ignorânduse faptul ca la la filozoful german statul nu este ultima etapa a dezvoltarii Spiritului. Statul tine de spiritului obiectiv nu de spiritul absolut. La Hegel Spiritul absolut este realizat de alte forme ale devenirii care sunt arta, religia si cunoasterea speculativa. Abia pe aceasta ultima treapta a sistemului s -ar putea vorbi în mod legitim de mistica. Ideea absoluta nu poate stagna într-un  spatiu înstrainat de sine, motiv pentru care revine în propria sineitate. Prin aceasta, gândirea hegeliana înscrie o circularitate închisa în ea însasi. De altfel Hegel recunoaste ca realitatea ca totalitate a formelor de existenta este asemenea unui cerc  pe a carui traiectorie începutul si sfârsitul nu coincid niciodata.                                                                                                                                         Daca forma devine, aceasta îsi poate produce din sine continutul. Forma pura este cea careia îi lipseste orice  determinatie fiind deci, nedeterminare pura. Si fiindca este lipsita de orice continut, aceasta nedeterminare este abstractie pura. Automis carea formei este automiscarea abstractiei prin care abstractia îsi da continut (adica devine concret). Din lipsa unui continut , forma îsi pierde continutul ei. Nu exista o separatie între forma si continut în sens clasic, kantian ci o diferenta de grad nude esenta. Se porneste de la forma pura si aceasta pe parcurs acumuleaza continut pur. Fiecare determinatie este formapentru determinatia urmatoare si continut pentru cea anterioara ei, asemenea foilor de ceapa unde fiecare strat este simultan învaluitsi învaluitor, acopera si este la rândul sau acoperit. Forma cea mai abstracta este Fiinta pura. Devenirea trebuie sa fie mai întâi devenire abstracta, apoi concreta, ajungându -se apoi la sinteza lor care este concretul spiritual. Astfel iau nastere celetrei mari sectiuni ale sistemului care sunt logica pentru devenirea abstracta, filosofianaturii pentru devenirea concreta si filosofia spir itului pentru devenirea concretspirituala. Acest sistem poate fi înteles si din punct de vedere a  relatiei dintreuniversal si particular. Forma lipsita de orice continut este pentru Hegel universal abstract. Continutul vazut unilateral ca independent de orice forma este continut sensibil si implicit individual pur. Spiritul care este unitatea concretului cu abstractul (a continutului cu forma si a universalului cu individualul) este ceea ce numeste Hegel universal concret. Avem deci:

1.universal abstract (universal logic)

2.concret sensibil (natura)

3.universal concret (concret spiritual, spirit)

Universalul concret sau Spiritul este în fond universalul abstract întors la sine cu  tot ce a produs. Odisee a spiritului absolut este o inversare a fiului ratacitor(acesta se întoarce acasa, nu saracit ca în evanghelie, ci îmbogatit). Abstractul acumuleaza determinatii asemenea unui bulgare de zapada  pornit pe o pârtie, devine din ce în ce mai concret pâna atinge maximul de concretete, pâna se întoarce la sine si devine universal concret. Când se întoarce la sine este si universal si concret. Acesta este Spiritul absolut. Universalul abstract este logicul fara natura. Concretul este sensibilul care este diferit, altceva decât logicul. Pentru Hegel însa exista cu adevarat numai  universalul concret, abstractia trebuind parasita ca un moment unilateral de aproximare a realitatii. Pentru ca Hegel sa scoata forma din rigiditatea ei, el a trebuit sa reinventeze principiul  identitatii. Identitatea este pentru Hegel vid pur atâta timp cât nu contine în ea însasio diferenta . În formula A=A, A-ul este nu numai identic cu A dar si diferit de el. În consecinta, identitatea nu poate fi gândita separatde diferenta. Identicul cu sine devine diferit fata de sine. Devenirea logica se încheie cu Totalitatea logica (Ideea absoluta). Ideea absoluta trece apoi în natura pentru a se întoar ce la sine ca Spirit.

Când Spiritul absolut închide cercul el este si identic si diferit fata de punctul sau de pornire adica fata de Fiinta pura. La început Fiinta pura este nedeterminata. Abia la sfârsit , ajunge la totalitatea determinarilor, devind spirit, constient de sine.

__________________________

NOTE

 

  1. Tânarul Hegel era hotarât sa urmeze o cariera ecleziala dupa cum reiese dintr-o cerere adresata ducelui, prin care solicita sa fie admis la Institutul Teologic din Tübingen: „…voi studia cu seriozitate si harnicie, neîmbratisând nici un fel de profesie în afara teologiei si ghidându-ma cu mila lui Dumnezeu, în munca mea, dupa voia Domniei Voastre, fiind folositor în bisericile si scolile landului ori ale unor tinuturi straine, daca Înaltimea Sa, ducele, ma va trimite într -acolo ”. (Briefe IV, 74 apud. Wiedmann, Franz, G. W. Fr. Hegel, trad. de V. Poenaru, Ed. U niversitas, Bucuresti, 1998, p. 13).
  2. Desi preocuparile filosofice pareau sa-l tina departe de casatorie (Descartes, Spinoza, Leibniz, Locke, Hume, Kant, Kierkegaard si Schopenhauer au fost si ei celibatari), la 41 de ani Hegel se îndragosteste de Mari e Tucher, fiica senatorului din Nürnberg, Sobst Wilhelm Karl baron Tucher von Simmelsdorf si a Susannei Freiin Haller von Hallerstein.
  3. Dupa casatoria cu MarieTucher, Hegel îl primestepe Ludwig în casa. Din scrisorile baiatului reiese ca se simtea persecutat  în noua familie. Ulterior, tatal îi cumpara o diploma de ofiter în serviciul olandez. Ludwig Fischer moare în ziua de 28 august 1831 la Djakarta din cauza unei febre inflamatorii (vezi Franz Wiedmann, op. cit., p. 46).
  4. Omnis determinatio est negatio (lat.).
  5. Vezi în acest sens si Vasile Chira, Dominantele gândirii cioraniene, Ed. Univ. „Lucian Blaga”, Sibiu, 2006, p. 48.
  6. Dionisie Areopagitul, Despre numele divine. Teologia mistica, trad. de Cicerone Iordachescu si Th. Simenschy, Postfata de Stefan Afloroaiei, Ed. Institutului European, Iasi, 1993, p. 73 .
  7. Vezi Hegel, Logica mica, paragraful 84.
  8. Aceasta coincidenta intensa este reflectata inclusiv în raportul dintre Stiinta Logicii si Fenomenologia Spiritului.
  9. Kant, Immanuel, Critica Ratiunii pure, trad. Nicolae Bagdasar si Elena Moisuc, Ed. IRI, Bucuresti, 1998, p.456-461.

 

                                                             Lect. Univ. dr. Vasile Chira

                                   

CIORAN ŞI PASCAL

Secolul al XVII-lea a reprezentat în istoria spirituală a occidentului un punct de cotitură, o frontieră între două paradigme care îşi disputau supremaţia metafizică. Pe de o parte, o structură cosmologică ce ignora sensul analogiei în corpusul aristotelic şi care, în virtutea acestei ignorări ajunsese să identifice cerul spiritual cu un cer sensibil incoruptibil, pe de altă parte, o paradigmă care punea înainte de toate respectul pentru metodă şi afirmarea preeminenţei rigorii teoretice asupra oricăror altor considerente axiologice sau existenţiale. Cartesianismul a fost doctrina care a impus această schimbare de stil în gândirea europeană. Nu vorbim aici, desigur, numai de Discursul asupra metodei şi nici de dezvoltarea dubitaţiei carteziene într-un sens privilegiat metodologic, aşa cum apare el în Meditaţiile metafizice, ci avem în vedere, în primul rând, modalitatea prin care Descartes a reuşit să impună geometriei o reducţie analitică. Acest spirit analitic va deveni decisiv pentru geneza noii paradigme care survenea în evoluţia teoretică a Europei. Ideea unei reducţii a geometriei la algebră apărea ca un veritabil manifest al noii orientări teoretice. Mutaţia pe care o propunea această nouă orientare avea în infrastructura ei teoretică ambiţia de a reduce organicul la mecanic, iar mecanicul la analitic. Adoptarea calculului vectorial ca limbaj al mecanicii a consacrat victoria spiritului analitic în dauna sintezei teologico – cosmologice elaborată în perioada scolastică. Această mutaţie cosmologică şi epistemologică a mai avut, desigur, ca şi corelat, tranziţia de la modelul ptolemeic la cel copernican. Detronarea omului din poziţia de centru cosmic prin modelul copernican a fost extinsă apoi cosmologic de un Giordano Bruno, acesta văzând în om o existenţă efemeră, plasată undeva la periferia universului. Postulând existenţa mai multor lumi, Bruno acceptă, de fapt, absenţa unui centru al lumii. Un univers fără centru îşi anunţă prezenţa în spaţiul ideatic occidental.

Blaise Pascal este moştenitorul acestui univers lipsit de centru, iar această absenţă a centrului devine omniprezenţa lui. Teza conform căreia universul este o sferă a cărui centru se află pretutindeni şi a cărei circumferinţă este nicăieri[1] exprimă derelicţiunea existenţială pe care infinitismul metafizic şi cosmologic a indus-o în gândirea începutului modernităţii. Acesta este contextul în care preocupările cosmologice şi matematice ale lui Blaise Pascal îşi găsesc o soluţie de continuitate în trăirile care survin în urma inversării accentelor valorice pe care modernitatea le operează în spaţiul axiologic al metafizicii medievale. Dacă omul era în modelul cosmologic geocentric plasat în centrul atenţiei divine, el devine, în urma spargerii graniţelor cosmice, o fiinţă expusă unei extreme fragilităţi şi precarităţi ontologice. Paradoxul constă, însă, în faptul că tocmai această precaritate ontologică devine fundalul revelării unicităţii omului. Propoziţia pascaliană: “omul este o trestie, dar o trestie gânditoare”, devine inteligibilă abia din perspectiva acestei modificări de orizont metafizic şi cosmologic pe care l-a operat modernitatea. Că omul este o trestie rezultă din statutul lui periferic cosmic, că el este o fiinţă gânditoare, irepetabilă şi privilegiată constituie rezultanta statutului său transcendental în care subiectul devine o singularitate ontologică2.

Formaţia ştiinţifică îl face pe Pascal sensibil la disputele cosmologice ale secolului şi în special la contribuţiile galileene în mecanică şi astronomie. Intuind superioritatea matematică şi experimentală a fizicii galileene faţă de cea aristotelică, Pascal va înţelege în profunzime consecinţele care decurgeau din formidabila transformare prin care trecea ştiinţa. Pe de altă parte, Pascal era şi un gânditor crescut într-o disciplină religioasă rigoristă, care îi va modela o acută sensibilitate pentru tensiunile mistice. Între aceste două lumi, care păreau, pe atunci, dacă nu incompatibile, oricum disjuncte, se configurează traiectoria filosofică pascaliană. Paralelismul celor două tipuri de raportare ştiinţifică şi religioasă va fi cunoscut în epocă prin teza dublului adevăr, teză de ascendenţă scolastică, preluată şi răspândită de iezuiţi. La Pascal însă, adevărul de credinţă cu adevărul ştiinţific comunică cel puţin în sensul în care anxietatea generată de schimbarea de orizont cosmologic era transformată în tărâmul crizelor mistice. Experienţa Dumnezeului viu, a Dumnezeului abrahamic era unica salvare din faţa tensiunii existenţiale a angoasei cosmice. Fără această experienţă, solitudinea omului avea un caracter definitiv. Dacă adevărul de credinţă nu mai putea fi dublat de o construcţie metafizică şi ştiinţifică coerentă, el rămânea suspendat în propria lui autonomie, devenind celălalt versant al cunoaşterii. Astfel, distincţia dintre cunoaşterea sacră şi cea profană ia pentru Pascal forma distincţiei dintre Dumnezeul patriarhilor şi cel al filosofilor. Pentru a avea acces la Dumnezeul lui Abraham, Isac şi Iacob, nu este necesară erudiţia şi rigoarea ştiinţifică3. În contextul în care această afirmaţie era susţinută de un Pascal creator în matematică, ea putea întări cu multă autoritate doctrina iezuită a dublului adevăr. Această dublă identitate cognitivă va deveni pentru Pascal transpusă şi încarnată biografic. În mod paradoxal, însă, convertirea lui Pascal se va întoarce împotriva iezuiţilor, atacurile antiiezuite devenind din ce în ce mai precis formulate din momentul adeziunii pascaliene la mişcarea jansenistă. În afara duplicităţii morale a ordinului iezuit, Pascal mai era intrigat şi de modalitatea în care iezuiţii practicau religia şi ştiinţa. Deşi susţineau doctrina dublului adevăr, ei refuzau să tragă consecinţele acestei doctrine, devenind adversari neîmpăcaţi ai cosmologiei copernicane4.

Mai importantă însă decât polemica antiiezuită a lui Pascal rămâne opera aforistică în care sunt concentrate toate distincţiile gândirii pascaliene. Datorită formaţiei sale matematice, Pascal avea o sensibilitate mărită pentru infinit. Infinitul este un concept familiar într-o mai mare măsură matematicienilor decât cercetătorilor din ştiinţele experimentale. Apelul la experienţă ca şi criteriu al adevărului nu implică raportarea directă la infinit. Infinitul ca abstracţie pătrunde în ştiinţele experimentale numai prin formalismul matematic. De aceea, fizicienii, de pildă, interpretează infinitul ca pe un pur termen necesar în calcule, dar neacoperit ontologic. Pentru matematicieni, însă, infinitul nu are o valoare empirică, ci transcendentală. Această valoare transcendentală nu se poate justifica inductiv. Metodele empiriste, între care un rol privilegiat îl ocupă inducţia, sunt insuficiente pentru construcţia conceptului matematic al infinităţii. Acesta este motivul pentru care, în matematică, infinitul intervine fie prin definiţie, ca la Cantor, fie interpretat kantian ca idee regulativă la Hilbert. Am făcut această scurtă digresiune, deoarece dorim să sugerăm că angoasa infinitului are o legătură profundă cu formaţia de matematician a lui Blaise Pascal.

Conceptul infinităţii este legat la Pascal de fiorul metafizic şi religios al grandorii divine. Acest lucru va fi, într-un mod surprinzător, recunoscut de Kant, în momentul în care acesta va vorbi despre măreţia Idealului transcendental. Această măreţie, deşi plasată într-un registru regulativ al raţiunii şi nu constitutiv, deşi acestui ideal îi este negată realitatea în sensul în care definise Kant existenţa, cu toate acestea, autorul criticilor este impresionat de dimensiunile copleşitoare pe care acest ideal le păstrează chiar şi în condiţiile degrevării de realitate efectivă.

Cu atât mai mult la Pascal, gânditor pătruns de certitudinea existenţei lui Dumnezeu (Pascal era familiarizat cu pariul cartezian al argumentului ontologic), fiorul în faţa Idealului transcendental era mult mai intens, tocmai pentru că distincţia dintre transcendent şi transcendental nu este încă operantă. Dat fiind faptul că pentru Pascal realitatea infinitului putea deveni întemeietoare şi nu doar regulativă, forţa cu care infinitul îşi revela măreţia putea fi de alt rang. Mai mult chiar, absenţa infinitului devenea grandioasă într-un mod strivitor. A spune împreună cu Pascal că muţenia şi absconditatea lui Dumnezeu este copleşitoare înseamnă a realiza pe de-o parte consecinţele dramatice pe care le-ar avea pentru om retragerea lui Dumnezeu în propria transcendenţă. Pe de altă parte, faptul că Divinitatea are o asemenea majestate face ca până şi absenţa ei să aibă ceva din dimensiunile Prezentului ei etern. O asemenea investiţie axiologică nu ar fi fost posibilă dacă Pascal ar fi considerat Divinitatea ca fiind doar o idee regulativă, căci o asemenea privilegiere existenţială trebuie să îşi aibă originea într-o valorizare ontologică. Ne explicăm astfel intensitatea cu care Pascal îşi trăieşte angoasele metafizice şi cosmologice. Gândul infinitului îl împinge pe Pascal, aşa cum am mai subliniat, către o percepţie negativă a divinităţii, către una centrată pe transcendenţa radicală a ei şi pe o evacuare a prezenţei divine din cosmos. Prin aceasta, Pascal se dovedeşte a fi precursorul tuturor teologiilor negative, ale acelor poziţii metafizice care afirmă nu numai transcendenţa lui Dumnezeu, ci şi retragerea lui fiinţială, caracterul lui Deus otiosus. Mircea Eliade va demonstra că figura unui Dumnezeu retras are o valoare aproape arhetipală, fiind răspândită la nivel planetar5. Pascal însă, retematizează ideea lui Deus otiosus din unghiul mai rafinat teoretic al secolului XVII, pe fondul modificării unor paradigme cosmologice ce presupuneau substituirea modelului ptolemeic cu cel heliocentric. Pentru Pascal, omul are un statut ontologic median, situat pe intervalul dintre infinitate şi nimic: “Căci, până la urmă, ce este omul în natură? Un nimic în raport cu infinitul, un tot în raport cu nimicul, aşezat la mijloc, între nimic şi tot”6. Această condiţie contradictorie a omului va deveni pentru Pascal un motiv de interogaţie şi tulburare metafizică. Faptul că omul este o îngrămădire de contraste, faptul că el poartă nu numai pecetea veşniciei, dar şi pe cea a nimicniciei, îl determină pe Pascal să vadă în om o sinteză a unor regnuri ontologice, dacă nu incompatibile, oricum eterogene.

Neliniştile pascaliene încep din momentul în care spiritul matematic îşi descoperă o complementaritate care este ireductibilă la el. Această complementaritate nu va avea numai semnificaţia nemijlocită a misticii, adică a ceea ce este în mod transcendent conceptualizării, ci şi semnificaţia unei veritabile distincţii care scindează fenomenologic şi psihologic fiinţa umană. Complementaritatea şi opoziţia dintre spiritul de geometrie şi spiritul de fineţe va actualiza la Pascal dubla condiţie teoretică şi existenţială a subiectului uman7.

Din această dualitate va putea fi derivată opţiunea lui Emil Cioran, care destituie “spiritul de geometrie” în favoarea “spiritului de fineţe”. Paradoxal, din perspectiva acestei distincţii pascaliene, putem dobândi cheia de lectură a operei cioraniene. În răspunsul epistolar pe care Constantin Noica îl trimite lui Emil Cioran în 1957, conceput ca replică la scrisoarea pe care Cioran o trimite lui Noica, problematizând raportul dintre totalitarism şi libertate, dintre avantajele şi dezavantajele fiecărei formule istorice a societăţii8, Cioran este asimilat unei Europe a nuanţelor, care este disparentă şi va putea fi pusă în penumbră de ideea unei civilizaţii planetare care, tocmai datorită planificării şi tehnologiei, va face inutile bazele tradiţionale ale civilizaţiei. Noica subliniază aici faptul că opera lui Cioran, fiind generată de un spirit al nuanţelor, ar fi legată într-o succesiune directă de spiritul de fineţe pascalian. Într-adevăr, de spiritul de fineţe ar ţine şi observaţiile pe care le face Cioran asupra naturii umane, asupra extazului mistic, a experienţelor muzicale, asupra erosului, suferinţei, plictisului etc. Toată opera cioraniană poate fi subsumată acestui segment al dihotomiei pascaliene, gânditorul nostru ignorând şi impunându-şi o distanţă faţă de o structurare logică a discursului filosofic. Mai aproape de poezie decât de matematici, Cioran îşi plasează centrul de greutate al investigaţiilor lui metafizice şi psihologice pe instrumentul cognitiv al intuiţiei şi nu al intelectului, dacă ar fi să vorbim în limbaj bergsonian9. Spre deosebire de Bergson, care face şi el separaţia dintre intuiţie şi intelect, într-o manieră care aminteşte vag de Pascal, Cioran exploatează intuiţia ca modalitate de exprimare a anxietăţii cosmice. Din punct de vedere matematic, devine indiferent faptul că universul este finit sau infinit, că este sau nu este antropocentric, că se raportează la transcendenţă sau este independent faţă de ea. Transpusă, însă, în termenii sensibilităţii, ale cărei legi sunt cele ale spiritului de fineţe, toate aceste dileme, dintre care unele au făcut obiectul Antiteticii raţiunii pure kantiene, nu mai sunt reciproc echivalente. Pentru sensibilitate nu este totuna dacă omul este aşezat în centrul universului sau la periferia lui, nu este totuna dacă universul este finit sau infinit, după cum nu este totuna dacă există un punct de reper transcendent sau dacă acest punct este o aparenţă transcendentală. Dacă spiritul de geometrie are un singur patos, cel al rigorii, spiritul de fineţe axiologizează viaţa, o semnifică şi îi dă conţinuturi umane. Poate nicăieri teza lui Protagoras, conform căreia “omul este măsura tuturor lucrurilor” nu devine mai prezentă şi mai eficientă decât în cazul sensibilităţii, a ceea ce numeşte Pascal “logica inimii”. Asimilându-şi toate problemele Antiteticii raţiunii pure kantiene, Cioran le transcrie în registru afectiv. Rezultă de aici o mixtură între sensibilitate şi transcendentalitate. Putem vorbi la Cioran despre o afectivitate transcendentală în sensul în care afectivitatea nu mai exprimă conţinuturi contingente şi în sensul în care transcendentul nu mai este pur intelectual, ci este încărcat cu substanţă afectivă. Astfel putem explica coerent succesiunea de obsesii cioraniene: cosmosul reprezentat ca ruină ontologică, infinitul ca sursă a anxietăţii, neantul prezentat ca rezervor al plictisului, moartea şi agonia ca şi semne ale unei degradări constitutive a lumii. Toate acestea reprezintă modalitatea în care Cioran a prelucrat în sensul trăirii temele care au fost enunţate în marile momente ale filosofiei occidentale într-o manieră logică, solemnă şi impersonală. Şi la Cioran, ca şi la Pascal, această modalitate de tratare a interogaţiilor pur conceptuale, prin asumarea existenţială a lor, constituie o sursă de fundamentare a preferinţei pentru fragment, pentru aforism. Într-adevăr, o construcţie sistematică, oricât ar fi de bine închegată, rămâne în fond inexpresivă din punctul de vedere al urgenţei pe care o pretinde rezolvarea dilemelor existenţiale. Aforismul fiind mult mai concentrat, deci sintetic, poate exprima un sistem într-o sentinţă. Pornind de la o bază problematică comună, de la un corp de interogaţii identic, Pascal şi Cioran ajung şi la o modalitate de expresie comună. Putem spune că Cioran a învăţat de la Pascal nu numai metafizică, ci şi o anumită dexteritate stilistică. Sunt, desigur, foarte multe puncte comune între Cioran şi Pascal. Tema transcendenţei absente, a lui Deus otiosus, precum şi sentimentul aruncării în cosmos, a sumei de abjecţie şi sublim pe care o reprezintă omul sunt, desigur, puncte de intersecţie între cei doi gânditori. Şi pentru Cioran şi pentru Pascal, condiţia umană este definită ca un termen mediu între Tot şi nimic, un hibrid ontologic care poartă în sine nimicnicia şi Eternitatea.

Diferenţa dintre Pascal şi Cioran constă în faptul că primul îşi asumă pariul credinţei10 în timp ce al doilea este măcinat de neputinţa de a crede. Ne aflăm în faţa unor schisme lăuntrice de natură diferită. Dacă la Pascal tensiunea interioară era alimentată tocmai de tragismul credinţei, de sacrificiul pe care Divinitatea creştină îl pretinde adeptului, la Cioran neliniştea era dată de imposibilitatea certitudinii, de vidul sufletesc, în care, în absenţa credinţei, înfloreşte îndoiala. Un om cu neliniştile pascaliene ar putea fi clasificat ca un “credincios sceptic”. Deşi în sine formula este contradictorie, ea nu este neverosimilă din punct de vedere al credinţei ce se construieşte constant pe antinomii. Cu toate acestea, credem că expresia “credincios sceptic” nu acoperă foarte exact spectrul neliniştilor pascaliene. Orice traiectorie existenţială creştină trece obligatoriu prin momentul îndoielii. Îndoiala nu are în creştinism o simplă funcţie metodologică ca şi la Descartes, ea are sensul tensiunii psihologice care fortifică spiritul. În creştinism, accesul la extazul mistic trece printr-o succesiune de clarificări interioare în care este pusă la încercare fidelitatea faţă de Transcendenţă. Una dintre cele mai dificile încercări ale conştiinţei lui “homo religiosus” este experienţa părăsirii de către Dumnezeu. Această experienţă nu este cunoscută unei conştiinţe profane, ale cărei proiecte existenţiale se constituie autonom faţă de prezenţa Transcendenţei în destinul uman. Ea este trăită cu o foarte mare intensitate de către credincios. Am putea spune că suferinţa celui ce crede, dar care trece prin aceste “testări” ale constanţei credinţei este tot atât de mare ca şi suferinţa celui incapabil să creadă, dar care îşi doreşte acest lucru. Cioran făcea parte, evident, din a doua categorie. De aceea, egal, probabil, prin cantitatea suferinţei, el diferă de Pascal prin calitatea ei. Această absenţă îndârjită a prezenţei divine din viaţa lui Cioran îl determină să fie atât de violent în expresie. Profunzimii pascaliene, Cioran îi adaugă impertinenţa religioasă şi metafizică, spiritul contestatar cu care acesta dialoghează cu Transcendenţa.

Pascal, oricât ar fi de suferind, nu recurge la invectivă, nu devine agresiv cu Cerul. Cioran însă, ridică defăimarea la rang de “metodă” a interogaţiei teologice. Iată o poziţie existenţială riscantă care este de natură să sporească suferinţa celui care şi-o asumă, fără ca să poată conduce la o soluţie. Deşi înrudiţi prin patosul metafizic, prin adâncime şi expresivitate, Pascal şi Cioran rămân diferiţi prin răspunsul la suferinţa şi mizeria condiţiei umane.

                                                            Lector univ. Dr. Vasile Chira   

                                Facultatea de Teologie ,,Andrei Şaguna”, Sibiu 


[1]Formularea este prezentă în Corpusul hermetic. Este apoi preluată de Nicolahus Cusanus.

2 În această  afirmaţie pascaliană, regăsim reunite atât direcţia care afirmă infinitismul cosmologic, cât şi direcţia fundamentalităţii apodictice a eului care va face carieră în filosofia transcendentală modernă.

3 Avraam îşi cunoaşte Zeul prin experienţa puterii lui, printr-o hierofanie care este simultan viaţă transcedentă şi forţă transcendentă.Filosofia surprinde numai caracterul de substanţă al Divinităţii nu şi pe cel de subiect.

4 Dublul adevăr este un principiu scolastic conform căruia cele două realităţi, ştiinţifică şi mistică, trebuie să rămână autonome şi separate.

5 Eliade, Mircea,  Nostalgia originilor, Editura Humanitas, 1994, p. 82  

6 Pascal, Cugetări, Text stabilit de Leon Brunschvicg, ediţia a doua, trad. de Maria Ivănescu şi Cezar Ivănescu, Editura Aion, Oradea, p. 130    

7 IBIDEM, p. 113

8 Vezi Cioran, Emil, Istorie şi utopie,op. cit. p. 5-27

9 Nu este întâmplător faptul că Cioran şi-a pregătit teza de licenţă în filosofie tocmai din Bergson.

10 Această idee a şi rămas generic sub denumirea de Pariul lui Pascal.

Published in: on august 5, 2010 at 6:50 am  Lasă un comentariu  
Tags: , ,

CIORAN ŞI DOSTOIEVSKI

În contextul romanului secolului XX, dominat de figuri cum ar fi Balzac sau Victor Hugo, Dostoievski apare ca o autoritate atât de radicală, încât poate fi proclamat un caz literar, oricum un autor lipsit de o descendenţă literară tradiţională. Dacă un Goethe, prin Suferinţele tânărului Werther, actualizează tranziţia de la clasicism la romantism prin mijloacele prozei – aşa cum o va face mai târziu prin mijloace poetice şi dramaturgice în Faust – la Hugo putem asista la maturitatea romanescă a romantismului. În acelaşi timp, forme ale unui realism complex şi polifonic sunt afirmate şi consacrate de Balzac. Apoi, în continuitate cu Balzac, dar amplificându-şi seva sceptică, un Flaubert şi un Maupassant vor putea realiza tranziţia de la un realism la naturalism prin amplificarea premeditată estetic a tensiunii tragice. Cu toate acestea, acea tensiune tragică a cărei fibră era originată în romantism este complet depăşită şi sfidată de abisurile operei lui F.M. Dostoievski.

Proza lui Dostoievski este într-o asemenea măsură bântuită de stihii apocaliptice, constituindu-se într-o fenomenologie a delirului, încât el ar părea să ţină, într-o măsură mult mai mare, de romanul modern al secolului XX, decât de autorii care dominau spaţiul literar al secolului XIX. Această revoluţie pe care Dostoievski a provocat-o depăşind toate formele de scriitură ale lui Goethe şi Byron, nu ar fi fost posibilă fără o percepţie catastrofică asupra istoriei şi destinului uman. Înrudit cu spaimele lui Dürer şi ale tuturor profeţilor dezastrului, Dostoievski va avea, însă, prin contrast cu aceştia, modelul sfinţeniei şi al simplităţii harului ca antiteză a energiei dezlănţuite de tenebrele psihologiei umane. Antropologia lui Dostoievski este creştină într-un sens fundamental, din care căldiceii sunt excluşi, rămânând în joc numai cei care pot purta greutatea ontologică a extremelor. La Dostoievski, între dezastru şi sfinţenie nu există alternativă, iar termenul mediu, cel care ar putea să fundeze o viaţă burgheză rezonabilă, ascunde întotdeauna în spate tensiuni şi fracturi interioare insolubile. Personajele lui Dostoievski nu sunt totdeauna din lumea bună, nefiind, însă, nici mujici. Universul preferenţial al lui Dostoievski se mişcă între aristocraţi şi burghezi declasaţi (chiar şi atunci când mai au o situaţie materială respectabilă) şi personaje aflate la periferia socială, care acumulează frustrări ce le potenţează orgoliul. Din rândul aristocraţilor ar face parte, de pildă, un Stavroghin, prinţ care a slujit în armată şi a cărui forţă intelectuală şi psihologică, net superioară celor din jur, conduce, ca o mână invizibilă, dar înspăimântător de abilă, destinele către dezastru. Din unghiuri de vedere diferite, Şatov şi Kirilov sunt victimele morale ale orgoliului metafizic al lui Stavroghin. Alt personaj înstărit, deşi având un destin şi o psihologie de parvenit, este Feodor Pavlovici Karamazov, tatăl fraţilor Karamazov, ucis de bastardul pe care acesta l-a conceput cu o femeie alienată. În sfârşit, un al treilea personaj care avea o reputaţie socială considerabilă – Svidrigailov îşi consumă concupiscenţa paroxistic şi ascuns de ochii societăţii. În general, la Dostoievski, oamenii onorabili sunt roşi pe dinăuntru de patimi şi ruşini ascunse.

O altă categorie de personaje o reprezintă rataţii, fără orizont, îngropaţi în mizerie şi promiscuitate morală. Beţiile lui Marmelador, care erau însoţite constant de remuşcări şi ruşine, învecinau, într-un mod contradictoriu, decăderea morală cu conştiinţa ei şi cu o autentică şi imensă iubire pentru oameni. Pătimaşii lui Dostoievski îşi pot revela subit o dimensiune umană de o mare forţă şi frumuseţe. Acest lucru apare, mai evident, în cazul unui Dimitri Karamazov, personaj bântuit de patimi, iraţional atât în accesele lui distructive, cât şi în sinceritatea şi forţa cu care poate iubi. Lipsit de falsitatea morală, precum şi de spirit speculativ, Mitea Karamazov nu poate deveni decât victimă a destinului, ducând în spate, pe lângă tensiunea unei iubiri neîmplinite, o vină care nu îi aparţinea.

Tema unei vinovăţii universale şi colective a umanităţii, temă preferenţială pentru teologia rusă, va fi o obsesie şi pentru Dostoievski. Alături de faptul că Dostoievski este un psiholog de mare forţă şi adâncime, este totodată şi cel care ştie să zugrăvească promiscuitatea şi mizeria, cu o forţă nemaiîntâlnită până la el. Mizeria în care trăia Raskolnikov, în care trăia Snegirev cu copiii lui, sau mizeria care o va împinge pe Katerina Ivanovna Marmeladov la sinucidere are asemenea dimensiuni, încât descrierea ei depăşeşte complet funcţia unei proze sociale sau moralizatoare, transformându-se într-un proces tacit intentat Providenţei. Această tensiune legată de teodicee va fi explicit formulată de Ivan Karamazov. Categoria de personaje din care face parte Ivan este reprezentată de tipul individului dotat cu o inteligenţă excepţională şi care, având conştiinţa superiorităţii, devine atins de cinism şi de un orgoliu, uneori, emfatic. Aproape întotdeauna, aceste personaje sunt predestinate unei traiectorii existenţiale religioase, fie că această traiectorie se termină printr-o convertire sau eşec radical. Momentul delirului este aici copios speculat de Dostoievski, nebunia făcând parte din complexitatea pe care infernul o induce, prin disocieri intrapsihice foarte subtile, în om. Eliberarea de aceste revelări ale infernului se poate înfăptui numai printr-o întoarcere, fără rezerve, către credinţă. Aceasta este problema cu care este confruntat Ivan, ale cărui vedenii îl împinseseră în pragul prăpastiei. Aceasta este şi problema cu care este confruntat Raskolnikov, unde delirul şi febra declanşate de grozăvia crimei, amplificată de reflectarea ei în conştiinţă, îşi găsesc rezolvarea abia în liniştirea pe care ispăşirea şi căinţa o aduc. Un alt personaj cu o inteligenţă speculativă superioară, Stavroghin, eşuează în faţa examenului convertirii, sfârşind prin a se sinucide. Toate aceste contradicţii devin expresia unei duble abilităţi şi puteri de pătrundere: pe de o parte puterea de a sonda nuanţele sufletului omenesc fără pudorile şi temerile pe care teologia oficială le are în faţa Transcendenţei, iar pe de altă parte, forţa de interogare a fundamentelor care ne instrumentează destinul, curajul pe care-l dă numai perspectiva unei viziuni metafizice ultime. Această viziune constituie, de fapt, rezervorul întregii gândiri dostoievskiene. De aceea trebuie să facem o scurtă digresiune asupra structurilor ontologice care susţin orizontul metafizic al romanului său. Putem identifica o primă teză neexplicabilă a romanului dostoievskian, conform căreia abisul este cel care determină istoria colectivă şi individuală a umanităţii. Rusia era oricum predispusă pentru a genera asemenea viziuni. Făcând abstracţie de geografia Rusiei, a cărei extensie este de natură să inducă ideea infinitului, putem spune că un popor care are un asemenea simţ religios şi transcendent al frumuseţii, ca poporul rus, se constituie ca o colectivitate tragică, ce poate, prin dimensiuni şi anvergură istorică, să aspire la un statut apocaliptic. Istoria Rusiei este una în care dezastrul şi nădejdea salvării sunt antinomic legate. Chiar bolşevismul rus nu poate fi corect înţeles fără un asemenea orizont apocaliptic. A vorbi despre abis în Rusia înseamnă a vorbi despre infinit, iar foamea de spaţiu a ruşilor este legată de această ecuaţie metafizică. Corelaţia care există între Abis şi Infinit îi dă Rusiei orizontul eshatologic, alimentându-i totodată mesianismul. Din această natură va rezulta opera dostoievskiană ca emblemă a spiritului rus. Ceea ce Rusia a trăit la scară istorică, personajele lui Dostoievski vor actualiza în destinul lor. Fiecare personaj dostoievskian este o istorie concentrată a Rusiei şi o expresie metafizică completă a modului în care Rusia şi-a asumat creştinismul. Asumarea sensibilităţii, care exclude structura rigidă şi constrângătoare a conceptului, potenţează în rus anarhia afectivă şi paroxismul trăirilor, împingerea la extrem a balansului existenţial.

Crescut într-o epocă de reviriment al afirmării iraţionalismului în dauna spiritului ştiinţific cartezian, având un maestru ca Nae Ionescu, Cioran se va putea simţi justificat în cultivarea simţului extremelor. Raţiunea, ştim de la Nietzsche, şi în egală măsură de la greci, temperează extremele afectivităţii, având sensul şi semnificaţia unui moderator afectiv. A fi raţional în sens grec, înseamnă nu numai a fi acoperit deductiv, ci şi a fi cumpătat, a practica un regim finitist al trăirii, a avea simţul limitei. Acesta este punctul în care spiritul rus va sfida toate datele modului în care grecitatea a interpretat raţionalitatea. Cioran va adera, fără rezerve, la modelul rus, văzând în orice formă a sensibilităţii mediată raţional o expresie a mediocrităţii afective. Nu poţi fi, după Cioran, genial, în ordinea inimii, atât timp cât mai ai scrupule silogistice. Cele două ordini ale spiritului s-ar afla nu numai într-o alteritate, ci şi într-o excluziune reciprocă. A dezlănţui, însă, afectivitatea fără un principiu raţional de limitare înseamnă a-ţi asuma direct experienţa abisului. Aici Cioran se simte într-o solidaritate existenţială şi metafizică cu personajele care populează universul lui Dostoievski. Dostoievski este prezent în Cioran peste tot unde gânditorul român dezertează de la “cămaşa de forţă” a stilisticii franceze, de la spiritul excesiv estetic al Franţei. Acolo unde Cioran îşi permite să fie liric, într-o limbă în care şi lirismul trebuie să-şi asigure faţada stilistică, răzbate, de fapt, ascendenţa dostoievskiană, forţa spiritului slav.

Revelaţia abisului nu este numai o obsesie a spiritului rus, ea este ridicată la rang de concept, atât de mistica renană, cât şi de Heidegger. La Meister Eckart, deitatea (Gottheit) este totodată abis (Abgrund), iar la Iacob Böhme natura abisală a Divinităţii se revelează tot ca absenţă a temeiului (Ungrund). În sfârşit, ultimul care tematizează înaintea lui Cioran abisul, este Heidegger. În studiul “Despre esenţa temeiului”, Heidegger vorbeşte despre raportul dintre libertate şi abis, acesta fiind înţeles ca absenţă a temeiului. Tot astfel, în comentariile heideggeriene la Hölderlin este corelată absenţa temeiului cu noaptea timpului. Între timp şi Abgrund ar exista o intimitate ontologică. Totodată, abisul este sfera ontologică de revelare a angoasei şi implicit a neantului. De aceea, relaţia dintre abis şi revelarea nimicului va putea deveni premisă nu numai pentru fenomenologia care succede lui Heidegger, ci pentru orice formă de extindere a nihilismului din plan psihologic în cel metafizic. Cioran este, probabil, ultimul autor al epocii contemporane care face trecerea de la psihologie la metafizică atunci când tematizează abisul.

Psihologic, abisul este invocat în conexiune cu psihanaliza. Psihanaliza, numită şi psihologie abisală, sondează straturile mai profunde ale inconştientului, inconştient care poate fi personal (Freud) sau colectiv (Jung). Indiferent însă de nivelul de adâncime al investigaţiei psihanalitice, dimensiunea psihologică a inconştientului rămâne una intenţionat ferită de conotaţii metafizice. Caracteristica abisului cioranian constă tocmai în prezenţa excedentară a unor asemenea conotaţii. Aşa cum pentru Heidegger, abisul va deveni un concept fenomenologic, pentru Cioran abisul s-ar situa în punctul de joncţiune al afectivităţii cu singurătatea cosmică şi metafizică umană. Ceva pascalian din anxietatea în faţa infinitului supravieţuieşte în abisul cioranian. Abisul este însă şi punctul de acces al lui Cioran la nihilismul rus. Dostoievski este, fără îndoială, autorul care duce până la capăt consecinţele acestui fenomen. Stavroghin, Kirilov, Ivan Karamazov, într-un anumit sens Mitea Karamazov, Rascolnikov sau Svidrigailov sunt tot atâtea destine umane suspendate peste abis. Una din consecinţele acestei suspendări este gustul pentru catastrofă. Fie că este trăită individual sau colectiv, catastrofa este în sensul rus totală şi ireversibilă, adică apocaliptică. Un autor ca Cioran, care extrăgea cele mai subtile nuanţe ale apofatismului ca şi revelare a distanţei care separă timpul de Divinitate, nu putea rămâne insensibil la cea mai consistentă formă existenţială prin care abisul s-a actualizat în Europa: nihilismul rus. În plus, acest nihilism are întreaga substanţă lirică de care Cioran avea nevoie, ca termen complementar al rafinamentului stilistic francez şi ca substanţă a angoaselor lui. Iată de ce Dostoievski devine nu numai un autor frecventat de Cioran, dar şi un model în materie de nihilism, alături de un Schopenhauer, de un Baudelaire sau de Turgheniev.

Nihilismul, însă, este o poziţie metafizică ce reclamă, cel puţin în sens european, o raportare la Transcendenţă. În istoria metafizică a Europei, nihilismul unui Gorgias, de pildă, a trezit replica Transcendenţei asertate de Platon. În epoca elenistică şi în continuitate cu Plotin, un Dionisie Areopagitul va marca gândul identităţii dintre Transcendenţă şi neant. Pe aceeaşi linie cu Dionisie, un Meister Eckart sau un Nicolaus Cusanus, văd în Necondiţionat o coincidenţă a afirmaţiei cu negaţia. În sfârşit, Hegel a proclamat identitatea Fiinţei pure cu Neantul pur. Heidegger a legat gândul transcendenţei de cel al nimicului în prelegerea: “Ce este metafizica?” Punctele majore ale metafizicii occidentale au marcat corelaţia şi solidaritatea prezentă între Transcendenţă şi neant. Corpusul areopagitic a avut, însă, un ecou extins şi profund în mistica rusă. Există, însă, un consistent accent apofatic al acestei mistici. Tot apofatismul este motivul pentru care ruşii vor fi receptivi la spiritul metafizicii germane, în special la Hegel. Un Berdiaev va susţine, de pildă, că libertatea precede fiinţa în Divinitate, apelând la o întreagă succesiune de referinţe şi împrumuturi din mistica germană. Conceptul de Ungrund care, după cum am mai subliniat, este pus în circulaţie de Jacob Böhme, va fi invocat de Berdiaev ca temei al tezei anteriorităţii metafizice a libertăţii. Această sursă apofatică ce plasează o abisalitate privativă într-o poziţie privilegiată faţă de o afirmaţie absolută este caracteristică spiritului rus şi Weltanschauung-ului său. Acest orizont apofatic care susţine că lipsa temeiului este spaţiul de confirmare al existenţei şi libertăţii, constituie, în fond, substanţa operei dostoievskiene. De aceea, la Dostoievski va fi reluată corelaţia apofatică dintre Transcendenţă, abis şi neant. Întotdeauna, pentru Dostoievski, Transcendenţa este revelată prin experimentarea prealabilă a nimicului, aşa cum pentru Heidegger Angst-ul ca dezvăluire a nimicului va constitui temeiul transcenderii. Desigur, sensurile transcendenţei la Heidegger sunt diferite de cele teologice la care apelează Dostoievski. Comună, însă, rămâne proximitatea neantului ca preludiu al transcenderii. Pentru Dostoievski, Transcendenţa are o netă conotaţie soteriologică, chiar dacă această conotaţie este revelată abia în momentele unor tensiuni paroxistice. Însăşi revelarea mântuirii, în situaţii limită, ţine de dinamica sufletească a traiectoriilor existenţiale creştine. Ideea că salvarea este dăruită abia după experienţa unei apocalipse trăită la scară individuală rămâne o caracteristică a raportării omului creştin la propria-i eliberare religioasă şi metafizică. Această poziţie antinomică derivă din scenariul ontologic al morţii şi resurecţiei. Nu poţi accede la înviere fără experienţa agoniei, nu poţi fi liber fără asumarea suferinţei. Suferinţa rămâne, la rândul ei sterilă, dacă nu este expresia iubirii. Traumele personajelor dostoievskiene, pasiunea sfâşierii lăuntrice, survin în continuitatea unei asemenea metafizici a sacrificiului, plasându-se, de fapt, în poziţia existenţială a mucenicilor. Din acest motiv, suferinţa lor este, fără îndoială, una hristică. Vinovaţii lui Dostoievski îşi duc nu numai greutatea propriilor vini, ci şi crucea unei culpe universale a umanităţii. Căinţa, agonia şi mila îşi pot dobândi o semnificaţie supraindividuală abia în orizontul religiozităţii ruse. În acest orizont, umanitatea este percepută nu conjunctural, ci sub specia salvării. La Dostoievski, Transcendenţa înseamnă mântuire. La Cioran, Transcendenţa înseamnă absenţă. La Dostoievski, experienţa nimicului precede iluminarea mântuitoare, actul convertirii. La Cioran, experienţa nimicului este chiar experienţa Transcendenţei absente. Dacă pentru Cioran există vid, acesta este mai întâi în cer şi apoi pe pământ, localizarea lui fiind într-o topografie a Fiinţei mai întâi în transcendenţă şi apoi în imanenţă. Ideea unui loc vacant în cer, a unui vid cosmic va domina întreaga metafizică şi teologie a lui Deus Otiosus. În fapt, moartea lui Dumnezeu, clamată de Nietzsche, poate fi interpretată ca o retracţie a deităţii din lume, ca o ascundere şi ca un refuz al prezenţei lui în ceea ce Heidegger numea “noaptea timpului”. Numai în spaţiul lui Dumnezeu retras, abscons, este posibil nihilismul. Absconditatea Divinităţii este condiţia de posibilitate a nihilismului, este transcendentalul lui. Ceea ce colegul de generaţie a lui Cioran, Mircea Eliade numea desacralizare a lumii şi istoriei, pentru Cioran va constitui o radicală vacuizare a sensului. Interogaţia heideggeriană asupra sensului fiinţei este exprimată, la Cioran, printr-o stupefacţie metafizică absolută. Dacă la un Dostoievski Transcendenţa este unicul termen donator de sens, la Cioran el reprezintă, într-un sens privilegiat, absenţa sensului, fiindcă putem spune că acolo unde Fiinţa este absentă şi sensul este absent. Din acest motiv, la Cioran, tema soteriologiei va fi infinit mai puţin semnificativă şi prezentă decât la Dostoievski.

În lumea romanului dostoievskian există întotdeauna o antiteză sacră la orice revelare a adâncurilor. Întotdeauna modelul sfântului, prezent printr-un Zosima, un Tihon şi poate printr-un Alioşa, reprezintă contrapunctul ontologic al voluptăţii căderii, voluptate care stigmatizează psihologia personalelor dostoievskiene. Pentru Cioran însă, modelul sfinţeniei nu va constitui o alternativă soteriologică asumată, ci, mai degrabă, un motiv de rememorare a unei condiţii paradisiace pierdute. Sfântul, pentru Cioran, nu este cel care ne arată o finalitate eshatonică a mântuirii, ci mai degrabă, o remanenţă a cerului pierdut, un termen rătăcit din altă lume în universul nostru sublunar. Sfântul îi va trezi lui Cioran, într-o mai mare măsură, extaze muzicale şi de transfigurare a erosului decât sentimentul unei contraponderi la tensiunile existenţiale ale omului. Pentru Cioran, sfântul nu rezolvă nimic pentru cei care nu se plasează de la început în orizontul lui. Cu toate acestea, sfântul rămâne cea mai vie prezenţă a Transcendenţei în lume. Această Transcendenţă, prezentă totuşi prin câteva exemple privilegiate care ating sfinţenia, anticipează orizontul unui sfârşit al istoriei, pentru că această formă de temporalitate care este istoria rămâne, în sens ultim, incompatibilă cu logica sacrului. Sfântul este o prezenţă eshatologică anticipată, un anunţ pe care Eternitatea îl face timpului, vestindu-i sfârşitul. De aceea, problema sfinţeniei este direct sau mediat legată de problema profetismului. Indiferent că este vorba despre conceperea temporalităţii într-un regim ciclic sau într-un regim liniar, indiferent de faptul că viziunea profetică revelează o extincţie periodică a lumii sau una definitivă, profetismul este întotdeauna privilegiul aleşilor, al personajelor care posedă o dotaţie spirituală excepţională. Făcând abstracţie de profetismul vetero-testamentar, zoroastrismul, hinduismul şi chiar budhismul cunosc un angajament profetic în canoanele lor sacre. Vizionarismul profetic îşi găseşte o expresie sintetică în Apocalipsa după Ioan. Aceasta a exercitat o influenţă majoră asupra culturii occidentale. Viziunile celor patru cavaleri ai dezastrului au fost cele care au alimentat grafica unui Dürer, pictura unui Hyeronimus Bosch sau viziunile apocaliptice ale Capelei Sixtine. Dar, într-un sens mai apropiat de sursa istoriei evenimenţiale a Europei, ideea unei eshatologii a alimentat constant utopiile. Putem interpreta utopiile ca forme ale unei eshatologii deturnate intraistoric. Berdiaev recunoaşte chiar în marxism o formă mai elaborată a unei proiecţii imanentiste a eshatologiei creştine.

Dostoievski devine profetic în momentul în care îmbină halucinaţia cu luciditatea. Viziuni delirante trăite, totuşi, în stare de perfectă trezie se dovedesc a fi substanţa dimensiunii profetice dostoievskiene. În Demonii, Dostoievski anticipează, printr-un labirint de aluzii şi simboluri, dezastrul Rusiei după 1917. Fără îndoială însă, momentul de maximă deschidere profetică a lui Dostoievski este prezent în Fraţii Karamazov, în capitolul Marele Inchizitor. O viziune sumbră asupra istoriei răzbate din rândurile acestei imagini, în care Roma (prin braţul ei înarmat – Spania) pactizează cu infernul şi în care visul unei construcţii laice a societăţii sfârşeşte prin a fi umilit în faţa acestui cler infernal, pus să conducă destinele umanităţii. Problema libertăţii este, desigur, tema acestui capitol, în care principii metafizice extreme, divinitatea pe de-o parte, infernul pe de alta, se confruntă într-o dramă fără rezolvare şi fără orizont. Dostoievski este profetic, însă, mai cu seamă prin exactitatea previziunilor lui. Dacă un Marx susţinea că orânduirea preconizată de el va reuşi să se afirme în cele mai dezvoltate ţări ale modului de producţie burghez, Dostoievski presimţea, cu mult mai corect, faptul că Rusia va deveni purtătoarea dezastrului ce stătea să vină.

De la intuiţiile dostoievskiene va putea porni Cioran în colecţia de eseuri intitulate Istorie şi utopie. Văzând foarte pătrunzător modul în care eshatologia, deviată imanentist, poate genera utopii, ba poate chiar produce genul utopic, Cioran va identifica o veritabilă cheie de lectură a istoriei Rusiei prin lectura Apocalipsei. După Cioran, nici un imperiu din istoria planetei nu exprimă complet goana umanităţii către dezastru. Având prea mult spaţiu, Rusia pierde simţul măsurii şi implicit simţul limitei, ameninţând, după Cioran, să înghită planeta. Prin faptul că partea cea mai consistentă a profetismului cioranian este legată de Rusia şi de destinul ei istoric, ne determină să susţinem o anumită afinitate a acestui profetism cu viziunile dostoievskiene, iar această afinitate poartă sensul conştientizării unei crize a istoriei, care nu are valoare conjuncturală, ci constitutivă. Această percepţie a unui timp istoric care este constitutiv modelat de contradicţii fără soluţie va alimenta sensul speranţei transistorice a eshatologiei creştine. În orizontul acestei eshatologii, vor fi posibili atât Dostoievski, cât şi Cioran. Dacă Dostoievski putea întrevedea, în spatele grozăviilor halucinante care i se revelau, un sens ultim al iubirii, Cioran va vedea în aceste dezastre expresia absurdului istoriei şi, fără îndoială, ultimul cuvânt în problema teodiceii.

Dacă Cioran şi Dostoievski au acelaşi orizont metafizic, ei diferă prin modalitatea în care-l valorizează, prin sensul sau lipsa de sens care guvernează istoria umanităţii. În esenţă, Cioran devine reprezentantul unei apocalipse fără soteriologie, al unui sfârşit blocat în spaime şi întuneric.

Published in: on august 5, 2010 at 6:46 am  Comments (3)  
Tags: ,

KANT ŞI TEOLOGIA

„Două lucruri umplu sufletul cu mereu nouă şi crescândă admiraţie şi veneraţi, cu cât mai des şi mai stăruitor gândirea se ocupă cu ele: cerul înstelat deasupra mea şi legea morală din mine”

 

Immanuel Kant,

 Critica raţiunii practice

            Probabil că cea mai importantă contribuţie pe care a adus-o idealismul critic kantian este legată de conceptul transcendentalităţii. Medievalii desemnau prin transcendentalii acele noţiuni care erau dincolo de categorii, deci dincolo de predicamentele aristotelice: Existentia, Unum, Bonum, Verum. Prin aceste noţiuni erau desemnate atât atributele transcendenţei cât mai ales imaginea lor transcategorială în intelectul uman. În versiunea originară aşadar transcendentalul  era transcendent categorialului fiind totodată solidar cu Transcendentul însuşi. Mutaţia pe care o aduce Kant în interpretarea transcendentalului şi prin care el va configura semnificaţia modernă a conceptului va consta în disocierea transcendentalului de transcendent şi circumscrierea lui în perimetrul categorialului prin aceasta Kant inaugurează o distincţie decisivă pentru transcendentalitatea modernilor, dar care era de neformulat în aceşti termeni pentru medievali: dihotomia transcendent – transcendental. Definiţia paradigmatică pentru kantianism şi pentru modernitate a transcendentalului este aceea de condiţie de posibilitate a experienţei.

            Transcendentul este dimpotrivă ceea ce se află dincolo de câmpul experienţei posibile. De la bun început observăm că atât transcendentul cât şi transcendentalul sunt raportate la experienţă dar nu la experienţa dată ci la experienţa posibilă. Mai exact transcendentalul este condiţie de posibilitate a fenomenului. Conceptul de fenomen este însă prea complex în kantianism pentru a putea fi elucidat în acest studiu şi de aceea am utilizat o definiţie modificată prin care dihotomia transcendent – tarnscendental să poată fi raportată la un termen comun: experienţa. Reluând precizarea de mai sus conform căreia experienţa posibilă este cea care circumscrie câmpul de acţiune a transcendentalului precum şi frontiera dintre ceea ce este accesibil şi ceea ce este inaccesibil cunoaşterii vom mai spune că transcendentalul este o condiţie formală de posibilitate a experienţei, mai precis este forma oricărei experienţe posibile. De aceea transcendentalul nu poate fi dedus din experienţă el însuşi fiind limita experienţei, având în plus caracterele oricărei structuri a priori: universalitate şi necesitate. Prin natura apodictică dar şi prin aceea de limită Kant marchează o ruptură fundamentală faţă de empirismul englez dar şi faţă de dezvoltările nominaliste medievale care au precedat şi anticipat acest din urmă curent. Transcendentalul pentru Kant nu este reductibil la a apriori deşi îl presupune prin definiţie. Orice cunoaştere transcendentală este a priori dar nu orice cunoaştere a priori este transcendentală. Kant dă două exemple de ştiinţe care sunt a priori fără a fi transcendentale pentru ca apoi să indice disciplinele transcendentale care le conferă legitimitate. Geometria şi logica generală sunt ştiinţe a priori fără a fi transcendentale. Estetica transcendentală (doctrina transcendentală a spaţiului şi timpului deci a formelor a priori ale simţului extern şi simţului intern) şi logica transcendentală sunt discipline a priori care însă au şi un caracter metateoretic, ele nu numai că sunt ştiinţe independente de experienţă dar sunt şi forme de cunoaştere care legitimează posibilitatea ştiinţelor a priori. Deci numai ştiinţele transcendetale pot să fondeze ştiinţele a priori şi să confere legitimitate principiilor acestora. În acest fel estetica transcendentală legitimează geometria dar şi aritmetica (aceasta din urmă fiind pentru Kant întemeiată pe intuiţie, nu pe intelect) iar logica transcendentală legitimează logica formală. O altă distincţie şi mai importantă pe care Kant o face între logica transcendentală şi cea formală este dată de faptul că logica transcendentală conţine numai concepte pure în timp ce logica formală este indiferentă la natura conceptelor. În acest sens numai logica transcendentală are o valoare de principiu în delimitarea cunoaşterii umane. Transcendentalul este delimitat atât de empiric cât şi de simplul a priori, reprezentând un caz mai restrâns şi mai înalt al acestuia. În sfârşit transcendentalul este distins şi de transcendent aşa cum am văzut la început. Prin acestă triplă distincţie locul transcendentalului este definit într-un asemenea mod încât va putea admite ulterior şi o compartimentare internă. Deja cuprinsul criticii este o bună hartă a sistemului încât să ne indice articulaţiile interne ale transcendentalului. Ne vom opri asupra teoriei transcendentale a elementelor datorită faptului că metodologia transcendentală prezintă mai puţin interes pentru tema noastră. Teoria transcendentală a elementelor se divide în estetică şi logică transcendentală. Logica transcendentală se divide la rândul ei în analitică şi dialectică transcendentală. În sfârşit analitica transcendentală se divide în analitica conceptelor şi a principiilor. Dialectica transcendentală al cărei centru de greutate se află plasat în cartea a doua îşi va dezvălui articulaţiile tocmai prin tripla secţionare a aceste cărţi: Paralogismele raţiunii, Antinomia raţiunii  şi Idealul transcendental (Prototypon Transcendentale). Toată această organizarea poate fi decriptată dacă înţelegem care sunt facultăţile aflate în spatele fiecărei doctrină transcendentale. Astfel estetica transcendentală este doctrina transcendentală a intuiţiei, logica transcendentală este în prima ei parte, în Analitică, doctrina transcendentală a intelectului, iar în cea de a doua parte, în Dialectică, doctrina transcendentală a raţiunii. În cazul Esteticii trnscendentale şi a Analiticii transcedentale vom avea de-a face cu acele structuri formale care intră în constituirea fenomenului mai exact spaţiul şi timpul pentru intuiţie şi categoriile (conceptele pure) pentru intelect. De aceea conceptele intelectului vor fi constitutive pentru fenomen, conferind unitate diversului intuiţiei. Funcţia intelectului este aceea de a da unitate categorială diversului intuiţiei. Funcţia raţiunii ar fi aceea de a da unitate sistematică multiplicităţii conceptelor pure ale intelectului: raţiunea are faţă de categorii un rol unificator, analog celui pe care îl au categoriile faţă de diversul intuiţiei. Spunem analog, dar nu identic pentru că raţiunea are o proprietate singulară: conduce conceptele intelectului la limita necondiţionatului. Atât conceptul necondiţionatului care nu poate avea aplicare în experienţă cât şi faptul că raţiunea conferă o unitate sistematică conceptelor, nu fenomenelor determină ca raţiunea să furnizeze concepte regulative şi nu constitutive. Implicarea necondiţionatului în rolul regulativ al raţiunii singularizează raţiunea faţă de intelect şi introduce necesitatea de a susţine că între raţiune şi intelect pe de-o parte şi intelect şi intuiţie pe de altă parte, nu există un raport identic ci doar o analogie de raporturi. Revenind însă la structura de ansamblu a transcendentalului putem spune că Estetica, Analitica şi Dialectica transcendentală corespund acelor trei facultăţi menţionate: intuiţie, intelect, raţiune. Dintr-un alt punct de vedere, logica transcendentală poate fi înţeleasă ca reluând în termenii transcendentalităţii o trihotomie tradiţională pentru logica formală: concept, judecată, raţionament. Prima carte a Anliticii transcendentală, „Analitica Conceptelor” este de fapt doctrina transcendentală a conceptului, cea de a doua carte, Analitica principiilor este doctrina transcendentală a judecăţii, iar Dialectica transcendentală va fi doctrina transcendentală a raţionamentului.  Cartea a doua din Dialectică tratează tot dintr-un punct de vedere transcendental cele trei tipuri de silogism: Paralogismelor raţiunii le corespunde silogismul categoric,  antinomiilor  raţiunii le corespunde silogismul ipotetic şi idealului raţiunii îi corespunde silogismulul disjunctiv. Având această hartă a transcendentalului fie ea şi  sumar schiţată putem vedea cum a soluţionat Kant problema limitelor raţiunii şi mai ales problema aparenţei transcendentale care este de maximă importanţă pentru teologie şi metafizică. Prima propoziţie fundamntală degajată din Analitica transcendentală cu privire la limitele cunoaşterii este aceea care afirmă că toate categoriile nu au altă aplicare în afara experienţei posibile. Nu există aşadar decât o folosire empirică  a categoriilor şi nu una transcendentală a lor.

            În termenii facultăţilor intelectul se aplică totdeauna diversului intuiţiei unificându-l, şi în nici un caz ideilor raţiunii. Devierea categoriilor de la uzul lor empiric înspre necondiţionat generează aparenţa transcendentală prin care s-ar constitui cele trei iluzii ale raţiunii: paralogismele, antinomiile şi idealul raţiunii pure. Idealul raţiunii pure poate fi   considerat ca o aparenţă transcendentală abia din momentul în care îi postulăm existenţa necesară, abia din momentul în care el fundează argumentul ontologic. Pentru a înţelege acest lucru vom expune sumar treptele construcţiei argumentului ontologic la Kant: Kant începe prin distincţia dintre idee şi ideal. Dacă prin idee putem avea conceptul unei totalităţi, prin ideal avem conceptul unei totalităţi reprezentate in individuo fără ca acel individ să fie dat. Pentru a folosi chiar exemplu lui Kant, ideii de umanitate căreia îi corespunde extensiv omenirea, îi corespunde idealul de om perfect ca idee a umanităţii ipostaziată într-un individ ideal deci implicit fără realitate empirică. Acest individ ideal poate fi înţeles în orizontul eforturilor noastre asimptotice de atingere a perfecţiunii. Dar dacă umanitatea este pentru Kant o totalitate aleasă arbitrar pentru exemplificarea distincţiei idee – ideal, în schimb există o Totalitate cu adevărat privilegiată: materia predicatelor. Din această materie a predicatelor care este o totalitate potenţială a tuturor cuplurilor de predicate afirmative şi negative noi alegem succesiv diferite perechi pentru a vedea dacă ele corespund sau  nu unui lucru dat. În felul acesta noi obţinem o determinare completă a lucrului. Din această materie a predicatelor, atunci când este înţeleasă nu ca idee, ci când este ipostaziată in individuo, ia naştere Idealul transcendental ca sumă a tuturor realităţilor deci ca ens realissimum. Conform versiunii clasice a argumentului ontologic şi existenţa ar trebui să fie prinsă în acest summum de predicate. În această situaţie un asemenea Ideal transcendental care este conceptul transcendental de Dumnezeu ar trebui să aibă analitic în definiţia lui şi proprietatea existenţei. În acest fel Dumnezeu ar exista cu necesitate per definitionem. Conceptul de Dumnezeu ar fi unicul concept care şi-ar garanta apodictic existenţa. Critica lui Kant vizează tocmai această obţinere a existenţei din conceptul divinităţii pe cale analitică. Pentru Kant existenţa se adaugă sintetic conceptului de aceea ea nu este predicat real şi nu poate fi obţinută analitic din concept. Această adăugare face diferenţa dintre 100 de taleri reali şi 100 de taleri posibili. Cei 100 de taleri reali şi cei 100 de taleri posibili sunt identici în concept şi niciunii nici ceilalţi nu conţin existenţa în acesta. De aceea ea este numai adăugată conceptului, nu face parte din el. La fel ar fi după Kant şi cazul Idealului transcendental. Şi aici existenţa este introdusă fraudulos în definiţie în loc să se adauge sintetic conceptului definit. Mai tarziu Hegel face o critică devastatoare acestei analize kantiene. În primul rând autorul Fenomenologiei Spiritului remarcă faptul că Idealul raţiunii pure sau mai precis conceptul unei totalităţi a predicatelor, a unui infinit absolut prin chiar necondiţionarea sa este radical diferit de conceptul celor  100 de taleri. Într-adevăr numai pentru conceptele finite putem face, după Hegel, diferenţa dintre a fi  şi a nu fi real. În infinit acestă distincţie, pentru Hegel ,este suspendată odată cu posibilitatea contingenţei. Hegel îl acuză pe Kant că a aplicat Fiinţei pure un regim ontologic propriu numai fiinţei determinate, că a aplicat infinitului conceptele finitudinii. Dacă pentru Kant cunoaşterea are o frontieră având configuraţia unei insule, Hegel vede această insulă din spaţiu. De aceea pentru Kant logica transcendentală trasează frontiera cunoaşterii în timp ce pentru Hegel logica speculativă este totuna cu mistica. Prin aceasta se va face saltul de la idealismul transcendental la idealismul absolut. Pe de altă parte circumscrierea limitelor raţiunii pure speculative nu are pentru Kant nici semnificaţia unui ateism, nici a unui agnosticism şi nici a unui scepticism. Acestă delimitare a cunoaşterii speculative are ca scop degajarea terenului propriu Raţiunii pure practice. Abia ea ar da un fundament tuturor conceptelor credinţei: Dumnezeu, creaţia lumii şi nemurirea sufletului. Aceste concepte pentru Kant nu au valoare speculativă apodictică aşa cum dorea metafizica tradiţională, ci au o valoare absolută din punct de vedere moral. Pentru Kant există două tipuri de legi: ale naturii, date de categorii, deci de intelect, şi legi ale libertăţii, care nu ar mai avea un caracter inteligibil în termeni categoriali. Prin leagea morală survine după Kant lucrul în sine, de aceea legea morală este cea mai adâncă formă de cunoaştere la care niciodată raţiunea speculativă nu va puetea ajunge. Imperativele ei sunt imperative categorice. Sensul cel mai adânc de cunoaştere a Absolutului este modul în care acesta se revelează prin legea morală.

           LECTOR UNIV. DR. VASILE CHIRA

FACULTATEA DE TEOLOGIE „ANDREI ŞAGUNA”

SIBIU

Published in: on august 5, 2010 at 6:40 am  Lasă un comentariu  
Tags: , , ,

OROLOGIUL

« In principio erat verbum, et verbum erat apud Deum, et Deus erat verbum.Hoc erat in principio apud Deum.Omnia per ipsum facta sunt : et sine ipse factum est nihil, quod factum est, in ipso vita erat, et vita erat lux hominum : et lux in tenebris lucet, et tenebrae eam non comprehenderunt »

Evangelium secundum Ioannem:1,1-6

Ad maiorem

Dei gloriam

CAPITOLUL I

CRONOPATIA

Până în urmă cu câteva luni, viaţa locuitorilor din Leidenstadt, departe de a fi prosperă, era totuşi mulţumitoare. Oamenii îşi făceau cu sfinţenie datoria, iar edilii, aleşi pe criterii cât se poate de democratice, erau de asemenea devotaţi muncii lor, organizând în aşa fel lucrurile, încât să asigure oraşului o minimă independenţă economică. Universitatea cu cele peste douăzeci de facultăţi, teatrele (vreo patru la număr), muzeele care adăposteau antichităţi, picturi şi alte obiecte inestimabile, câteva parcuri naturale, grădina zoologică, cea botanică, metroul, portul, litoralul cu cele unsprezece staţiuni, spitalele universitare unde lucrau chirurgi iluştri, academii şi unităţi militare cu tradiţie, catedrala şi cele 12 biserici, în majoritate vechi, aparţinând diverselor confesiuni, trei biblioteci orăşeneşti, câmpul de sonde, pădurile de conifere, munţii din apropiere cu mine şi cariere de marmură, cimitirul imens dotat cu fabrică de sicrie şi servicii funebre moderne, cele două stadioane, fabricile de sticlă, de mobilă, de utilaj greu, de textile, livezile de cireşi şi castani, o industrie alimentară bine coordonată, azile de bătrâni, un sistem financiar propriu, băncile impozante, societăţile culturale şi de caritate sunt doar câteva din instituţiile şi obiectivele ce asigurau un trai decent celor peste un milion de locuitori ai oraşului. Cu toate acestea, aşa cum anunţam la începutul acestor rânduri, imediat după ce primele semne ale primăverii se lăsară percepute, un ochi hiperatent ar fi sesizat o undă de tristeţe, o anxietate indefinită ce se instala, insidios, pe chipurile localnicilor. Această atmosferă de amurg fu imprimată, în chip ciudat, dar la fel de vizibil, şi pe feţele clădirilor, mai ales după-amiaza când soarele se ascundea îndărătul unor tei înalţi, lăsându-şi umbrele cenuşii pe zidurile din centrul medieval.

În dimineaţa zilei de 17 martie a anului curent, pe prima pagină a cotidianului local VOX PUBLICA putea fi citită o relatare  stranie, de fapt  cu totul  neverosimilă care, cu toate că nu era singura nenorocire ce se abătuse în ultimul timp asupra oraşului, fu în măsură să inducă o stare de indispoziţie şi derută nu numai oamenilor de rând, ci chiar şi elitei ştiinţifice din oraş: ,,Doamna Damaris Sorge în vârstă de 28 de ani, lector la catedra de Limbi clasice a facultăţii de litere, doctor în filologie clasică a Universităţii din Leidenstadt, a fost înregistrată cu stare de graviditate, în urmă cu aproximativ 8 luni, la cabinetul medicului de familie Dr. Klein din cartierul Vogelsplatz, str. Galileo Galilei nr. 40. Pe măsură ce sarcina avansa – consemna amintitul cotidian – mama acuza dureri intermitente, însoţite de o accelerare anormală a ritmului cardiac, precum şi o stare generală alterată, astfel încât în luna a patra, sfătuită de soţul ei şi de către părinţi, se prezentă la medicul de familie care, observându-i proporţiile pântecelui, uşor exagerate pentru acea perioadă, o trimisese pentru un consult la clinica de ginecologie. În urma unor investigaţii radiologice şi de laborator, specialistul a constatat atipia acestei sarcini, subliniind existenţa unor caractere supradezvoltate ale fătului în raport cu momentul sarcinii. Cazul a fost repede uitat în rândul medicilor, iar mama, în ciuda unor dureri vecine cu moartea, a dimensiunilor gigantice pe care i le luase burta, dar şi de teama unui avort medical la care, probabil, ar fi fost obligată să se supună, a refuzat pur şi simplu  să se prezinte la acele uzuale controale periodice.

În seara zilei de 15 martie ora 1800 a acestui an, doamna Damaris Sorge a fost internată de urgenţă la secţia de maternitate a spitalului  central. Când o văzu, medicul de gardă rămăsese literalmente siderat. Epiderma de pe burta gravidei se dilatase în aşa măsură încât devenise aproape transparentă. În câteva momente sosi profesorul, care, după ce-i făcuse în grabă un ecograf, ceru numaidecât pregătirea sălii de naştere pentru operaţia cezariană. Femeia fiind anesteziată, profesorul Dr. Johannes Keller a scos din ea un ,,copil” bătrân, în vârstă de peste 70 de ani (sic), cu barbă şi plete albe, care, la numai câteva momente după naştere, a început să recite în limba greacă veche fragmente din Iliada lui Homer.

Vom reveni în curând cu alte amănunte

Reinhard    Steinbauer”

Sub semnătura gazetarului puteau fi văzute fotografia mamei şi a nounăscutului, pe ale căror chipuri nu se putea citi decât tristeţe amestecată cu ură (în cazul mamei), mirare, spaimă şi resemnare (în cazul copilului).

Într-adevăr, evenimentul se petrecu aşa cum relatase cotidianul VOX PUBLICA, cu rezerva că jurnalistul, neasistând la naştere, nu reuşise (poate nici măcar nu şi-a propus) să redea ineditul şi grotescul nud al situaţiei. Profesorul Dr. Johannes Keller realiză, în urma scurtelor sale examinări clinice şi radiologice, monstruozitatea acestui caz unic în cariera sa de medic care număra aproape 30 de ani, însă încercă să-şi păstreze calmul pentru a menaja psihologic echipa. Acest lucru nu îl împiedică să-şi caute în vestiar aparatul de fotografiat şi să ia câteva imagini cu burta inimaginabil de mare a pacientei pe care, ca om de ştiinţă, le va folosi cu siguranţă într-un posibil tratat de patologie. Rugă apoi pe unul din medicii mai tineri să repete acest lucru şi în unele faze ale operaţiei, însă numai atunci când el, profesorul, îi va face semn. Când împlântă bisturiul în peretele uterin, un val de fiori îi săgetă spatele, iar pe frunte şi în dreptul tâmplelor îi apăruseră câteva boabe de transpiraţie rece. Pe măsură ce cavitatea se deschidea, se profilau formele grave şi aberante ale celui ce petrecuse o întreagă viaţă în subterana amniotică. Simţind mâna ocrotitoare a profesorului care se chinuia să-l elibereze, fătul îşi mişca energic mâinile şi picioarele şi, de bucurie, scoase câteva sunete înecate. Se auzi chiar un râs scurt cu timbru de bas.

– Fiţi tari, doar nu e altceva decât un accident genetic, poate un atavism… se adresă la un moment dat profesorul, cu voce stinsă, echipei.

După ce chibzui bine poziţia şi efectuă operaţiile necesare, mâinile tremurânde ale profesorului ridicară ca pe un trofeu noul născut care nu era altceva decât un moşneag în miniatură, cu mâini şi picioare scurte, cu ochii închişi, cu faţa palidă, trasă, brăzdată de riduri, cu plete cenuşii şi  barbă albă lungă încâlcite pe după cordonul ombilical, năclăite de sânge şi lichid amniotic. Sub braţe, pe piept şi în zona pubiană avea o pilozitate sură, bogată, iar pe mâini şi pe picioare, unde pielea părea mai tăbăcită, brăzdată de cute, avea fire de păr negre, rare, printre care se vedeau, mai ales pe antebraţe şi pe gambe, vene proeminente de un albastru închis, întretăiate asemeni unor şerpi minusculi. Scrotul maroniu, rigid, voluminos, cu pielea încreţită, mai lăsat într-o parte decât în cealaltă, deşi normal la un septuagenar, părea să fie într-o vădită disproporţie cu restul corpului. Glandul, de mărime mijlocie, cu extremitatea uşor inflamată, ascundea, cu siguranţă, o fimoză cu depozite de secreţie fetidă. La vederea acestei făpturi, o asistentă fu nevoită să abandoneze sala din cauza unui acces de vomă. Ceilalţi membri rămăseseră înmărmuriţi, cu noduri în gât, făcând eforturi să-şi mute privirea pe albul odihnitor al pereţilor.

– E o anomalie congenitală, repetă profesorul încurcat, încercând să umanizeze atmosfera.

Asistenta şefă, o femeie robustă şi echilibrată, luă o bucată de pânză albă, sterilă, ceva mai mică decât un cearşaf, şi înfăşură cu sânge rece micul monstru care, puţin mai târziu, după ce se văzuse spălat şi curăţat, cu barba şi părul pieptănate, începu să-şi deschidă treptat pleoapele, să-şi frece palmele şi, spre stupoarea celor prezenţi, articulă câteva cuvinte într-o limbă greu de recunoscut. Profesorul ordonă asistentelor să pregătească patul în camera de gardă şi să pună acolo provizoriu noul născut. O infirmieră fu trimisă îndată după un maieu, un chilot şi o pijama, căci era din cale afară de ridicol să vezi un bătrân cu scutece. În câteva clipe fusese instalată, lângă pat, aparatura medicală necesară administrării primelor perfuzii, deoarece ,,bebeluşul”, crescând asemenea unui cartof la întuneric, chiar dacă avea o greutate ireal de mare pentru un nou-născut, era totuşi anemic şi subnutrit. Pe măsură ce timpul trecea, spiritele se liniştiră şi cadrele spitalului se obişnuiseră cu această situaţie pe care o calificau ca pe ceva la limita dintre tragic şi comic. Ce-i drept, privindu-l atent, vedeai în ochii lui stranii şi trişti absurditatea şi ridicolul cătuşelor aurite ale verbului a fi.

După o vreme, mama se trezi, într-o rezervă a spitalului, ca dintr-un coşmar, pipăindu-şi uimită burta şi căutând disperată în jur copilul despre care, din analizele anterioare, aflase că este de parte bărbătească. Ochii ei întâlniră ca prin ceaţă, chipurile amabile a doi bărbaţi îmbrăcaţi în alb care stăteau calmi pe două fotolii, de o parte şi de alta a patului.

– Unde mi-e copilul? întrebă mama cu o voce nesigură, răguşită după atâtea ore de pauză vocală.

– Într-un salon cu ceilalţi nou-născuţi, răspunse unul din cei doi bărbaţi care nu era altul decât anestezistul.

– E sănătos, zâmbăreţ şi foarte inteligent, adăugă celălalt bărbat (psihologul clinicii), însă va trebui să aveţi puţină răbdare pentru că fiul d-voastră are nevoie de unele îngrijiri de scurtă durată, care au fost determinate în parte, aşa cum ştiţi şi dumneavoastră, de o sarcină, să-i spunem, mai dificilă.

Anestezistul ieşi, lăsând lăuza pentru câteva momente în compania liniştitoare a psihologului. Soţul doamnei Damaris fu oprit de conducerea spitalului să-şi vadă deocamdată fiul. Între timp, profesorul trimisese probe biologice  de la mamă şi nounăscut la Institutul de Genetică şi la cel de Gerontologie, în scopul găsirii  unei explicaţii raţionale a acestui fenomen fără precedent. Discuţiile despre naşterea fantomă continuaseră în spital până către ziuă. Personalul medical, dar şi cel paramedical, în frunte cu portarul se adunară în grupuri, în saloane, pe coridoare sau chiar în camera de gardă, exprimându-şi mirarea, indignarea sau frica faţă de cele întâmplate. Vestea ajunsese, inevitabil, şi la celelalte paciente internate, mame sau viitoare mame, căci se auzeau şuşoteli în saloane, iar, de la câteva uşi, lăuzele neîndrăznind să iasă, îşi scoteau capetele şi priveau animaţia de pe coridoare.

– Intraţi vă rog, se auzi vocea baritonală şi autoritară a profesorului care, deşi surmenat, se hotărî să rămână până dimineaţă, pentru a ţine o scurtă şedinţă cu cadrele care vor intra în schimbul de zi.

Extenuată din cauza operaţiei, Doamna Damaris Sorge, după aproape două ore de consiliere adormi, iar psihologul plecă, urmând să-şi reia şedinţele abia în jurul prânzului, când aproximă că pacienta se va trezi. Mai rămăseseră doar 10 minute până la ora opt dimineaţa. Profesorul servi vreo trei cafele şi fumă câteva ţigări, lucru care îl ajută să-şi recapete prospeţimea şi verva. Lăsă ,,bătrânul” în seama unei asistente maternale şi convocă angajaţii la el în birou pentru câteva dispoziţii şi clarificări vis-a-vis de ,,straniul accident genetic,” cum îl califică după ce analiză minuţios trăsăturile fizice ale copilului intrat prematur în ghearele senectuţii.

– Ceasul meu arată opt şi un sfert, se grăbi profesorul să anunţe şi, după ce aruncă o privire în jur, întrebă pe un ton uşor iritat: Unde este şeful de secţie, doctorul Neuerer?, dar laboranta, domnişoara Elisabeth Hering?

Urmă o scurtă tăcere.

– Trebuie să sosească, domnule profesor, îndrăzni o asistentă mai în vârstă, ţinându-şi mâna la gură pentru a împiedica un căscat pe care-l simţea iminent. Iertaţi-mă, domnule profesor, dar pe ceasul meu e abia şapte şi două zeci şi cinci de minute, continuă asistenta cu glas mai scăzut.

– Se poate, deşi, mă rog, eu am încredere în ceasul meu, până acum nu m-a dezamăgit. În sfârşit… mai aşteptăm, spuse profesorul ca pentru sine. Apoi rugă pe asistenta şefă să-i mai prepare o cafea. În acel moment, intră asistenta maternală să-l anunţe pe profesor că ,,domnul nou născut” se ridicase într-un cot şi, după ce o rugă să-l deconecteze de la dispozitivul prin care era hrănit, începu să vorbească repede, într-o limbă pe care nu o mai auzise până atunci. Năvăliră cu toţii în camera de gardă. Ascultându-l câteva clipe, profesorul, care studiase la şcoala secundară limba elină, îi lămuri că pacientul recită fragmente întregi, în original, din Iliada. Cei de faţă reuşiră să angajeze un dialog cât de cât coerent cu pacientul care, îmbrăcat în pijamaua de culoare închisă adusă de infirmieră, părea un oaspete venit din alte lumi, pentru a anunţa o pedeapsă divină. O infirmieră mai evlavioasă, imediat după operaţie, îi sugeră profesorului să cheme un preot.

Asistenta mai în vârstă îl anunţă discret pe profesor că ceasul ei se apropie de ora 800. Profesorul mulţumi şi, bătând repede din palme, îi chemă din nou în biroul său unde avea să le comunice o serie de măsuri şi reguli, de ordin interior şi nu numai, pe care trebuie să le respecte până la externarea mamei şi nounăscutului bătrân. Clarifică, de asemenea, atitudinea pe care trebuie să o aibă faţă de jurnaliştii din presa scrisă şi televiziune, în eventualitatea că aceştia vor asalta spitalul.

– Este interzisă furnizarea oricăror informaţii referitoare la acest caz până când vom încheia consilierea părinţilor (în special a mamei) şi, evident, până când ,,bătrânul” se va reface în totalitate pentru a-l putea restitui familiei, accentuă cu o oarecare gravitate profesorul.

Se făcu ora nouă fără zece minute. În acel moment, şeful de secţie, doctorul Neuerer, bătu la uşa cabinetului, iar după el, la câteva minute, intră şi  laboranta Elisabeth Hering.

– Care-i motivul întârzierii? îi întrebă profesorul cu o voce tremurândă, abia stăpânindu-şi iritarea.

– Scuzele mele, domnule profesor, dar am ajuns la ora la care mă prezint de regulă la spital. E abia opt fără nouă minute. Îmi rezerv, de obicei, cele câteva momente până la opt fix pentru a-mi pune halatul şi stetoscopul,  se explică doctorul Neuerer.

– Dar dumneata, domnişoară Hering? Te pomeneşti că şi ceasul dumitale a întârziat, spuse profesorul apăsat, privind-o drept în ochi.

– Am întârziat doar câteva momente, domnule profesor, vă rog să primiţi scuzele mele, vă promit că nu se va mai întâmpla şi apoi, să fiu sinceră, şi întârzierea mea se datorează aceleaşi cauze: constat abia acum că ceasul meu arată o oră diferită faţă de ceasurile dumneavoastră.

– Încetaţi odată, pentru Dumnezeu, strigă profesorul lovind cu palma în birou. Chiar dacă ceasurile unora dintre noi ar indica ore diferite din cauza unor presupuse defecţiuni, avem ceasul biologic, avem soarele. Ce se întâmplă cu d-voastră, domnilor? Chiar acum când trebuie să facem faţă unor momente unice în viaţa spitalului vă treziţi că vi s-au defectat ceasurile? Aruncaţi-le şi cumpăraţi-vă clepsidre, ceasuri cu cuc, dar nu vă bateţi joc de sănătatea şi banii pacienţilor!

După această scenă, angajaţii spitalului ieşiră unul câte unul din cabinet, reluându-şi fiecare obligaţiile. Rămăseseră la urmă doar cei doi întârziaţi care ascultau înlemniţi relatările unor colegi despre acest caz insolit.

Profesorul reveni şi el în camera de gardă însă, după ce dădu câteva dispoziţii, în particular, şefului de secţie, se spălă insistent pe mâini, se schimbă şi părăsi spitalul.

Doamna Damaris Sorge se trezi într-un târziu dintr-un coşmar, transpirată, cu o privire tulbure şi strigă cât o ţinu gura, apăsând cu o mână pansamentele care-i acopereau zona operată:

–         Unde mi-e copilul, mi-aţi omorât copilul!

De îndată ce o auziră infirmierele, căci ecoul străbătu toate holurile spitalului, anunţară pe doctorul Neuerer şi în câteva momente, împreună cu psihologul însoţit de o femeie, psihiatru şi psihoterapeut cu o bogată experienţă în domeniu, convocată special pentru acest caz de la Clinica de Psihiatrie, deschise uşa doamnei Damaris Sorge. Urmară ceasuri întregi de discuţii, argumente, teste, întrebări, resemnări, izbucniri isterice, incursiuni psihanalitice, momente de euforie, confesiuni reciproce, căderi abisale, deconstrucţii cognitive, desensibilizări, expunere la situaţie în plan imaginativ, jocuri de rol sau căutarea unor soluţii în comun. Prin toate acestea, psihologul, doctorul şi psihiatrul (uneori intrau la pacientă pe rând) încercau să-i strecoare măcar o parte din realitate care era, trebuie să recunoaştem, mai mult decât disperată. La sfârşitul zilei (făcură doar o pauză de două ore pentru servirea mesei de prânz) ajunseseră la un compromis: femeia fu de acord ca a doua zi să aibă loc o întâlnire comună între cei doi soţi şi psihoterapeuţi, urmând ca peste încă o zi să-şi vadă, în sfârşit, copilul.

Soţul doamnei Damaris Sorge, domnul Andreas Sorge, un bărbat brunet, înalt, cu o înfăţişare agreabilă, calm şi distins, după ce află de la profesor că naşterea a decurs în condiţii relativ bune şi că mama, dar mai ales copilul, au nevoie de unele îngrijiri medicale de recuperare, mulţumi doctorilor, salută respectuos şi plecă. La ieşirea din spital opri un taxi care-l duse până în faţa locuinţei din strada Schumann nr. 57. Deschise apartamentul şi intră pe rând în fiecare încăpere să se familiarizeze probabil cu singurătatea, căci de când se căsătorise nu-şi amintea să fi rămas vreodată singur peste noapte. Îşi prepară un ceai de tei şi, după ce-l sorbi, potrivi ceasul deşteptător pentru dimineaţă la ora şapte. Adormi greu, se gândi la Damaris şi la noua lui calitate de tată, motive suficiente pentru a-i trezi stări sufleteşti de care el însuşi se miră.

După mai puţin de trei ore de somn, sunetul sacadat şi strident al ceasornicului îi fragmentase un vis ciudat din care nu-şi mai amintea decât vagi secvenţe. Văzuse, de pildă, într-un magazin alimentar, o femeie împingând un cărucior în care erau aruncate anapoda câteva pungi cu degete de om congelate, unele mai lungi, retezate la baza palmei, altele mai scurte (doar ultima falangă), toate având, în schimb, unghiile tăiate uniform. La un moment dat, Damaris, purtând rochie de mireasă, se aruncă în gol de pe clădirea spitalului. În mijlocul unui deşert văzuse apoi douăsprezece cranii de om, aranjate într-un cerc cu o rază de câţiva metri, dispuse asemenea numerelor de pe cadranul unui ceas. În interiorul cercului, un pitic spân, îmbrăcat în frac, ţinea în mână un ciocan de lemn cu care, alergând dintr-o parte în alta, lovea cu putere craniul ce corespundea orei exacte. De centrul ceasului evita, ce-i drept, să se apropie. Cele două ace erau legate unul de altul cu un lanţ de fier de care atârna un lacăt imens. În pauzele dintre o oră şi alta îşi dădea jos fracul şi făcea exerciţii de gimnastică la cele două ace ferecate care-i ajungeau până în dreptul gâtului. De se întâmpla să cadă, se amuza singur, bătându-se pe burtă de râs. Uneori piticul se ţinea de bufonerii încât uita să aplice la fiecare oră lovitura. Altădată se grăbea, dar de regulă întârzia cu câteva minute, intenţionat, să bată-n craniu.

Andreas se ridică buimac şi formă speriat numărul de telefon al spitalului. Din fericire, medicul de gardă îi dădu o veste bună: azi după ora 1600, este aşteptat de soţie, iar mâine, în jurul aceleiaşi ore, îşi vor putea vedea împreună copilul. După scuzele de rigoare pentru aceste trenante privaţii, medicul îi ură o zi liniştită.

Andreas Sorge, mai în vârstă cu opt ani decât soţia sa, era angajat ca ofiţer activ la o unitate militară de jandarmi. Cu toate că în tinereţe făcuse şi studii juridice, se simţea mai mult atras de viaţa cazonă. Prin natura profesiei, era un om activ, destul de echilibrat, inventiv, ordonat, dispus să caute soluţii la cele mai inextricabile situaţii pe care i le oferea destinul. Cu toate că era mulţumit de evoluţia favorabilă a evenimentelor de la spital, stranietatea viselor şi ritmicitatea cu care îi asaltau memoria erau încă în măsură să-i stingherească liniştea. Îşi propusese totuşi să ia lucrurile în mod sistematic şi să lupte, deşi îi erau bine cunoscute iraţionalitatea şi perfidia mecanismelor obsesive. Intră aproape inconştient în camera lui Damaris. Pe birou zări albumul cu fotografii de la nunta lor, lăsat acolo de soţie, care, pentru a ignora deformaţiile corporale neobişnuite pricinuite de sarcină, se replia în trecut, privindu-şi silueta şi farmecul din ziua nunţii. Cu toate că se grăbea, nu se putu abţine să nu-l deschidă. În timp ce o admiră îmbrăcată în mireasă, îi reveni visul. Refuză să privească şi celelalte  fotografii. Aroma cafelei pe care o lăsă în bucătărie să se răcească o asocia cu aroma fumului de tutun. Acest lucru îl obligă să-şi aprindă o ţigară. Toaleta de dimineaţă, din care nu lipseau bărbieritul şi duşul, duraseră astăzi mai puţin, căci renunţă la unele abluţiuni şi tabieturi, dar mai ales la ariile pe care le fredona în alte dimineţi în timp ce-şi lua duşul sau îşi săpunea barba. Aruncă o privire la ceas. Mai rămăseseră doar 3 minute până la opt fără un sfert, oră la care, de regulă, pleca dimineaţa. Îşi puse uniforma şi ieşi. Pe drum se gândi că i-ar fi putut solicita comandantului o învoire, cel puţin pentru astăzi, căci nu mai ceruse aşa ceva de foarte mult timp şi apoi evenimentul care se ivise era un motiv suficient de serios ca să fie luat în seamă. De altfel, comandantul nu era cu totul străin de situaţie fiindca, în urmă cu câteva săptămâni, luaseră împreună masa de prânz la popota unităţii şi, pentru a-şi justifica proasta dispoziţie, îi vorbise superiorului său despre momentele dificile prin care trece soţia sa din cauza acestei sarcini atipice. Ba chiar îşi aminti de faptul că şeful îi recomandase un ginecolog de la spitalul militar, pe care Damaris îl refuzase pe motiv că medicii militari sunt mai duri şi mai posaci decât cei civili.

– E mai bine aşa, îşi spuse Andreas, felicitându-se în gând pentru că alesese să meargă la serviciu. O să am cu siguranţă nevoie de o astfel de învoire cu alte ocazii, poate chiar la botez.

Mai avea câteva zeci de metri până la Unitate când observă pe trotuarul opus o grupă de soldaţi plecând în misiune în oraş.

– Incredibil, tresări Andreas, examinându-şi ceasul care indică doar ora 8 fără 4 minute. Ceva nu e în regulă, soldaţii pleacă abia în jurul orei 830, se gândi el, grăbind pasul. Răspunse anemic la salut militarului de la poartă, rugându-l să-i spună ora exactă.

– Opt şi treizeci şi trei de minute, primi pe dată răspunsul. Tocmai se terminase raportul de dimineaţă la care era obligat şi el să participe.

Ofiţerii se împrăştiaseră deja cu grupele de soldaţi, fiecare la locul unde primise ordin, iar cei ce lucrau la birouri – cum era şi cazul lui Andreas – îşi luaseră deja în primire sarcinile. Încercă să ocolească primul pavilion şi să intre direct în scară unde se afla biroul lui când, deodată, pe aleea vecină, se ivi comandantul împreună cu medicul unităţii.

– Bună dimineaţa, domnule comandant, strigă Andreas încurcat, când şeful ajunsese în dreptul său.

– Ce s-a întâmplat astăzi cu voi, domnilor ofiţeri, îi răspunse comandantul pe un ton iritat, parcă aţi veni de la război, toţi pe rând. Să mă aştepţi peste cinci minute la birou, împreună cu cei trei colegi ai dumitale, care au lipsit de la programul de dimineaţă, încheie comandantul fără să se oprească din mers.

Andreas îşi scoase o ţigară şi se îndreptă spre locul special pentru fumat din faţa clădirii centrale.

– E aproape ridicol să invoc drept motiv de scuză faptul că mi-a întârziat ceasul. Aceasta e o chestiune personală, se gândi Andreas scuturându-şi ţigara, când fu salutat de un coleg care lucra pe acelaşi palier cu el şi care întârziase 15 minute tot din cauza ceasului, după cum îi spuse mai târziu lui Andreas. Urcară amândoi scările spre biroul comandantului unde mai găsiră pe bucătarul şef al Unităţii, care în loc să fie la cantină la ora 4 ca să pună ceaiul la fiert, s-a prezentat la ora 6, şi o doamnă, muncitoare civilă, care întârziase şi ea peste o oră.

Întâlnirea cu comandantul a decurs, cel puţin la final, în termeni amiabili, căci Andreas Sorge îi explică în amănunt situaţia.

La birou timpul trecea greu. Ofiţerii făceau glume pe seama întârziaţilor, însă Andreas părea absent. Un coleg de birou intră cu un teanc de ziare, pe care i le înmânase pe coridor soldatul ce împărţea presa.

– Auzi, domnule, ce pretenţie, ce răzvrătire, se miră colegul roşcat care intră cu teancul de ziare şi pe care apucase deja să le răsfoiască.

Andreas tocmai încheiase discuţia telefonică cu spitalul de unde nu aflase nimic nou, cu excepţia câtorva complimente pe care profesorul i le adresase în legătură cu hiperinteligenţa copilului. Nu-şi putea imagina, totuşi, ce probe ar putea să-ţi ofere un copil de numai două zile ca să-i determini gradul de inteligenţă. Probabil după ochi, după felul în care plânge, după mişcări sau după râs, deşi nu-şi aminti să fi văzut un copil râzând aşa devreme.

– E plină lumea de ciudăţenii, reluă ofiţerul roşcat, continuând să învârtă ziarele pe toate feţele. Auzi, domnule, cică un deţinut condamnat pentru omor, pretinde că trebuie să se elibereze peste o săptămână cu toate că mai are de executat 3 ani de detenţie. Interesant, individul declară că el şi-a numărat orele şi zilele anilor de pedeapsă şi că  în data de 2 aprilie ora 800 dimineaţa, anul curent, se împlinesc cei 10 ani. În ciuda tuturor evidenţelor, omul spune că are dreptate şi că va da pe comandantul închisorii în judecată pentru abuz, pretenţia lui fiind de altfel confirmată şi de către un funcţionar al închisorii care se ocupă cu evidenţa deţinuţilor.

Alta, şi mai ciudată, vă rog să fiţi o clipă atenţi, îi îndemnă impresionat ofiţerul roşcat. Un tip divorţează de soţie pe motiv că aceasta a intrat în menopauză la 23 de ani şi la numai doi ani de viaţă conjugală. Intervievat, doctorul afirmă că acesta este al patrulea caz de menopauză precoce sub 26  de ani cu care s-a confruntat în ultimele luni. Trei din cele 5 paciente prezentau unele semne de îmbătrânire: riduri, încărunţirea părului, semne de degenerare cardio-vasculară şi alte procese involutive specifice vârstei a treia. Cauzele sunt deocamdată necunoscute.

Colegii de birou nu acordară prea multă atenţie acestor ştiri, aşa cum probabil se aştepta cel ce le relatase, dimpotrivă, după câteva comentarii seci, fură repede uitate aşa cum se întâmplă, de obicei, cu orice fapt divers minor. Ofiţerii se puseră serios pe treabă, căutau prin dosare, dădeau telefoane, semnau sau redactau diferite acte. Acum timpul se scurgea normal încât nici măcar Andreas nu-i simţea povara. La un moment dat, ofiţerul de serviciu îi anunţă că, din ordinul comandantului, toate cadrele sunt chemate de urgenţă în sala de şedinţe. Atmosfera se încordă când şeful le adusese la cunoştinţă motivul convocării.

-În urmă cu o jumătate de oră, spuse comandantul silindu-se să-şi ascundă emoţiile, a avut loc un grav accident feroviar la numai douăzeci şi cinci de kilometri de oraş. S-a ciocnit frontal un tren de călători cu un altul care transporta marfă. Accidentul  s-a produs din cauza unei mici nesincronizări între şefii celor două staţii care fiind imediat arestaţi au invocat acelaşi motiv: proasta funcţionare a ceasurilor. Se pare că au găsit până la această oră peste 30 de morţi şi câteva zeci de răniţi. Primarul general m-a rugat să-i trimit o companie de jandarmi pentru menţinerea ordinii şi asigurarea pazei în zonă. Nu avem timp de pierdut. Eu plec chiar în acest moment. Comanda misiunii va fi preluată de comandantul adjunct. Aveţi 20 de minute pentru scoaterea armamentului şi dotarea oamenilor cu toate cele necesare intervenţiei. Porniţi girofarurile şi deplasaţi-vă cu toată viteza la locul accidentului. Accesibil din autostrada C3, Km 42. Executarea!

***

În jurul orei 15, Andreas ajunse acasă. Avusese într-un fel noroc cu întârzierea de azi dimineaţă, cu această ocazie  spunându-i comandantului de vizita pe care trebuie să o facă în această după masă la spital. Când îi aminti, acesta îl învoi numaidecât, mulţumit de faptul că Andreas luase parte la misiune. Cu toate că ofiţerii din sectorul unde lucra el nu erau obligaţi să participe la astfel de acţiuni, făcu acest lucru din solidaritate cu colegii de la comandă, dar şi pentru că simţea o acută nevoie de reabilitare în ochii comandantului.

De îndată ce se văzuse în locuinţa lui, se dezbrăcă şi intră în baie. Se trezi la un moment dat că-şi săpunea mâinile vreme de câteva minute ca şi cum s-ar fi spălat de tot sângele, de toate ţipetele de durere, de zgomotul fierăstraielor cu care echipele de descarcerare tăiau fiarele contorsionate ale vagoanelor răsturnate pentru a scoate geamantane, cadavre şi oameni desfiguraţi. Era aproape ameţit din cauza foamei. Deschise frigiderul unde zări pe o farfurie de plastic câteva felii de şuncă a căror culoare semănă leit cu cea a cărnii vii de care tocmai se despărţise. Îl închise la loc şi-şi aprinse o ţigară. Îşi aminti din nou de Damaris, de copil şi pentru un moment îşi pierdu încrederea în asigurările medicilor.

– Ce motiv o fi având să-mi interzică atâta vreme vizita? E revoltător, îi dau în judecată, îşi spuse Andreas în timp ce apăsa nervos filtrul ţigării în scrumieră. Se trânti pe pat, mort de oboseală şi rămăsese o vreme aşa cu braţele încrucişate şi cu privirea ţintită în tavan.

La spital, profesorul Johannes Keller luă toate măsurile pentru a înlătura cât mai mult cu putinţă imaginea de spectru a copilului care urma să fie în curând văzut de părinţi. Sună la o frizerie şi conveni cu frizerul şef să se deplaseze la spital pentru a tunde şi bărbieri un pacient. Promisese frizerului, pe lângă un bacşiş consistent, şi plata taximetrului dus-întors. Acest serviciu fusese programat astăzi după orele 16. Comandase, de asemenea, copilului o pijama de mătase, nouă, de culoare galben deschis şi papuci de casă roşii pentru a crea omuleţului o alură cât mai ştrengărească. Doamna Damaris Sorge îşi pierdu-se aproape cu desăvârşire răbdarea. Şedinţele de consiliere psihologică şi psihoterapie au continuat şi astăzi până în jurul prânzului. Cei doi psihoterapeuţi, unul specialist în hipnoză şi psihoterapie cognitiv-comportamentală, iar doamna, doctor în psihiatrie, conferenţiar la Facultatea de Medicină, psihanalistă, dar cu deschidere şi spre metodele psihoterapeutice de factură comportamentală, amândoi subtili şi versaţi, capabili de cele mai intime empatii, după ce şi-au epuizat aproape toate metodele, se văzură siliţi ad extremum[1], să dezvăluie amănunte despre starea concretă a copilului. Trebuie să spunem că şedinţele de psihoterapie erau dificile, ca de altfel în toate cazurile unor pacienţi culţi şi hipersensibili. Doamna Damaris Sorge era o intelectuală rafinată, cu o cultură clasică de invidiat. Publicase traduceri din Plotin şi din Tacitus, fiind şi autoarea unui manual de sintaxă latină premiat de Academie. Pe deasupra, era şi un fin psiholog, simţ cu care se născuse şi pe care îl cultivase, fireşte, prin multiple lecturi şi prin activitatea didactică. Pierzându-şi răbdarea, dar nu şi tonul politicos, Damaris răspunse franc psihoterapeuţilor:

-Chiar prezenţa d-voastră aici în salon e o dovadă că sănătatea copilului e compromisă şi că lucrurile au luat o întorsătură tragică.

Psihologul spitalului motivă încurcat că, de fapt, astfel de consilieri se fac din oficiu oricărei femei care naşte în acest spital fiindcă starea de mamă, cum e şi firesc, antrenează schimbări majore în plan psihologic.

– Sunt de acord cu acest lucru, replică Damaris, dar dacă d-voastră aţi acorda tuturor lăuzelor care nasc aici atâtea ore de consiliere, n-aţi putea face faţă nici măcar unui etaj,  or în acest caz spitalul ar trebui să angajeze zeci şi sute de psihologi, ceea ce bănuiesc că nu e posibil.

-E adevărat, continuă Damaris, nu sunt o fire optimistă însă acum nu mai rezist acestei tensiuni. Vă rog să-mi arătaţi copilul! Indiferent ce probleme de sănătate ar avea, sunt dispusă să-l accept pentru că este o parte din mine. Sunt, de asemenea, conştientă de dificultăţile sarcinii şi naşterii, dar spuneţi-mi odată, pentru Dumnezeu, ce s-a întâmplat cu băiatul meu? E grav bolnav, e pe moarte, e orb, e fără degete la mâini, îi lipseşte un picior, doar n-am născut o viperă, să vă fie frică să mi-o arătaţi!

La auzul acestor cuvinte, cei doi psihoterapeuţi, profund emoţionaţi, au promis femeii că vor insista pe lângă profesor ca mâine dimineaţă, după ultima şedinţă de psihoterapie, să-şi vadă copilul. Într-adevăr, psihologii, după ce comunicară profesorului ultimele lor rezultate, au propus ca întâlnirea dintre mamă şi copil să aibă loc mâine, în jurul prânzului, după o prealabilă consiliere a tatălui. Profesorul se învoi fără comentarii şi stabili şedinţele de consiliere pentru a doua zi între orele 9 şi 12, iar la ora 1230 aşteptata întâlnire. După cum era de altfel previzibil, angajaţii spitalului, foarte probabil infirmierele care se cruceau zilnic de felul cum arăta copilul, au colportat această ştire în afara graniţelor spitalului, astfel încât s-au sesizat deja oamenii presei care aşteptau să intre în audienţă la profesor. După câteva discuţii animate, profesorul îi rugă să nu scrie nimic până a doua zi după ora 1400, când lucrurile vor fi puse în ordine. Le promisese că atunci vor putea poza copilul şi că, dacă părinţii vor fi de acord, vor avea posibilitatea chiar să-i intervieveze. În cele din urmă căzuseră la o înţelegere.

Andreas urcă agitat scările spitalului, ţinând în mâini un buchet de trandafiri şi o sacoşă cu cadouri pentru soţie şi copil.

Când ajunsese pe secţie, se adresă mai întâi doctorului Neuerer care îi spusese că doamna se odihneşte după masa de prânz, dar că poate intra fiindcă vizita lui o să-i producă o imensă bucurie. Bătu încet la uşă şi, fără să aştepte vreun răspuns, intră. Într-adevăr, Damaris dormea cu capul pe jumătate băgat sub patura. Deşi îşi propusese să-şi aştepte soţul trează, nu reuşise, fiind sub influenţa unor antidepresive şi hipnotice pe care medicii începuseră să i le administreze imediat după naştere. Soţul se apropie, în vârful picioarelor, de pat, puse trandafirii şi sacoşa pe noptieră şi, ţinându-şi răsuflarea, o sărută pudic pe obraz.

– Andreas, scumpul meu! izbucni Damaris cu o voce uşor răguşită, şi, cuprinzându-l cu ambele mâini, îi aplecă gâtul spre ea, umplându-i obrajii şi ochii de sărutări prelungi.

– Damaris, viaţa mea! răspunse Andreas cu lacrimi în ochi, sărutând faţa fierbinte a femeii. Andreas se lăsă în genunchi; stătură  câteva clipe îmbrăţişaţi fără să-şi spună nimic. Apoi bărbatul îi puse trandafirii pe piept, sărutându-i mâinile şi strângându-i-le cu putere. Damaris începu să plângă şi, după ce-l pofti pe Andreas să se aşeze pe marginea patului, jucându-se cu o petală de trandafir, îi povesti soţului în amănunt tot ce se petrecuse de când nu s-au mai văzut. Andreas simţi cum un fior rece îi traversă spatele, însă se chinui să schiţeze câteva zâmbete, asigurând-o că orice s-ar întâmpla, el este alături de ea şi că iubirea lor e atât de puternică, încât va birui chiar şi cele mai potrivnice încercări.

În acest timp, profesorul primi vizita frizerului care se puse repede pe treabă, cu toate că nu înţelegea prea mare lucru din ceea ce-i spusese profesorul despre înfăţişarea acestui copil. Începu cu barba ale cărei smocuri le reteză mai întâi cu foarfecele, apoi o săpuni, şi cu mare atenţie îndepărtă ţepii aspri împlântaţi pe suprafaţa obrajilor, lăsând în urmă o piele fleşcăită, striată de riduri adânci. La scurt timp, isprăvi şi cu tunsul, însă lucrurile au început să se complice când frizerul constată că, în timp ce-i tăiase părul, barba crescuse din nou aproape un centimetru. Depăşit de situaţie, cu gesturi nervoase, o luă de la început, silindu-se să-i taie perii cu cel puţin un milimetru sub piele, după care îşi turnă în palme câteva picături de after shave şi i le aplică pe faţa proaspăt rasă, sperând să împiedice o nouă creştere. Fiind atent la barbă, nu observă că părul începu şi el să crească cu şi mai mare viteză decât barba. Uitându-se acum la păr, rămăsese cu privirea încremenită, îndepărtându-se câţiva paşi de scaunul vopsit în alb pe care era aşezat copilul. Îi era pur şi simplu frică. Chemă profesorul care între timp ieşise şi, după ce-i povesti, îi ceru să-i dea voie ca în aceste condiţii să renunţe. ,,Lucrez de 40 de ani în frizerie însă n-am mai pomenit aşa ceva. Să ştiţi, domnule doctor, că nu-i lucru curat cu acest om”, încheie frizerul năucit.

– Da, într-adevăr, nu este lucru curat, repetă profesorul, după ce plăti frizerului şi văzu din nou faţa omului mijită de ţepi. Suferă de cronoză, spuse profesorul doctorului Neuerer. Nu încape îndoială că boala acestui copil depăşeşte ştiinţa medicală.

După ce mai dădu câteva dispoziţii medicului de gardă, profesorul Keller se îndreptă spre casă, cu gândul să se odihnească mai mult decât de obicei; se simţea surmenat datorită zilelor şi nopţilor petrecute în ultimul timp în clinică.

Nu găsi pe nimeni acasă. Soţia, doamna Renate Keller, era director adjunct la o bancă unde adesea întârzia, iar fiica, domnişoara Isolde Keller, studentă la matematică, avea în această după-masă un seminar. Făcu un duş, porni televizorul şi se aşeză pe pat, meditând la cazul de la spital care-i devenise deja agasant. Se ridică şi răsfoi toate tratatele de obstetrică, de semiologie şi embriologie, cu toate că îi erau cunoscute în amănunt. Nu găsi, evident, nimic asemănător cu ceea ce-l preocupa. Se gândi o clipă că poate ar fi indicat să se consulte şi cu alţi specialişti. Renunţă. Hotărî în schimb ca mâine la curs să prezinte cazul studenţilor, mai ales că erau în an terminal şi, eventual, într-una din zile să-i aducă pe secţie, să le arate copilul. La televizor începuse programul de ştiri. Două îi atrăseseră în mod deosebit atenţia: ,,Primarul oraşului şi-a concediat secretarul pe motiv că întârzie sistematic de la serviciu. Acesta, însă, a înaintat proces, dovedind cu martori că primarul este cel care vine mai devreme cu o oră la birou. Cazul a intrat în atenţia oamenilor legii şi urmează să fie cercetat. Medicii de la un spital suburban, continuă crainicul, au constat la o gravidă de numai 22 de ani semne de senescenţă. Acestea au început să se manifeste încă din luna a doua de sarcină. Odată cu luna a şasea, procesul de îmbătrânire s-a accelerat considerabil. Cu toate că starea copilului este absolut normală, mamei i se albeşte părul de la o zi la alta, acuză tulburări de vedere şi de echilibru precum şi alte simptome de debut ale unor afecţiuni specifice vârstei a treia. Dacă procesul de degradare fizică va continua în acest ritm, se va ajunge la un grad avansat de decrepitudine care va face imposibilă o naştere naturală. Femeia va fi trimisă în cursul zilei de mâine pentru investigaţii speciale la spitalul universitar”.

Tulburat de aceste ştiri, mai ales de cea din urmă, profesorul Keller opri televizorul şi puse câteva motete de Lassus. Peste câteva momente, se auzi uşa. Intră doamna Keller, care, găsindu-l întors pe dos, îl invită în bucătărie la o ţigară. Profesorul îi spuse că mâine va trebui să preia un alt caz ciudat, de data aceasta cea atinsă de cronopatie fiind, incredibil, mama, nu copilul.

– Mă simt total dezarmat în faţa unor astfel de situaţii, zise profesorul, aprinzându-şi şi el o ţigară, cu toate că fuma destul de rar.

– Eu cred, dragă Johannes, că ne aflăm în faţa unui  fenomen general, replică soţia. O colegă mi-a povestit că în week-end-ul trecut s-a certat monstruos cu soţul, încât nu mai vorbesc nici acum deoarece gătise un pui, şi ea, care de obicei lasă friptura la cuptor câte 20-25 de minute la foc mic, de această dată, cu ceasul în faţă, a deschis uşa la cuptor după numai cinci minute, doar aşa, ca să vadă cum se prăjeşte şi l-a găsit scrum. La noi, la bancă, ce să-ţi mai spun, lucrurile sunt la fel de precipitate, continuă doamna Keller, funcţionarii pleacă de la birouri înainte de ora închiderii, banii se devalorizează de la o oră la alta, clienţii pretind dobânzi mai mari, altele decât cele calculate de noi, uneori exagerat de mari, adăugând zile şi chiar luni în plus, de parcă ar exista două calendare, unul al clienţilor şi altul al băncii. Oamenii de afaceri încep să-şi retragă conturile şi uite aşa, în câteva săptămâni, dacă situaţia nu se va reglementa într-un anumit fel, vom ajunge să dăm faliment. Eu cred că e o diversiune din partea unor organizaţii secrete sau o pedeapsă de la Dumnezeu.

– În sfârşit, zise profesorul, mergem înainte. Eu voi raporta cazul chiar mâine la Ministrul Sănătăţii, nu se mai poate, domnule!

– O.K., răspunse doamna Keller, în timp ce spăla scrumiera, vom trăi şi vom vedea, nu te mai consuma inutil! Vezi că în sufragerie a căzut un tablou de pe perete, te rog să-l pui la loc, până pregătesc eu cina, că e urât fără el.

Johannes luă ciocanul şi cleştele din debara şi încearcă să repare mai întâi tabloul căruia, din cauza şocului, i se desfăcuse rama în două locuri. Pusese peste ramă o bucată de pâslă, nu pentru a  amortiza zgomotul, ci mai degraba pentru a nu strivi lemnul, lovind apoi puternic cu ciocanul. Îl fixă în perete cu aceleaşi lovituri de ciocan şi o chemă pe Renate să-i vadă izbânda.

– Bravo, scumpul meu Johannes, eşti un tâmplar priceput, zise soţia, sărutându-l pe faţă în timp ce priveau amândoi tabloul care, cu toate că era o reproducere după originalul unui contemporan obscur al lui Gruenewald, era mai mult decât expresiv probabil datorită subiectului, un fel de apoteoză eshatologică a omenirii înţesată cu tot felul de trimiteri simbolice la cartea Apocalipsei.

Profesorul se spălă pe mâini şi se aşeză pe pat, dând drumul la aceeaşi muzică pe care o ascultă cu ceva vreme în urmă.

Între timp sosi şi Isolde care imediat ce-şi scoase ghetele deschise uşa de la dormitor şi îşi salută tatăl. Apoi ajută şi ea la prepararea cinei.

Când mâncarea fu gata, Isolde, care în seara aceasta era foarte bine dispusă, intră în cameră, îşi sărută tatăl pe obraz şi-l invită la cină. Din bucătărie venea un miros îmbietor de salată şi peşte prăjit.

La cină, care dură aproape două ore, se discutară problemele de la spital şi de la bancă, pe care Isolde le îmbogăţise cu noi informaţii din anturajul ei. După ce băuse şi ea o jumătate de pahar de vin, începu să le povestească ,,nebuniile” de la facultate.

– Ne distrăm de minune, zise Isolde, fericită că are şi ea un astfel de repertoriu. De la o vreme încoace nu ne sincronizăm deloc, când întârziem noi, când întârzie profesorii. Unii sosesc mai repede şi fac scandal că nu e nimeni la curs, alţii ţin trei ore de seminar în loc de două. Pauzele se lungesc la 30-40 de minute până când profesorii renunţă, fac prezenţa şi pleacă. Interesant, un asistent, Amadeus, despre care v-am mai povestit, ne spunea că, după ce a schimbat trei ceasuri, toate întârzie. Ne-am distrat copios când ne-a spus, la modul cel mai serios, că are de gând să-şi construiască o clepsidră.

După ce se ridicară de la cină, se retrăseseră fiecare în camera sa; în această ultimă parte a zilei se asculta muzică sau se citea până în jurul orei 2300, când de obicei, se culcau.

La ora 2430 se treziră toţi în zgomotul insistent al soneriei. Profesorul îşi puse papucii şi, aranjându-şi  cu mâna părul, se apropie de vizor.

– E vecinul, zise el, întorcându-se către cele două femei care aşteptau speriate în hol.

Johannes deschise încet uşa.

– Domnule doctor, vă rog să încetaţi să mai bateţi fiindcă s-a trezit fiică-mea din somn şi plânge. Nu vă supăraţi pe mine, eu vă respect după cum ştiţi, dar aceasta nu e o oră de bătut cuie în pereţi. Vă rog să mă credeţi, şi eu m-am speriat la auzul acestor lovituri.

– Domnule Joseph, eu cred că d-voastră visaţi. Martoră mi-e soţia şi fiică-mea, noi dormim demult. E adevărat că azi după masă în jurul orei  1800 am reparat un tablou, dar de atunci au trecut atâtea ore. Dumneata mă crezi nebun să bat cuie la această oră, uită-te cum arăt, spuse profesorul încruntat.

– Domnule profesor, eu nu vă acuz, poate un tâmplar vă repară apartamentul, dar vă rog să mă credeţi chiar în acest  moment m-au trezit zgomotele.

Apoi se auzi glasul subţire al soţiei vecinului: ,,Spune-i Joseph să înceteze, că de atunci bate într-una”.

– Auziţi, domnule doctor, o clipă! zise Joseph, ciulindu-şi urechea, vedeţi că şi în momentul de faţă se aud bătăile! Vă rog să-i spuneţi instalatorului sau tâmplarului d-voastră să înceteze odată!

Johannes nu auzi nimic în afară de vocea stridentă a tânărului bărbat, deşi făcuse eforturi în acest sens în timp ce primise reclamaţia.

– Du-te, domnule, şi te tratează de somnambulism, se răsti profesorul închizându-i uşa în nas.

Comentariile în familia profesorului fură, de această dată, scurte. Cei trei păreau să-şi fi reluat liniştiţi somnul.

Dimineaţă, la spital, lucrurile decurgeau normal, afară de faptul că toată lumea avea emoţii pentru întâlnirea de la ora 1230. Copilul, Horaţiu, căci acesta era numele dorit de familie, după ce servi micul dejun, se plimba prin cameră nerăbdător, reflectând la ceea ce avea să le spună părinţilor. Era conştient de starea lui, de inoportunitatea şi de dezavantajele cu care a venit pe lume. Era mai ales curios să-şi vadă  odată părinţii cu care medicii şi asistentele îi spuse că seamănă atât de mult. Avea chipul şi vocea lui Andreas, iar de la mamă moştenea culoarea ochilor, inteligenţa şi, într-un mod miraculos, absolut toate lecturile şi cunoştinţele acesteia.

Cei doi psihologi îşi reluară şedinţele de psihoterapie care se desfăşurau într-o manieră mult mai destinsă şi mai familiară decât cele de până acum. La ora 10 sosi şi Andreas, care îşi exprimase dorinţa de a vorbi cu profesorul Keller, aşteptând pe hol într-un fotoliu momentul în care acesta va isprăvi consultarea femeii gravide cu semne de senescenţă despre care se vorbise aseară la programul de ştiri.

După încheierea consilierii celor doi părinţi, dar şi a lui Horaţiu, căci psihoterapeuţii ţineau morţiş să stea de vorbă şi cu el, sosi momentul marii întâlniri. Era ora 1215. Damaris şi Andreas aflaseră deja amănunte despre copil şi aşteptau încremeniţi să-l vadă, îmbrăţişându-se, încurajându-se şi întărindu-se reciproc.

– Profesorul mi-a spus că astăzi a mai sosit la spital un caz similar, o tânără femeie care a îmbătrânit în timpul gravidităţii. E un sindrom nou de cronoză sau cronopatie, spuse Andreas consolator.

Se auziră paşi mulţi pe coridor. Andreas şi Damaris îşi ţineau răsuflarea. Bătăile din uşă le simţeau în creier şi în inimă. Intrară pe rând, profesorul, cei doi psihologi şi sora şefă cu copilul în braţe. Damaris îl privi câteva clipe năucă, apoi închise ochii şi izbucni într-un hohot de râs isteric. Andreas simţi cum îi fuge pământul de sub picioare, se sprijini de marginea patului, apoi sări repede şi îi luă mâna soţiei care deschise ochii şi privi din nou copilul fix în ochi, tremurând toată, fără să scoată o vorbă. În acel moment, Horaţiu sări din braţele asistentei şi începu să scandeze versuri din Epistula ad Pisones – Ars poetica a lui Quintus Horatius Flaccus:

Humano capiti cervicem pictor equinam/ iungere si velit et varias inducere plumas,/ undique collatis membris, ut turpiter atrum/ desinat in piscem mulier formosa superne,/ spectatum ad missi risum teneatis, amici?/Credite, Pisones, isti tabulae fore librum/ persimilem, cuius, velut aegri somnia, vanae/ fingentur species, ut nec pes nec caput uni/ reddatur formae. Pictoribus atque poetis/ quidlibet audendi semper fuit aequa potestas./ Scimus et hanc veniam petimusque  damusque vicissim,/ sed non ut placidis coeant immitia, non ut/ serpentes avibus geminentur, tigribus agni[2].

– Încetează odată! strigă Damaris tremurând văzându-şi dublul ei intelectual recitând pasajele din clasicul latin pe care obişnuia să le scandeze adesea în faţa studenţilor la cursurile practice.

– Lasă-l să recite, strigă Andreas, ca să-şi demonstreze lui şi celor de faţă că încă nu s-a pierdut cu firea.

– La urma urmei, îndrăzni Horaţiu, eu nu fac decât să recit din ceea ce ştiu, din ceea ce am fost obligat să învăţ în viaţa mea uterină. La rândul meu, v-aş putea şi eu reproşa faptul că nu m-aţi adus pe această lume tânăr, că mi-am cheltuit copilăria şi adolescenţa într-o băşică umedă unde  nu vedeam decât furia unor lichide roşii ce-mi inundau trupul ţintuit în această cavernă care mi-a fost şi şcoală şi casă şi bibliotecă şi pat. Cu ce sunt eu de vină pentru starea mea, nu voi aţi fost cei care aţi verticalizat arbitrar un spermatozoid? Nu sunt eu rodul copt şi inoportun al jocurilor voastre erotice?

Mi-aţi cerut vreodată permisiunea de a mă arunca în jocul funebru al fiinţei? Atunci de ce vă răzbunaţi pe un biet bătrân decrepit care, iată,  e aproape silit să sară din pântece în sicriu? Ce identitate am eu în acest univers,nu numai ca bătrân,dar pur şi simplu ca om? Cine sunteţi voi? Cine sunt eu? Ce-am făcut de trebuie să mor? Nu cer să mă recunoaşteţi ca fiu al vostru, dar ajutaţi-mă să-mi susţin doctoratul cu o teză despre construcţiile participiale absolute şi relative în Analele lui Tacit, subiect care, repet, mi-a fost impus de lecturile mamei. Îmi voi aduna toate resursele fizice şi psihice pentru a face acest lucru, iar după aceea, dacă voi fi primit,  îmi voi petrece ultimele zile într-un azil al oraşului, de unde moartea mă va lua cu sine, ca pe un copil batjocorit de ghearele timpului, nepoftit nici de oameni, nici de zei.

Damaris ascultă doar o parte din speech-ul acestui oaspete străin şi urât şi, văzându-i ridurile, barba şi părul cărunte, respiraţia greoaie şi tusea tuberculoasă, căzu într-un soi de delir încât îşi pierdu controlul şi luând o cană de pe noptieră o azvârli în spatele cocoşat al bătrânului care, de durere, dădu fuga pe coridor, plângând în hohote.

– N-am vrut să nasc decât un copil, nu un monstru diform. Dumnezeu e nedrept şi răzbunător, asemeni zeilor de pe Olimp. Cerul e pustiu, Andreas, nu există acolo nici un Părinte. Suntem orfani cosmici, iar dacă există, este un Infinit impersonal şi insensibil ce se joacă cu timpul şi cu inimile noastre fragile. Nu am nevoie de un Dumnezeu care mi-a răpit bucuria de a naşte un copil frumos. Acesta este bastardul duratei, fructul curviei lui Dumnezeu cu timpul,  nu e copilul meu. Nu-l recunosc! Cum să-mi dezvelesc sânul şi să-l las supt de un bătrân de 70 de ani care are pretenţia neruşinată că-mi este fiu. Să-l hrănească Dumnezeu cu toţi îngerii Lui caraghioşi. Dacă exişti, arată-Te! Nu Te ascunde, după ce mi-ai închiriat pântecul ca pe un cufăr ruginit unde ţi-ai vărsat cancerul şi puroiul scurs din cifrele Tale bolnave cu care calculezi distanţa dintre eoni!

Cei de faţă rămăseseră muţi. Psihologul şi Andreas o ţineau pe Damaris de mâini, căci se zbătea în pat ca un peşte pe uscat. Profesorul făcu semn asistentei şefe să-i administreze un tranchilizant injectabil. În cele din urmă adormi. Andreas o sărută pe faţă şi îl însoţi pe profesor, lăsând-o pe Damaris în compania  a două tinere asistente maternale care stăteau speriate, departe de patul bolnavei.

***

Acesta fu doar unul dintre cazurile ciudate, e adevărat, pur şi simplu oribil, care aveau să apară în paginile ziarelor de a doua zi. În zilele şi săptămânile care urmară, opinia publică fu bombardată cu altele încă şi mai tragice.

Cetăţenii din Leindenstadt erau disperaţi, nu se mai înţelegeau unii cu alţii, fiecare om îşi avea timpul său. Nici un ceas nu funcţiona identic cu altul.

Tinerii căsătoriţi divorţau din cauza faptului că îşi pierdeau bruma de armonie conjugală. La unii, actul sexual dura ore întregi sau chiar zile, încât femeile nemairezistând acestui maraton genital traumatic îşi părăseau căminul. Alţii, dimpotrivă nu reuşeau să-şi mai satisfacă partenerele din cauza ejaculării precoce. Farmaciile şi alimentarele vindeau produse deja depăşite încât multe persoane mureau intoxicate. Serviciile religioase durau mai mult, enoriaşii se plictiseau şi plecau. Teatrele şi filarmonica au fost  adesea nevoite să-şi repete în aceeaşi zi de mai multe ori reprezentaţiile căci oameni care cumpăraseră biletele veneau pe rând la ore total diferite. Tinerii îmbătrâneau şi mureau înainte de timp. Morţii erau ţinuţi câte 10 sau 15 zile până se descompuneau, fiecare familie şi fiecare membru al acesteia numărând zilele în funcţie de propria lui percepţie asupra timpului. Soldaţii nu mai executau ordinele; după ce li se dădea, de pildă, comanda ,,drepţi”, ei îşi aprindeau ţigările fiindcă sunetul ajungea la ei numai după un sfert de oră. Alţii cereau să fie lăsaţi la vatră, susţinând că îşi încheiaseră stagiul militar. Pământul nu se mai rotea regulat, iar anotimpurile se încălecau unul pe celălalt. Animalele fătau pui slabi sau bătrâni care mureau după câteva ore de viaţă. Copiii îmbătrâneau, astfel încât puteai găsi la şcolile primare elevi cu barbă şi fete însărcinate. Orele de somn se micşorau, oamenii erau irascibili, făceau scandal pe stradă şi în tramvaie. Hainele se degradau repede, iar fabricile de textile nu mai făceau faţă solicitărilor. Facturile pentru apă, lumină, telefon şi gaz ajunseseră la sume exorbitante. Nimeni nu le mai putea plăti. Combustibilul din maşini se termina mai repede. Majoritatea conducătorilor auto renunţau la maşini fiindcă trebuiau să alimenteze după doar câteva zeci de metri din nou. Căsătoriile se făceau la vârste mici. Presa citează cazul unei mame care se certase cu nora fiindcă venise să-i alăpteze soţul. Îndrăgostiţii duceau flori la prietene şi până să ajungă se uscau. Agricultorii scuturau pomii fructiferi, însă când fructele cădeau jos erau deja putrede. Constructorii îşi pierdeau orice spor. Până când puneau acoperişul unei case, pereţii erau roşi de intemperii. După ce refăceau pereţii, se strica acoperişul. Spitalele şi cabinetele de stomatologie infectau în masă populaţia cu sifilis, virusuri hepatice şi retrovirusuri ucigătoare, pentru că nu respectau timpul de dezinfecţie a instrumentarului  medical. Nopţile deveniseră din ce în ce mai lungi deoarece soarele, deşi răsărea la aceeaşi oră, devenea vizibil fără nici o regulă, lumina ajungând uneori pe pământ doar în jurul amiezii. Orbii se loveau de copaci şi ziduri pentru că distanţele pe care ei le calculau în paşi se măriseră. Datorită împuţinării resurselor materiale, locuitorii cartierelor se băteau între ei. Se înmulţiseră hoţii, se spărgeau bănci. Crimele şi jaful creşteau în mod exponenţial. Salutul îşi pierduse din semnificaţie. Pentru unii era dimineaţă, iar pentru alţii amiază sau chiar seară. Fabricile îşi concediau angajaţii, patronii se sinucideau pe capete. Imunitatea oamenilor scăzuse. Se mânca extrem de puţin. Până serveai felul întâi, se altera felul doi şi desertul. Spitalele erau supraaglomerate, fapt pentru care medicii au dispus supraetajarea paturilor. Pe măsură ce zilele treceau, se cădea  din timp în infratimp. Oricum timpul e o pustulă canceroasă  pe obrazul fiinţei, cu care, la limită, se putea supravieţui, dar acum s-a spart şi curge în şiroaie pestilenţiale, inundând orice speranţă. Oricum viaţa este o nuntă în antecamera unui cavou, dar acum s-a transformat într-o înmormântare. În Leidenstadt se vindeau mai multe sicrie decât pâini.

CAPITOLUL  II

PRIMARUL

Dacă primele evenimente semnalate de presă şi televiziune au trecut relativ neobservate, odată cu ,,cazul Damaris” sau ,,cazul Horaţiu”, cum îi spuneau jurnaliştii, dar mai ales cu extinderea acestor fenomene la scară mai mare, a început panica. Primarul oraşului, domnul Ludwig Weinheber, un bărbat trecut de 50 de ani, cu mustaţă tăiată uniform pe marginea buzelor, cu părul grizonat, pieptănat peste cap, înalt şi impunător, îşi pierduse definitiv liniştea încă de la primele anunţuri ale presei. Convoca zilnic consilierii şi întorceau situaţia pe toate părţile, însă explicaţiile ca şi soluţiile întârziau să vină. Trimitea mesaje de încurajare cetăţenilor, dădea dezminţiri, interviuri optimiste, făcea vizite la spitale, la marile fabrici, în unităţile militare, încercând să asaneze, acolo unde era posibil, focarele acestei dezordini.

Într-o dimineaţă, primarul ceru să nu fie deranjat. Se aşeză la birou în faţa unei cafele, notându-şi în agendă câteva măsuri urgente de întrajutorare a populaţiei. Sună telefonul. Sorbi puţină cafea, căci i se uscase gura, apoi apucă receptorul.

–         Primăria, poftiţi vă rog.

–         Aş dori cu domnul primar, se auzi o voce metalică în receptor.

–         La telefon, răspunse primarul.

–         Bună dimineaţa, domnule primar, sunt profesorul Dr. Hans Steinberg de la Facultatea de Fizică a Universităţii…

– A, da, domnule profesor. Mă bucur că am onoarea să vă aud, răspunse primarul.

– Mulţumesc, domnule primar. Aş dori să am o scurtă discuţie cu dumneavoastră, referitor la ceea ce se întâmplă în oraşul nostru.

–  Sunteţi binevenit. Tocmai îmi propusesem să iau legătura cu Academia şi cu celelalte foruri ştiinţifice ale oraşului. Dacă nu staţi departe, vă invit la primărie. Trimit şoferul să vă ia cu maşina sau ne putem întâlni în oraş. N-aş vrea să ratez această întâlnire, răspunse primarul.

– Dacă mă puteţi primi, din parte-mi aş fi de acord să ne întâlnim chiar în această dimineaţă; m-ar putea duce fiul meu cu maşina, spuse profesorul Steinberg.

–  Atunci vă aştept la birou.

– Sosesc într-un sfert de oră, sper să nu ne împotmolim cu maşina, căci, vedeţi dumneavoastră, acum nimic nu e sigur. La revedere.

– La revedere.

Primarul îşi mai reveni puţin din starea lui de disperare după convorbirea cu profesorul. Aerisi încăperea,  făcu ordine pe birou şi rugă secretara să pregătească două cafele şi o scrumieră curată. Profesorul Dr. Hans Steinberg, un bătrânel cu o frunte înaltă, chel, cu o mustaţă căruntă de mărimea unei pensule mijlocii, cu ochii vii, jucăuşi, evreu de origine, care şi-a dublat geniul virtual al acestui popor cu o instrucţie de excepţie nu numai în ştiinţele exacte, ci şi în cele umaniste, funcţiona ca profesor de astrofizică la Facultatea de Fizică a Universităţii din oraş. Pe deasupra era laureat al premiului Nobel pentru fizică,membru corespondent al Academiei de Ştiinţe şi oratorul Lojii Zu den drei Kronen, una dintre cele douasprezece ateliere masonice existente în Orientul Leidenstadt.

Secretara anunţă vizita domnului profesor Steinberg.

–         Să intre acum, răspunse primarul, dregându-şi vocea.

–         Bună ziua, spuse bătrânul, strângând bărbăteşte mâna primarului.

–         Poftiţi, luaţi loc, domnule profesor.

–         Domnule primar, n-am de gând să vă reţin decât câteva clipe. După cum vedeţi, starea oraşului e catastrofală şi din nefericire lucrurile nu se vor opri aici. Avem o singură şansă de a pune capăt dezordinii pe care, probabil, nici măcar nu o bănuiţi.

Primarul îşi mişcă uşor umerii în semn de negare, ascultând mai mult decât atent soluţiile profesorului Steinberg.

– Ei bine, domnule primar, continuă bătrânul, daţi-mi voie să vă spun că această stare este cauzată de o minoră defecţiune a orologiului din turnul catedralei care, bolnav fiind, nu mai marchează corect scurgerea timpului. Ceasul e vechi de aproape o mie de ani şi, după calculele mele, el a fost chiar de la origini rău proiectat, încât a început chiar de atunci să greşească cu câteva miliardimi de secundă, care în timp s-au acumulat şi au dus la situaţia de faţă, dar aceasta este o altă problemă. Toţi locuitorii oraşului, toate instituţiile, în lipsa altui reper, îşi fixează ceasurile după acest orologiu. Ceea ce trebuie să facem noi urgent este să-l reparăm.

–  Nu făcusem această legătură cu toate că, să fiu sincer, şi eu îmi fixam ceasul personal după orologiul din turnul catedralei. În ultima vreme fac acest lucru în fiecare dimineaţă, însă, interesant, ceasul meu mergea înainte cu un avans de 25 de minute, ba uneori chiar mai mult.

Propunerea d-voastră este extraordinară, deja încep să respir şi eu ca oamenii normali. Aş dori să constituim o comisie de cercetare a acestui fenomen de care să vă ocupaţi d-voastră în calitate de preşedinte. Eventual mai putem invita şi specialişti din alte domenii, rămâne însă să hotărâţi d-voastră acest lucru, încheie primarul.

– Mulţumesc pentru încredere. În ce priveşte componenţa acestei comisii speciale aş avea două sugestii şi anume cred că e logic să chemăm şi pe cineva din rândul clericilor, episcopul, un profesor de la teologie, eventual preotul profesor Dr. Philipp Sandburg, care e licenţiat în ştiinţe exacte şi, evident, parohul catedralei cu pricina, deoarece aceasta este o chestiune ce-i priveşte şi pe danşii. Aş mai propune de asemenea pe un conferenţiar de la matematici, Domnul Friedrich Edellmann, un om foarte ambiţios cu cunoştinţe de logică şi astronomie şi, eventual, un specialist în cosmologie de la Facultatea de Filosofie, domnul Kurt Kerner. Lista, însă, rămâne deschisă. Ne putem întâlni peste două zile ca să aveţi timp să-i contactaţi. Cu profesorul de la matematici iau eu legătura fiindcă suntem amici.

– La ce oră v-ar conveni întâlnirea? întrebă primarul.

– Să zicem la ora zece dimineaţa, dar asta şi în funcţie de programul d-voastră, răspunse profesorul.

– Da, e bine aşa,  rămâne deci pentru joi la ora 1000.

– La revedere, spuse profesorul.

– Vă sunt profund recunoscător, domnule profesor, spuse primarul, conducând oaspetele până în antecameră.

După plecarea profesorului, primarul puse mâna pe telefon şi sună pe cei trei domni. Nu reuşise să vorbească decât cu parohul care-i confirmă, ce-i drept, că ceasul e defect de foarte mult timp şi că de curând defecţiunea pare să se fi accentuat. Mai spuse că în registrele de plată ale parohiei sunt consemnate de-a lungul istoriei numele unor ceasornicari care au încercat fără succes să repare ceasul. Chiar şi el, de când fusese numit paroh, a adus un ceasornicar, dar, din păcate, acesta  nu se pricepea decât la ceasurile mai mici. Cineva i-a propus însă parohului să mai adauge câteva greutăţi la lanţurile ceasului, susţinând că în acest fel se va îndrepta de la sine. La un moment dat preotul avea de gând să trimită clopotarul cu două găleţi de pietre în turnul catedralei.

Parohul acceptă să facă parte din noua comisie,  precizând, însă, că va trebui să se consulte în acest sens cu episcopul.

***

Primarul deschise fereastra şi privi turnul catedralei catolice care era cea mai înaltă construcţie din oraş. Aşezată în plin centru, într-un spaţiu cu vegetaţie săracă, acest loc părea să fi fost ales de către cei vechi după o geografie şi o logică a căror repere şi înţelesuri scapă cu desăvârşire generaţiei actuale. Turnul punctat din loc în loc cu ferestre ogivale se înălţa zvelt ca un pilastru imens ce susţinea bolta cerească, pierzându-şi conturul printre petecele de nori cenuşii. Pe cele patru laturi, la o înălţime neobişnuită, se puteau vedea cadranele rotunde, albe, pe care erau ţintuite cifre negre de oţel. Numai o astfel de cifră măsura 3 metri lungime. În inima turnului trona ca un monstru, mecanismul orologiului care cântărea peste 900 de tone. Deasupra orologiului, pe o piatră imensă încorporată în zid, erau săpate cu litere adânci înţeleptele şi zguduitoarele cuvinte care ne îndeamnă să luăm aminte la trecerea implacabilă a celui mai fragil dar din univers, care este timpul: VULNERANT OMNES, ULTIMA NECAT[3].

Catedrala catolică din Leidenstadt are cel mai mare ceas şi cea mai mare orgă din aceste ţinuturi.

***

Situaţia locuitorilor se înrăutăţea de la o zi la alta. Ziarele locale făceau diverse speculaţii pe seama evenimentelor, avansând ideea că oraşul este bântuit de un virus periculos care afectează nu numai ceasurile, ci şi timpul în sine.

În urma acestor ştiri, oamenii îşi abandonau ceasurile, le aruncau în râul ce traversa oraşul sau le îngropau în pământ şi se ghidau după soare, care şi el, din păcate, se arăta foarte rar, fie pentru că era acoperit de nori, fie pentru că, aşa cum am mai spus, lumina ajungea cu mari întârzieri pe pământ. Curând au luat fiinţă unele societăţi de ceasornicari clandestini ce construiau ceasuri de mână, de perete, clepsidre cu nisip şi cu apă, din care au făcut o adevărată industrie. Din nefericire, nici acestea nu indicau ora corect.

Numărul naşterilor premature era în continuă creştere. Se năşteau fetiţe cu sâni mari, albi, cu pilozitate pubiană şi băieţi cu barbă, de diferite vârste. Unele mame îmbătrâneau în timpul sarcinii, încât imediat după naştere umblau pe coridoarele spitalului,sprijinindu-se în bastoane, cocoşate, cu feţe uscate. Altele mureau în timpul travaliului. După ce au decedat câteva zeci de mame, autorităţile oraşului, din raţiuni economice, au hotărât să construiască o casă de naştere în mijlocul cimitirului central. De aici, copiii erau duşi acasă de rude, iar mamele deja îmbătrânite îşi ocupau locul de veci. S-a ajuns până acolo încât unele mame năşteau pe marginea gropii.

Profesorul Johannes Keller amenajase şi el un mic cimitir în grădina spitalului deoarece cazurile de cronoză infantilă nu se mai sfârşeau. Comandase chiar un set de sicrie mici de lemn pe marginile şi pe capacele cărora erau sculptaţi îngeri zburând. Saloanele erau pline de bătrâne şi bătrânei scunzi, născuţi prin cezariană care după câteva ore sau zile mureau. Unii dintre ei se îndrăgosteau de fetiţele bătrâne care erau internate cu un etaj mai sus, făcându-şi chiar planuri de căsătorie. Când murea câte unul toţi ceilalţi plângeau. Brancardierul lua sicriul sub braţ şi îl ducea în cimitirul din spatele spitalului. Morţii erau îmbrăcaţi în costumaşe albe ca nişte miri bătrâni. Mamele mai tari din fire plecau acasă triste, iar cele mai sensibile, după ce-şi vedeau copiii, se îmbolnăveau  de inimă sau de nervi.

Ne pare nespus de rău că trebuie să întristăm cititorul, reamintindu-i aici de  soarta familiei Sorge,fata de care si noi am incercat o infinita compasiune. În urma unei crize nervoase, Damaris fu transferată la spitalul de boli mintale unde visa noapte de noapte că naşte cai şi iepuri. În scurt timp boala psihică luă forme ireversibile. Femeia îşi pierdu discernământul, astfel încât într-o noapte se aruncă de la etajul al şaptelea al clădirii şi după o comă de câteva ore decedă. Andreas, azvârlit în cea mai cruntă singurătate îl luă pe Horaţiu acasă, oferindu-i camera lui Damaris. Într-o zi, pe când veneau de la cumpărături, nervos că toată lumea de pe stradă se uita la ei, tatăl îşi împinse copilul pe scări, acesta lovindu-se foarte grav la cap. După câteva zile, Horaţiu se stinse din viaţă în Clinica de neurochirurgie, nemaiapucând să-şi susţină doctoratul. Andreas apăsat de angoase şi remuşcări îşi vându apartamentul din strada Schumann şi se mută la Hotelul Armatei. La o tragere a cadrelor cu muniţie de război în loc să îndrepte pistolul spre ţintă şi-l puse la tâmplă şi apăsă tremurând pe trăgaci. Dincoace de linia de tragere, ofiţerii în frunte cu comandantul rămăseseră muţi. Era o zi cu ploaie şi soare când sicriul fusese scos din Hotelul Armatei de zece soldaţi înalţi. În drum spre cimitir trupul neînsufleţit al ofiţerului Andreas Sorge fu însoţit nu numai de ostaşi, ci şi de populaţia civilă care, în acordurile de jale ale fanfarei militare, plângeau mortul şi evenimentele sumbre care avuseseră loc în oraş.

***

Membrii comisiei de cercetare se adunară în curtea primăriei, fiind conduşi apoi de către portar în sala de sticlă unde se ţineau şedinţele mai importante. Se aşezară în jurul unei mese rotunde vechi, din lemn de nuc, cu picioarele sculptate în forma labelor de leu, în a cărei suprafaţă lăcuită îşi putea vedea fiecare chipul ca într-o oglindă imensă.

Primarul le ură bun venit, prezentând pe rând componenţa comisiei, după care dădu cuvântul profesorului Hans Steinberg de la Facultatea de Fizică.

– Eminenţa Voastră, (se adresă în acest fel episcopului Dr. Dr. h. c. Albrecht Richter), domnilor colegi, aşa cum îi spuneam şi d-lui primar în urmă cu două zile, această furibundă degringoladă cu care ne confruntăm a fost declanşată şi este întrenţinută de o mică defecţiune a orologiului din turnul catedralei. E cunoscut faptul că la copil cuvântul ,,azi” apare numai la doi ani, cel de ,,mâine” la trei, iar cuvântul ,,zile” îi devine accesibil abia la 5 ani. Ei bine, domnilor, ceasurile noastre nu sunt nici măcar cópii, sunt embrioni cangrenaţi, expulzaţi din burta orologiului. Numai el poate măsura cu adevărat timpul. Am urmărit acest fenomen încă de la primele evenimente ce au avut loc în oraş, însă cazul doamnei Damaris Sorge, colega noastră de la Facultatea de Litere, m-a determinat să iau lucrurile mai în serios, astfel încât mi-am pierdut zilele şi nopţile făcând calcule prin care am dedus că orologiul pierde o secundă.Trecand acum peste detaliile matematice,prea complicate pentru scopul acestei expuneri, vă pot spune doar că principala dificultate  constă în faptul că nu putem şti la câte minute sau ore se pierde această secundă. Pe de altă parte – şi aici este  ceva esenţial – această pierdere nu generează un şir convergent sau o serie convergentă, astfel încât timpul se poate pur  şi simplu epuiza. Pentru a realiza importanţa acestui lucru imaginaţi-vă că orologiul ar pierde o secundă la un minut. Acest lucru ar însemna ca în loc de 60 de secunde minutul să aibă 59. Următorul minut va fi logic mai scurt. Dar în loc să piardă o secundă din noul minut contractat, el va pierde o secundă echivalentă cu una din minutul iniţial. Deci va avea numai 58 de secunde şi aşa mai departe. În acest caz ultimul minut al orei adică minutul 59 va avea doar o secundă. Practic într-o oră ar dispărea timpul. Dacă orologiul ar pierde o secundă la o oră, în numai 3600 de ore, adică în 150 de zile, timpul va lua sfârşit. Dacă pierde o secundă la 24 de ore, timpul va dispărea în aproximativ 10 ani.

Domnilor, suntem cu toţii gropari ce scriem epitafe pe monumentele funerare ale zilelor. De data aceasta, însă s-ar putea să ne pese nu numai de zile şi de ore,ci chiar şi de secunde. Dacă nu sunteţi toţi de acord cu cele spuse de mine (profesorul observase nedumeriri pe chipurile unor membri ai comisiei) încercaţi şi d-voastră să calculaţi, să meditaţi şi eventual mai putem fixa o întâlnire în zilele ce urmează. Părerea mea este că trebuie urgentată repararea orologiului.

–  Mulţumim profesorului Steinberg. Dacă cineva dintre d-voastră are obiecţii sau  întrebări vă rugăm să le formulaţi, interveni primarul.

Cei din sală fură atât de oripilaţi şi de contrariaţi de ideile sumbre ale profesorului, încât s-au abţinut de la orice comentariu, preferând să analizeze fiecare problema în particular. Primarul fixă o nouă întâlnire pentru ziua de luni, la aceeaşi oră, mulţumindu-le politicos pentru participare.

A doua zi, pe prima pagină a unui mare cotidian, spre stupoarea primarului, apăreau concluziile primei şedinţe de lucru a comisiei de cercetare.     Pesemne că se scăpă vreunul dintre participanţi. E drept, nici primarul nu i-a atenţionat în acest sens. În definitiv, era o chestiune de interes public. Mai grav în această poveste a fost faptul că intervenţia profesorului Steinberg, oricum derutantă, fusese răstălmăcită şi dusă până la ultimele ei consecinţe,  astfel încât în loc să facă bine opiniei publice (era vorba totuşi de o comisie de specialişti aleşi din elita  ştiinţifică a oraşului, probabil singurii în măsură să găsească soluţii viabile pentru oprirea dezastrului) a amplificat panica şi confuzia. Înţelegând că timpul e în agonie (articolul vorbea de un iminent sfârşit al lumii) cei disperaţi, cerşetorii, nihiliştii se bucurau, iar îndrăgostiţii, oamenii de afaceri, entuziaştii erau neliniştiţi, benchetuiau, se destrăbălau, încercând să valorifice timpul până la ultima secundă. Mulţi se sinucideau, nefiind în stare să facă faţă acestor tensiuni.

Luni la ora 1000 comisia de specialişti îşi reluă dezbaterile, condamnând imprudenţa  oamenilor din presă, şi, mai ales, interpretarea lamentabilă a informaţiilor care au făcut obiectul primei întâlniri. Totodată, comisia şi-a propus – pentru liniştea populaţiei – să facă publice rezultatele cercetărilor ulterioare.

Primarul oferi şi de această dată cuvântul profesorului Hans Steinberg care scoase din buzunar trei ceasuri de mărimi şi culori diferite şi le puse pe masă.

– Am luat cu mine aceste ceasuri pe care le-am achiziţionat cu ceva timp în urmă special pentru aceste evenimente. Rog acum pe unul dintre d-voastră să fixeze două dintre ele după orologiul din turnul catedralei şi eventual pe al treilea după ceasul domnului primar. Iar la sfârşit vom verifica ora.

Parohul se ridică (episcopul îşi scuzase telefonic lipsa) şi privind turnul prin fereastra larg deschisă, fixă întocmai cele două ceasuri. Pe al treilea îl potrivi primarul după propriul său ceas. Observând ceasul de perete din încăpere, profesorul îl rugă pe primar să-l potrivească şi pe acesta după cel din turn.

–         Cred că domnul profesor Steinberg are perfectă dreptate, interveni domnul Friedrich Edellmann. Ceasul este mai mult decât un agregat de alamă şi oţel, e un obiect metafizic. Mă mir cum oamenii îşi privesc ceasul fără să pălească. Ceasul nu măsoară numai timpul liniar, ci actualizează în primul rând conceptul de timp. Toate ceasurile noastre sunt într-o afinitate arhetipală cu orologiul din turnul catedralei care conţine în interioritatea sa simultan şi distinct toate momentele temporale pe care noi le reprezentăm axial. O defecţiune neînsemnată la acest nivel antrenează modificări esenţiale în mecanismele tuturor cópiilor. Ba mai mult, aceste carenţe mecanice se răsfrâng şi asupra timpului, îmbolnăvindu-l nu numai ca prezent, dar şi ca trecut şi mai ales ca viitor. Acest lucru corelat cu timpul subiectiv al persoanei dau o ecuaţie al cărei rezultat este ,,cronopatia”, despre care vorbea profesorul Johannes Keller într-un interviu. Aşa că nu trebuie să ne mire nesincronizările concitadinilor noştri şi nici accelerările demente ale unor procese fiziologice pe care ne-a fost dat să le vedem. Personal, cred alături de domnul profesor Steinberg că cele patru cadrane  ale orologiului funcţionează independent, generând „timpuri” diferite. Durata îşi pierde sensul unitar. Dacă un cadran pierde secunde, există un al doilea care dilată  timpul, făcându-l să devină mai lung, astfel încât, dacă fiecare minut ar câştiga o secundă, am avea un minut de 61 de secunde. Al doilea ar avea 62 şi aşa mai departe. În sfârşit al şaizecilea minut ar avea 120 de secunde, deci timpul s-ar dubla, am trăi 48 de ore în loc de 24. Pot exista desigur şi alte rate ale dilatării astfel încât în loc de 70 de ani să trăim 700, ceea ce n-ar fi deloc îmbucurător. Nu ar mai ajunge resursele de hrană. Pe de altă parte o viaţă quasiinfinită ar fi obositoare, plicticoasă. Să mergi la vârsta de o sută de ani la şcoală, să te căsătoreşti la trei şi să te menţii potent până la vârsta de, să zicem, 600 de ani ar fi o catastrofă. Imaginaţi-vă ce s-ar întâmpla dacă oamenii şi-ar păstra capacitatea de reproducere timp de 300 de ani. Am fi mai deşi decât firele de iarbă. Singura soluţie ar fi să populăm deşerturile, suprafaţa oceanelor sau să ne extindem în spaţiul cosmic. Calculele mele sunt încă foarte cuminţi. Timpul s-ar putea dilata infinit mai mult.

–         Calculele d-voastră sunt juste, însă vă rog să vă gândiţi ce se întâmplă pe al treilea cadran unde acele orologiului se învârt îndărăt pornind de la un ritm lent până când vor ajunge la viteza unui ventilator, spuse domnul Kurt Kerner, specialist în cosmologie de la Facultatea de Filosofie. Dacă orologiul e defect, pot apărea forme temporale aberante care să sfideze pur şi simplu principiile termodinamicii. Să presupunem că am o boabă de sămânţă de sfeclă de zahăr şi o pun primăvara în pământ. Va creşte desigur o sfeclă mare din care voi face zahăr. Apoi voi lua un cub şi-l voi pune într-un pahar cu apă. Imediat cristalele se vor dizolva. Aceasta este o banală imagine a evoluţiei timpului. Imaginaţi-vă acum procesul invers de la lichidul dulce la cristal şi apoi la sfeclă. Nu este deloc exclusă o regresie a timpului, o cădere în retrotemporalitate. Casele de lemn se pot transforma în trunchiuri de copaci verzi şi să se înfigă în pământ, iar apa din cărămizi să se scurgă în râuri, astfel încât clădirile să se ruineze. Vinul se poate transforma în ciorchini de struguri care să se agaţe de la sine pe viţă. Carnea pe care am mâncat-o se poate retrage în animale încât să apară din senin cirezi de vite, turme de porci, iazuri de peşte. Lâna din haine îşi poate lua locul pe spatele oilor. Atunci toate fiinţele, oamenii şi animalele, vor merge înapoi, numai racul înainte, iar ceasurile noastre de mână sau deşteptătoare, vor fi înghiţite de orologiu. Poate de asemenea să dispară gravitaţia. Peştii care sar din mări să rămână imponderabili, iar ploaia să se oprească în stratosferă. Oamenii să se lege cu lanţuri de ţăruş, să nu cadă în cer. Atunci vom fi nevoiţi să acoperim oceanele cu folie de celofan şi spaţiul terestru cu plasă de sârmă.

După intervenţia oarecum lirică a profesorului Kurt Kerner, care era de altfel şi poet nemărturisit, primarul declară şedinţa încheiată pentru că  nimeni nu voia să mai ia cuvântul. Despre al patrulea cadran nu a vorbit nimeni deoarece acele lui stăteau pe loc. Comisia fusese în unanimitate de acord cu repararea grabnică a orologiului. Parohul s-a angajat să aducă la cunoştinţa episcopului cele discutate în vederea aprobării lucrărilor de reparaţie, precum şi în cea a căutării unui meşter ceasornicar.

Ziua următoare a fost declarată zi de doliu. Primarul porunci să se instaleze difuzoare pe stâlpii înalţi ai oraşului. Pretutindeni se auzeau marşuri funebre.

CAPITOLUL III

CONCILIUL

Bulversat de amploarea  evenimentelor care au avut loc în comunitate şi mai  ales în urma unor convorbiri particulare cu primarul şi parohul, episcopul se văzu silit să convoace un conciliu în care să dezbată public problema orologiului şi, implicit, găsirea unei modalităţi  urgente de reparare a acestuia. Conciliul a fost fixat pentru ziua de 25 aprilie la ora zece. Pregătirile au fost încredinţate decanului Consiliului Canonic ca organ executiv însărcinat cu rezolvarea problemelor economice ale diocezei.

În partea de nord-vest a catedralei se întindea un lanţ de edificii a căror faţadă superioară era aproape în întregime acoperită de iederă. În mijlocul acestora se afla domus episcopi. Palatul era structurat pe două paliere: la etaj o capelă al cărei timpan era decorat cu scene biblice. Dispunerea vitraliilor, unghiurile ogivelor, ca şi culoarea mobilierului semănau izbitor cu interiorul catedralei, încât ai fi zis că au fost proiectate de acelaşi arhitect. La parter, lângă apartamentele arhiepiscopului,  se deschidea o sală imensă, cu bolţi în ogivă, intens luminată de cele câteva breşe ce străpungeau simetric zidurile laterale. Aici aveau loc întruniri, recepţii, dezbateri judiciare şi conciliile. Episcopul mai avea şi o capelă particulară în care intra direct din apartamentul său şi care adăpostea, într-o raclă acoperită cu aur şi pietre scumpe, moaştele unui abate din cuprinsul diocezei sanctificat de succesorul său. Aici petrecea uneori noaptea ceasuri întregi în meditaţie.

În dimineaţa zilei de 25 aprilie, cu mult înainte de ora 10, sala în care urma să aibă loc lucrările conciliului începu să se umple cu diverse chipuri sobre de prelaţi îmbrăcaţi în uniformă. Au fost convocaţi reprezentanţi din toate treptele ecleziale: preoţii catedralei, vicari, superiori ai institutelor monastice, călugări, călugăriţe, precum şi corpul canonicilor, care număra în acea vreme nu mai puţin de 100 de persoane.

Când intră episcopul Dr.Albrecht Richter, se ridicară cu toţii în picioare şi-şi plecară capetele în semn de supunere. Acesta îşi puse cartea pe care până atunci o ţinea sub braţ,  lângă un crucifix imens pe catedra din lemn de nuc sculptat şi, împreunându-şi mâinile, rosti rar şi răspicat:

In nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti.

Pater noster, qui es in caelis:

sanctificetur nomen tuum;

adveniat regnum tuum;

fiat voluntas tua, sicut în caelo, et in terra.

Panem nostrum cotidianum da nobis                                              hodie;

et dimitte nobis debita nostra,

sicut et nos dimittimus debitoribus nostris;

et ne nos inducas in tentationem;

sed libera nos a malo. Amen.

Quia tuum est regnum et potentia,

et gloria in secula. Amen

După un moment de linişte, în care încă îi mai persista în urechi ecoul sacadat al celor aproape două sute de glasuri care implorară la unison bunăvoinţa lui Dumnezeu, se aşeză încet pe scaunul înalt. Acest prelat uscăţiv, pleşuv, cu o frunte imensa şi nas acvilin, care se exprima într-o latină elegantă şi care ştia pe de rost capitole întregi din De consolatione philosophiae a lui Boethius, era doctor în teologie, adică în ,,regina scientiarum” aşa cum îi plăcea episcopului să califice ,,ştiinta despre Dumnezeu”atunci când vorbea despre priorităţile de care se bucura în contextul culturii medievale. Cu toate că era pasionat de retorică (în tinereţe visa să se dedice unei propovăduiri itinerante, fiind dispus să-şi asume rigorile şi riscurile pe care le presupune o autentică vita apostolica), îşi onora destul de rar oficiul predicatorial, însă atunci când se adresa fie ad cleros în limba latină, dar mai ales în cuvintele destinate credincioşilor (ad populum) în limba vernaculară, era la mare înălţime. Preocuparea lui de bază era, însă, filosofia şi logica. Se raporta la scrierile lui Aristotel ca la o a doua  Biblie.

Pe peretele alb din spatele episcopului sub o icoană care înfăţişa coborârea Sfântului Spirit peste Apostoli se putea vedea un tablou cu figura impunătoare a suveranului pontif, binecuvântând un grup de enoriaşi.

– Iubiţi fraţi şi surori întru Christos! Îngrijoraţi de tristele evenimente care au zguduit inimile fiilor noştri spirituali din acest oraş am socotit necesară celebrarea conciliului diecezan într-o sesiune extraordinară pentru ca noi, cei de faţă, împreună cu ajutorul lui Dumnezeu şi al Preasfintei Fecioare Maria, să găsim o soluţie pentru aplanarea dezastrelor ce s-au abătut asupra oraşului. Trebuie să recunoaştem că acest impas e mai complicat decât s-ar crede la prima vedere deoarece, după părerea mea, ţine mai degrabă de resorturi ontologice decât de nişte simple defecţiuni tehnice.

Timpul izvorăşte din Eternitate şi se reîntoarce în ea ca eon eshatologic, căci capetele timpului se suprapun în Infinit. Lumea s-a făcut prin suprimări parţiale ale adâncului.  Prin potenţă, timpul este asemănător adâncului, iar prin act, Eternităţii. Este legat de abis în măsura în care implică posibilul şi este asemănător Eternităţii, care este prezent pur, în măsura în care timpul înseamnă şi prezent. Căderea primordială are două nivele: un nivel angelic şi unul adamic. Cea angelică a fost una eonică, produsă la scara lumii inteligibile şi din punctul acesta de vedere a avut un caracter transcendental fiindcă nu a privit timpul însuşi, ci condiţiile lui inteligibile de posibilitate. Prin culpa adamică, însă, căderea transcendentală s-a extins şi la nivelul timpului şi al lumii sensibile. Axa temporalităţii este deviată spre abis fiind dislocată din înrădăcinarea ei în Infinitul divin. Acest dezechilibru ontologic al timpului face posibilă moartea. Aruncarea din sinele propriu, pe care-l presupune fractura abisală a timpului, generată de cădere, leagă problema morţii de problema exteriorităţii. Astfel, extaza abisală a timpului înseamnă exterioritatea lui faţă de propriul Temei pentru că în sens ontologic abisul este exterioritate pură. De aceea, refacerea unităţii timpului este echivalentă cu suspendarea extazei lui. Odată cu defectarea orologiului, numerele au intrat într-o adevărată aritmomahie. Fiecare cifră încearcă să-şi augmenteze cantitatea naturală de vibraţii, să câştige semnificaţii, să fure fiinţa de la numărul imediat crescător. Cifra luată în sine, aşa cum de altfel îi arată şi denumirea (sifr în arabă se traduce cu gol), este o imagine a vacuităţii, dar integrată în scala unei ordini numerice, prin intenţionalitatea ei sacră, dobândeşte nu numai conotaţii alegorice, ci şi consistenţă ontologică. Orologiul este o inimă cosmică, ale cărei cadenţe  reglează ritmurile vieţii sociale, familiarizează omul cu legile devenirii, deşteaptă conştiinţele, scandează timpul muncii, al meselor, al rugăciunii, al iubirii şi al morţii. Orologiul împarte în secvenţe egale cel mai preţios talant dat creaturii de către Dumnezeu: timpul, acest fragment de neant, poleit cu infinit, care ne poate pierde sau ne poate transforma din ţărână în aştri. Toate acele ceasornicelor din lume au culoarea speculară a sfinţeniei şi a ratării. Când rosti aceste cuvinte, episcopul se roşise uşor la faţă, amintindu-şi o clipa faptul că cei mai intimi dintre colaboratori îi reproşau că este mai mult filosof decât teolog.

După o scurtă cezură continuă:

– Ce este, aşadar, timpul? O entitate imaterială ireversibilă şi tragică în esenţa ei ultimă. Unitatea lui de măsură nu este nici ora, nici ziua, nici anul, ci omul, pe al cărui cadran de carne, acele acestui orologiu cu propulsie sanguină îşi marchează curgerea, tăind riduri adânci, încreţind pielea şi transformând-o într-o mască tăbăcită şi palidă. Pe de altă parte, timpul sublunar este o iluzie. Nu putem numi timp ceea ce măsoară nişte roţi dinţate şi nişte arcuri de oţel, după cum nu putem numi timp mişcarea de revoluţie a unui bulgăre imens de pământ care se roteste în jurul Soarelui. Există o mulţime de planete şi miliarde de sori de toate culorile. Poate chiar şi universul, cu toate ierarhiile lui vizibile şi invizibile, are o gigantică mişcare de revoluţie în jurul unui soare suprasensibil. Toate mijloacele de măsurare a timpului sunt primitive şi contradictorii. După cum timpul psihologic este în contradicţie cu timpul standard măsurat de ceasornice, planete şi calendare, tot astfel şi timpul ceasornicelor, planetelor şi calendarelor este profund subiectiv şi bolnav faţă de durata eonică. Cu toate acestea, singurul lucru care ne mai rămâne de făcut, pe lângă rugăciune şi compasiune faţă de semenii noştri încercaţi de aceste evenimente, este urgenta reparare a orologiului din turnul catedralei. Personal, am numit o comisie de 4 canonici care, sub conducerea preotului paroh al catedralei, vor lua legătura cu  câţiva maeştri ceasornicari din oraş, însă înainte am nevoie şi de votul dumneavoastră consultativ.”

După adeziunea cvasi-unanimă prin vot (au existat şi două abţineri) au urmat o serie de întrebări şi comentarii îndelungi pe marginea evenimentelor. Episcopul a semnat actele pe care urma să le trimită  la Roma, declarând Conciliul încheiat.

CAPITOLUL IV

GARDIENII TIMPULUI

A doua zi, la primele ore ale dimineţii, cei 4 membri ai comisiei desemnate de episcop, însoţiţi de parohul catedralei căutau agitaţi strada Rudolf Zeitmeister, situată undeva în latura de vest a oraşului. Dezastrele bântuiau urbea cu aceeaşi intensitate. Cu toate acestea, existau, paradoxal, mici insule mai puţin sau chiar deloc afectate de simptomele nemiloase ale cronopatiei.

Se opriră cu toţii în faţa a două uşi de metal deschise larg între care se vedea o alta, de lemn, vopsită în alb. Deasupra lor domina o firmă imensă pe care era scris cu litere stilizate: OROLOGERIE.
Parohul citi cu voce scăzută ca pentru sine acest cuvânt care îi inspira nu numai o vagă speranţă, dar  şi o uşoară aprehensiune.

Uşa se deschise cu o oarecare încetineală (probabil din cauza emoţiilor parohului), dar acest lucru nu împiedică trei clopoţei să scoată un clinchet scurt, subţire şi ţârâitor.

Văzând chipurile distinse ale celor cinci prelaţi cu tunicile apretate, pliate perfect în jurul gâtului, maestrul Joseph Freytag se ridică de la masa sa de lucru şi îi salută cu un aer binevoitor. După ce parohul îşi exprimase doleanţele pe un ton calm, dar însufleţit de un nedisimulat simţământ religios şi civic maestrul ceasornicar îi răspunse resemnat:

–  Trăim şi noi cu durere şi consternare acest doliu al timpului (în timp ce vorbea arăta cu mâna un ceas de perete înfăşurat peste mijloc cu o panglică de catifea neagră).

Mesele erau pline cu ceasuri de diferite mărimi. Pe pereţi atârnau ceasuri cu cuc, închise în cutii de abanos, cu lanţuri şi greutăţi de oţel ce ajungeau uneori până jos. Pe un raft de sticlă se puteau vedea arătătoare, ancore, pendule, roţi regulatoare, tije şi discuri pentru pendule de cameră, ecrane vechi şi alte asemenea piese mărunte. Liniştea întreruptă regulat de ticăitul zecilor de ceasuri şi un anume aer de neverosimilitate care se accentua pe măsură ce întârziai în această încăpere, te făceau să crezi că te afli mai degrabă într-un Cabinet metafizic al Timpului decât într-un simplu atelier de ceasornicărie.

Pe o altă masă scundă se puteau vedea tratate vechi de astronomie şi cronosofie în limba latină şi germană, cartea dominicanului Robert Kilwardby, De tempore, două ceasuri de aur, unul de argint, o cupă de onix şi multe alte obiecte de orfevrărie mărunte şi strălucitoare. Jos, în colţul stâng al atelierului, stăteau rezemate de perete un astrolab înconjurat de câteva clepsidre antice de forme diferite, ceasuri chinezeşti cu foc şi cadrane solare. Pe peretele drept, aproape de uşă, erau pictate lunile şi anotimpurile sub chipul unor fecioare, iar deasupra, în cele două colţuri ale planului, soarele şi luna. Lângă ele, o hartă cu constelaţiile şi zodiacul şi o planşă în cărbune cu chipul lui Galileo Galilei. Ucenicii ceasornicari cu lupe groase la ochi lucrau fără să-şi spună o vorbă, doar zgomotul pendulelor acompaniau ritmic liniştea sacră. Obiectele din jur dispuse ca într-un veritabil muzeu făceau să ţi se perinde pe dinaintea ochilor ingenioasa şi palpitanta istorie a ceasului. Ghicind parcă gândurile delegaţilor episcopului,  meşterul se lansă într-o digresiune menită să le înfăţişeze evoluţia  complicată şi dificilă a măsurării timpului.

”-Ce drum anevoios de la primitivul gnomon la ceasul atomic! Da, călugării indieni aveau un gnomon, un băţ, şi în funcţie de umbra acestuia măsurau timpul. Cu cât soarele se ridica mai sus pe bolta cerească, umbra băţului se scurta. S-au construit apoi coloane de piatră în pieţe, unde oamenii măsurau cu pasul umbra. Văzând că în timpul unei zile umbra se învârte în jurul gnomonului datorită mişcării pământului în jurul axei sale faţă de care Soarele rămâne în aceeaşi poziţie, oamenii au trasat pe lespezile de piatră anumite linii ca nişte raze. Acestea arătau orele. Călugării indieni purtau totdeauna cu ei un gnomon care nu era altceva decât toiagul lor. Acest toiag avea mai multe feţe, reprezentând lunile anului, ţinându-se cont în acest fel de faptul că traiectul soarelui variază în funcţie de anotimp. Aceasta înseamnă că şi lungimea umbrei va fi diferită. La capătul toiagului, fiecare faţă avea un orificiu în care se introducea un beţişor. Pentru a şti cât e ora, călugărul întorcea toiagul cu faţa care reprezenta  luna respectivă spre soare, introducea în orificiul ei beţişorul şi după ce ridica toiagul ţinându-l atârnat de o sfoară pentru a lua o poziţie verticală, se uita la umbra pe care o lăsa beţişorul pe faţa toiagului unde erau marcate orele prin crestături. Datorită instabilităţii dimensiunii umbrei care inducea anumite erori în măsurarea timpului, babilonienii au intuit mişcarea elipsoidală a pământului în jurul soarelui, construind astfel cadranul solar, înclinând băţul şi respectiv discul într-o poziţie egală cu înclinaţia axei pământului. Acest lucru va face ca lungimea umbrei la o anumită oră să fie aceeaşi în orice zi din an. Chinezii au folosit pentru determinarea timpului, scurgerea apei, clepsidrele. Apoi oamenii au înlocuit apa cu nisipul care se scurgea mult mai lent. Aceste nisiparniţe măsurau în antichitate timpul de vorbire afectat oratorilor în procese.

Într-o zi, marele Galilei intrând într-o biserică a urmărit mişcarea unui candelabru atârnat cu un lanţ de boltă. Că acesta a fost lovit din greşeală de savant sau că drept cauză a mişcării fusese un cutremur de pământ anterior, nu putem şti cu exactitate. Oricum, acest amănunt este nesemnificativ. Mişcările acestuia păreau să aibă aceeaşi durată chiar şi atunci când se micşorau mult spre sfârşitul pendulării. Ajuns acasă, Galilei repetă experienţa, atârnând o funie de tavanul încăperii, la capătul căreia agăţă o greutate. Analizând de aproape oscilaţiile acestui pendul, a constatat că amplitudinea lor era mai mare la început, micşorându-se pe măsură ce pendulul se stabiliza. După ce a schimbat pendulul cu altele de mărimi diferite, observă faptul că oscilatiile durau mai mult cu cât lungimea lui era mai mare. În cele din urmă, savantul a descoperit că dacă oscilaţiile au o amplitudine mai mică decât un unghi de patru grade durata lor este egală. Aceste oscilaţii izocrone au stat la baza ceasului mecanic. Primul ceas cu roţi apare în secolul al XIII-lea. La începutul secolului al XVI-lea, Peter Henlein din Nürnberg a inventat ceasul de buzunar. La începutul secolului al XX-lea oamenii vor trece la folosirea unor oscilatori stabilizaţi prin cristale de cuarţ. Cu toate că vor atinge un grad de performanţă ridicat, ceasurile cu cuarţ nu vor putea menţine o scară proprie de timp deoarece frecvenţa de oscilaţie va fi dependentă de dimensiunile cristalului, de calitatea reţelei cristaline, dar şi de modul de interacţiune a energiei electrice cu cristalul. La acestea se va adăuga şi fenomenul de îmbătrânire a cristalului de cuarţ. Pe la mijlocul secolului XX, odată cu dezvoltarea spectroscopiei hertziene şi a microundelor electromagnetice, se va ajunge la ceasul cu oscilatori atomici unde frecvenţa de oscilaţie va fi invariabilă chiar şi pentru durate mai mari. Cu toate acestea, orologiul mecanic nu va putea fi niciodată eliminat, el fiind o analogie a structurii noumenale a timpului. Ceasurile noi, electronice, sunt blamate de ceasornicari, deoarece ele constituie o pervertire a acestei substanţe care se numeşte timp. Fiecare instrument de măsurare a timpului trebuie să fie vehicul simbolic pentru înţelegerea timpului însuşi. Indiscutabil, aceste imitaţii de ceasuri  au performanţă superioară, însă ele redau un timp vulgar. Ele nu mai au o valoare simbolică, nemaifiind o imagine a lumii, ci o înşiruire zecimală. Clepsidra şi ceasornicul sunt, în schimb, analogii ale timpului cosmic. Clepsidra merge chiar mai departe decât ceasornicul, fiind o imagine a felului în care Eternitatea produce timpul. Clepsidra este, de fapt, o analogie a Infinitului, semnul grafic al acestui supranumăr fiind o proiecţie bidimensională a clepsidrei. Astfel, clepsidra arată că timpul este Infinitul care curge prin el însuşi. Semnificaţia ceasornicului nu mai este una nemijlocit metafizică, ci una mai degrabă cosmologică. Cadranul lui semnifică structura circulară a eonului, făcând astfel legătura dintre timpul cronologic şi timpul inteligibil. Vedeţi, ceasornicul are centru şi periferie. Viteza punctului din centru este nulă în timp ce pe circumferinţă, viteza punctelor este cu atât mai mare cu cât raza cadranului este mai mare. Un ceas transfinit ar trebui să măsoare eoni, nu secunde. Ceasul electronic semnifică, însă, numai un timp liniar adică un timp fără eshatologie. Timp care însemnă număr, fără ca numărul să însemne timp. În concluzie, cu cât devenim mai exacţi în măsurarea duratei, cu atât pierdem mai mult memoria arhetipului transcendent al timpului. ,,Timpul este copia mobilă a Eternităţii”, ne spune Platon în Timaios. Prin urmare, ceasul trebuie să fie o imagine a definiţiei lui Platon. Circumferinţa este, de fapt, copia mobilă a centrului.”

„- Ceasurile noastre, urmă oarecum trist Joseph Freytag, au aceeaşi sursă: vechiul orologiu din turnul catedralei al cărui mecanism şi principiu de funcţionare nu ne este întru totul cunoscut şi prin urmare nu putem face nimic. Munca noastră, după cum se poate bine observa, se reduce la ceasurile care măsoară timpuri locale. Sfatul meu este să apelaţi la o firmă specializată din Nord care continuă tradiţia vestitului ceasornicar Abraham Gottfried. După ştiinţa mea, acesta a construit şi instalat personal orologiul în catedrala din oraşul nostru. Din păcate, generaţiile mai noi de ceasornicari din Leidenstadt au pierdut orice legătură cu maeştrii din Nord aşa că, spre părerea mea de rău, nu vă pot ajuta nici măcar cu o adresă.”

Parohul mulţumi ceasornicarului şi ieşi abătut. Ceilalţi îl urmară tot drumul în tăcere.

***

Începuturile acestei nobile meserii se pierd pentru actualii ceasornicari din Leidenstadt în noaptea  timpului. Cu toate acestea, registrele de plăţi ce au învins intemperiile istorice, dar mai ales tradiţia orală, au lăsat în amintirea ceasornicarilor câteva zeci de nume care au slujit cu pricepere şi abnegaţie această imemorabilă artă: Sebastian Roth, Walter Teutonicus, Manfred Schullerus, Peter Kraus, Richard Fischer, Rudolf Zeitmeister, Klaus Gotter, Heinrich von Lichtenstein, Samuel Morgenstern, Jakob Berg, Sabinus, Alexander Hauser, Hans Stricker, Egon Weiss, Franz Vogelkopf, Wolfang Edelstein, Arthur Wolf, Fritz Rauch, Ulrich Abraham Wagner, Oskar Barthel, Moses Bebel , Joachim Wild, Reiner Mauer, fraţii Werner, Georg Steinberg, Herman Kisch, Conrad Klein, Isac Toller, Jonathan Kaiser, Robert Zimmer, Erich Zenkner, August Braun şi alţii.

Actualii ceasornicari din Leidenstadt (homines experti horologii), grupaţi în jurul atelierului de pe strada Rudolf Zeitmeister, efectuau orice servicii de orologerie cu excepţia ceasurilor mari cu pendulă. Această competenţă era rezervată unei familii celebre de ceasornicari care trăiau într-o ţară îndepărtată din Nord a cărei capitală fusese în Evul Mediu sediul central al corporaţiilor de ceasornicari de  pe continent.

Bătrânul Abraham Gottfried şi fiul său Emmanuel (cel mai adesea meseria de ceasornicar se transmitea din tată în fiu) erau cei doi inspectores care controlau anual registrele breslei, avizau lucrările mai importante, livrau materia primă şi conservau secretele construirii ceasurilor de turn. De acest consortium era legată economic şi juridic mica comunitate orologică din Leidenstadt care acum reprezenta doar o palidă reminiscenţă din ceea ce fusese înainte cu câteva secole vestita breaslă a ceasornicarilor. Alături de măcelari (magistri carnifices), brutari (pistorum fraternitas), croitori (societas sartorum), cizmari (sutorum fraternitas)  pietrari (lapicidarum fraternitas), fierari (fabrorum fraternitas), bărbieri (barbitonsores) ceasornicarii, desprinşi din meseria aurăritului (aurifabrorum fraternitas) s-au organizat într-o corporaţie specială. Fiecare membru plătea la intrare o taxă, iar apoi i se cereau cotizaţii periodice, bani care se vărsau în lada breslei şi serveau la ajutorarea fraţilor, care din varii motive ajungeau în impas financiar, dar şi pentru achitarea cheltuielilor de înmormântare în caz de deces a unui membru cu situaţie materială mai modestă. În acea vreme, magistrul breslei ceasornicarilor din Leidenstadt era Sebastian Roth, subordonat aceluiaşi senior magistrorum, Abraham Gottfried, supranumit şi medicus temporis.

Ceasornicarii aveau un statut riguros pe care juraseră la intrare, unde erau prevăzute atât relaţiile mutuale între membri, cât şi datoriile lor faţă de cler şi societate. Duminica şi în sărbători participau cu toţii la messă, purtând în frunte steagul breslei pe care era aplicată stema. Organizau frecvent întruniri şi ospeţe, mai ales cu ocazia unor promovări ale ucenicilor în calfe sau ale calfelor în meşteri.

Tânărul doritor să deprindă meseria de ceasornicar trebuia să înveţe 5 ani în calitate de ucenic (novellus) la un meşter. Acesta trebuia să se fi născut dintr-o căsătorie legitimă (de thoro conjugali), să fi primit botezul creştin şi să fie în deplinătatea facultăţilor mentale (compos mentis). La sfârşitul celor cinci ani de discipolat, ucenicul devenea calfă (famulus), fiind primit în această treaptă în cadrul unui ceremonial la sfârşitul căruia se oferea o masă. Noul promovat în această treaptă îşi alegea un naş şi o naşă care trebuiau să stea de o parte şi de cealaltă pe tot parcursul serbării. În timp ce două calfe îi ţineau o farfurie sub barbă, tînărul ridica paharul şi închina, bând unul după altul trei pahare de vin: unul pentru Timp, al doilea pentru ţară, iar al treilea pentru prosperitatea breslei. În această calitate de calfă, ceasornicarul lucra 3 ani, timp în care locuia şi mânca acasă la meşter. I se fixa un salariu lunar şi i se impuneau anumite restricţii: nu putea întârzia seara în oraş peste ora 2200, nu îi era permisă intrarea în cârciumă şi trebuia să evite compania femeilor uşuratice. Dacă o calfă se făcea vinovată de furtul chiar şi a celor mai insignifiante piese de ceas, era arestată de doi meşteri aleşi speciali de breaslă şi judecat în faţa adunării tuturor calfelor. Vinovatul era dezbrăcat şi fiecare din cei prezenţi trebuiau să-i aplice câte trei lovituri de nuia. Ziua de lucru dura 16 ore.

Când o calfă îşi încheia stagiul şi se considera suficient de pregătit să acceadă la statutul de meşter ceasornicar, se  prezenta la un examen extrem de riguros, care consta în executarea unui ceas de regulă în atelierul magistrului breslei. Apoi lucrarea era înfăţişată unei comisii care examina cu atenţie piesă cu piesă. Dacă opera era acceptată de comisie, candidatul era declarat meşter. Se înţelege că nu era scutit nici de această dată de cheltuielile mesei de rigoare care acum trebuia să fie mult mai consistentă. Se serveau trei feluri de mâncare: ciorbă, friptură de vită, trei găini umplute, doi purcei umpluţi, friptură de fazan cu garnitură de varză călită, prăjitură, fructe. Fiecare meşter era servit cu  câte patru cupe de vin.

După ce depunea un jurământ în faţa primarului oraşului, noul meşter era primit în breaslă, oferindu-i-se posibilitatea de a-şi deschide propriul atelier. Legile erau însă severe. Dacă se întâmpla ca un ceasornicar să vândă un ceas care într-un interval de 24  de ore rămânea  în urmă sau grăbea cu mai mult de 3 secunde, era aspru pedepsit de către magistrul breslei: pe lângă faptul că i se confiscau bunurile mobile, era silit să plătească şi o anumită sumă de bani în funcţie de gravitatea greşelii comise. Acum, însă, lucrurile s-au schimbat profund. Pe cine să tragi la răspundere pentru capriciile unui orologiu bolnav al cărui ingenios constructor se pierde undeva la originile timpului?

CAPITOLUL V

CATEDRALA

Oricât ar fi omul de sărac în credinţă sau insensibil la revelaţiile artei, în faţa acestui colos toate orgoliile antropolatre îşi pierd temeiul sau îndreptăţirea. Trecătorul îşi lasă capul pe spate şi scrutează înfrigurat altitudinile străine de om ale coloanelor şi turnurilor ce par să sprijine întreg universul pe umerii lor ascuţiţi. Un pitic neajutorat este omul, o insectă minusculă ce se caţără disperată pe marginea sandalei unui uriaş.

La baza zidurilor întunecate, un ochi repliat în trecut ar mai putea zări liniile acoperişurilor fostelor loji în care fantomele cioplitorilor în piatră se agită şi calculează poziţia blocurilor proaspăt aduse din bezna galeriilor subterane ale carierei. A fost o vreme când oamenii îl căutau pe Dumnezeu în piatră. Constructorii medievali escaladau schelele cu echerul şi compasul sub braţ, bolnavi de frigul înălţimilor, convinşi că Infinitul nu poate fi cunoscut decât reiterând una din marile Sale nebunii: aceea de a zidi.

Catedrala era aşezată în piaţa centrală a oraşului, astfel încât silueta ei ameţitoare – ce nu putea fi văzută decât în zilele cu cer senin deoarece ultimele ei contururi se amestecau într-un joc diafan cu blocurile zdrenţuite ale norilor – domina şi eclipsa întreg peisajul arhitectural al urbei. La  ridicarea acestui monstru de piatră, a cărui fleşă atingea 477 de metri şi căruia datorită  altitudinii prometeice i se mai spunea catedrala fără vârf, au lucrat mii de oameni timp de aproape două secole şi jumătate: salahori, dulgheri, ipsosari, zidari, cioplitori de piatră, mortaragii, cimentişti, arhitecţi, forjori, căruţaşi, trasatori, pavagii, pietrari de carieră, bijutieri, pictori, sticlari, terasieri, cărători de piatră şi tâmplari. S-au tăiat mii de hectare de pădure şi s-au extras milioane de tone de piatră. Fundaţia coboară până la 45 de metri adâncime şi a înghiţit aproape atâta masă de piatră câtă a fost necesară ridicării edificiului în sine. Corpul navei longitudinale, peste care se înalţă densă şi colosală îngrămădirea de ogive şi bolţi stelate, măsoară nu mai puţin de 778 de metri lungime. Giganticul edificiu era nu numai un Domus Dei, ci şi un veritabil Domus populi, căci suprafaţa lui măsura 144.000 de metri pătraţi, permiţând în vremuri trecute întregii populaţii a oraşului să participe la Liturghie.

În timpul construcţiei catedralei şi-au pierdut viaţa 1570 de oameni, meşteri, calfe, ucenici, muncitori şi arhitecţi. Unii au sfârşit sfărâmaţi de blocurile de piatră sau de buştenii uriaşi de lemn, alţii au căzut de pe schele sau au murit de inimă din cauza vertijului. Dar moartea n-a fost în stare să oprească această demenţă colectivă, încăpăţânarea de a ajunge la Dumnezeu pe o scară de piatră.

Planul Catedralei Sacrei Consubstanţialităţi din Leidenstadt era alcătuit ca o replică a unei ierarhii speculative,  fiind menit aşadar să ilustreze simbolic  modul în care teologia transcende  categoriile gândirii. Astfel, cele zece nivele marcate prin schimbări ale ritmului arhitectural al decoraţiunilor exterioare, corespundeau  alegoric predicamentelor aristotelice. Fiecare şir de contraforţi reprezenta una din cele quinque voces: şirurile nordic şi sudic care susţineau  zidurile navei longitudinale, specia şi propriul, cele care susţineau pereţii, estic,  respectiv vestic al navei transversale, diferenţa şi accidentul. În sfârşit,  grupul de contraforţi care susţin curbura din capul estic al navei longitudinale, opus chiar intrării în catedrală, corespunde primului şi celui mai important predicabil: genul.

Dacă succesiunea ascendentă a nivelelor, susţinută vertical de contraforţi, reprezenta osatura inteligibilă a lumii, decoraţiunile exterioare erau chipuri pietrificate ale vegetaţiei infinitezimalului. Un matematician şi-ar aminiti, privindu-le, că şi spaţiul noetic în care se mişcă intelectul este populat cu o asemenea luxuriantă implozie în neantul micimii. Toate şirurile şi seriile convergente ale analizei matematice stau mărturie.Tot atât de mult, spiritul flamboyant al omotetiei fractale  într-o formă de profetism matematic era prezentă – fireşte, într-un număr finit de iteraţii – chiar pe  pereţii exteriori ai domului. Prezenţa acestei expansiuni intensive în planul catedralei arăta, dacă mai era nevoie, cât de completă era obsesia transcenderii în timpurile binecuvântate ale zidirii lăcaşului sacru: ceea ce nu putea ţâşni în sus, trebuia să erupă-nlăuntru.

Vitraliile, spărturi translucide în ponderea şi densitatea minerală a zidurilor, aveau menirea  de a simboliza, tocmai prin alternanţa cu duritatea compactă a  pietrei, distanţa dintre materia terestră dominată de legile categoriale şi materia transfigurată a Învierii, dominată de imperiul supraraţional al Graţiei. Textura de zeci de bucăţi de sticlă ansamblate în rame de plumb era astfel pictată, încât să proiecteze pe dalele de piatră şi pe băncile unde stăteau credincioşii în timpul serviciului divin, culorile spectrului  în diferite permutări vizibil neîntâmplătoare, despre care se spunea că reprezintă modul în care creatura reflectă specular întrepătrunderea atributelor Atotputernicului. Se atribuia astfel constructorilor intenţia exprimării misterului luminii albe care conţine totalitatea culorilor, la fel cum o singură rază a Infinitului  îi conţine toate Numele şi Puterile inexprimabile în vreo limbă angelică sau omenească. Rozasele aveau o funcţie aparent decorativă, dar şi aici erau unii care pretindeau că exprimă cifrat forma şi structura timpului eshatologic. Celelalte vitralii aveau pictate siluetele doctorilor Bisericii precum şi a unor magiştri necanonizaţi, a căror doctrină era într-un acord  măcar de principiu dacă nu de detaliu cu sacrele  dogme ale Bisericii Romane şi Apostolice. Lucru demn de amintit: întâmplător sau nu, nici un terminist nu era reprezentat în acest şir al doctei tradiţii. Suspendaţi într-un dans aerian, prinşi într-o horă invizibilă, îşi încrucişau  privirile prietenoase şi fulgerătoare sf. Bonaventura – doctor seraphicus, Duns Scotus – doctor subtilis, sf. Thoma d’ Aquino – doctor angelicus, Albertus Magnus – doctor universalis, Franciscus de Mayronis – doctor acutus vel magister abstractionem, Raymundus Lullus – doctor illuminatus, Thomas Bradwardine -doctor profundus şi controversatul, dar adâncul Eckhart – doctor absconditus.

Orga era şi ea la alt nivel, mai adînc, o replică a aceleaşi transcendenţe a contemplaţiei în faţa intelectului discursiv. Desigur, întreaga tradiţie contrapunctică poate fi văzută ca o proiecţie a inteligibilului matematic într-o materie audibilă. Dar modul în care disonanţele erau tratate în polifonia organiştilor germani, în special în cea a marelui Bach, punea la-ndoială pura raţionalitate a contrapunctului, arătând modul în care Abisul cade pe nepusă masă şi tulbură spaţiilor inteligibile liniştea axiomatică. Dincolo însă de semnificaţia generală a orgii într-o catedrală, aici mai era ceva, un detaliu istoric şi dimensional deopotrivă, care întărea sensul mistic pe care îl evocă instrumentul. Orga din Leidenstadt era – fapt evident pentru orice expert- o orgă barocă. Calitatea excepţională a timbrelor orgii, brilianţa registrelor, penetranţa lor, sugerau paternitatea maestrului Silbermann. Cu toate acestea, dimensiunea cu totul ieşită din comun a instrumentului,  neobişnuită chiar şi pentru orgile moderne, îl scoteau  din discuţie pe genialul meşter: orga avea 2000 de registre şi 80.000 de tuburi, mărimea unora fiind pur şi simplu inutilă muzicii şi periculoasă pentru om. Puteau fi văzute tuburi de 128 de picioare (128’) şi chiar de 256 de picioare care, folosite, emiteau infrasunete. Printre locuitorii burgului circula legenda conform căreia aceste vibraţii ar fi putut surpa catedrala. Adevărul este că o comisie de la Universitate a examinat instrumentul, concluzionând că datorită unor proprietăţi mecanice particulare tuburile cele mai mari sunt letale, că pot sparge vitraliile şi periclita stabilitatea edificiului. Cei de la Teologie au spus că tuburile gigantice au fost montate în orgă nu pentru a fi folosite, ci pentru a aminti omului de tunetul Judecăţii şi de sfârşitul catastrofic al duratei.    

Centrul acestei ierarhii simbolice, plasat chiar în locul unde se intersectau nava longitudinală cu cea transversală, era format de patru coloane, reprezentând, în aceeaşi interpretare alegoric – speculativă, transcendentaliile medievalilor care pluteau (spre deosebire de omonimele lor kantiene) dincolo de orice frontieră categorială: Existentia, Unum, Bonum, Verum. Întâlnirea arcurilor care porneau din aceste coloane chiar în punctul de deasupra mesei altarului, deci în punctul intersecţiei axelor domului, era interpretată ca reprezentând modul în care Numele Transcendenţei se unesc în Sanctissima Consubstanţialitate a Persoanelor Treimii.

Despre Turn  însă, se spunea că nu fusese făcut de mână omenească, că nu are capăt şi că fusese plasat acolo de la-nceputul lumii. Cert rămâne faptul că nimeni nu i-a măsurat înălţimea, în particular şi din cauza faptului că din orice parte este luminat de soare, nu lasă pe pământ nici o umbră.

CAPITOLUL VI

SOSIREA CEASORNICARULUI

Încercările disperate de a găsi un maestru ceasornicar ce păreau să se fi lovit de distanţele imense care separau Leidenstadtul de acea ţară din Nord cu ceasornicari pricepuţi la orologii, dar mai ales neîncrederea clericilor în miticul Abraham Gottfried, presupusul constructor al orologiului catedralei, au determinat comisia investită de episcop cu repararea ceasului să renunţe la orice căutare. Până şi episcopul s-a resemnat. Pe de altă parte, populaţia ajunsă la limita răbdării de pe urma suferinţelor cauzate de fenomenul cronopatiei, nu înceta să vocifereze. Publicarea unor articole referitoare la un sfârşit iminent al timpului a indus o stare de anxietate colectivă care la rândul ei, aşa cum era de aşteptat, s-a repercutat asupra sănătăţii locuitorilor. Acesta este un alt motiv pentru care procentul de mortalitate continua să crească în oraş. Vestea celor petrecute în Leidenstadt s-a întins, ca şi cum ar fi fost purtată de vânt, nu numai în oraşele din împrejurimi, dar chiar şi pe cele mai îndepărtate continente. Aşa se explică faptul că, invitaţi de cunoştinţe sau din proprie iniţiativă, câţiva ceasornicari celebri au venit să repare orologiul din Leidenstadt. Adevărul este că insuccesele s-au ţinut lanţ. N-au reuşit nici măcar să ajungă în turn, deşi cu pretenţii de mari ceasornicari mulţi dintre ei au venit într-un fel de vizită de curtoazie fără trusa cu instrumente şi pentru că,fie nu se pricepeau la ceasurile mari, fie că nu aveau curajul să urce în turn, sugerau tot felul de soluţii periferice, irelevante pentru redresarea impasului, cum ar fi, bunăoară, instituirea unor coduri morale în oraş, reforme sociale, sacrificii animale şi umane sau alte practici rituale, mai mult sau mai puţin caraghioase.

Mai interesant pare cazul unui tânăr ceasornicar din Orient, care, împins de o mare compasiune, a pornit şi el spre oraşul cu orologiul defect. Cu toate că se născuse într-o familie bogată şi cu o oarecare vază, marea lui sensibilitate l-a făcut să renunţe la o viaţă tihnită şi să se dedice unei meserii pe cât de meticuloase, pe atât de sublime, cum este aceea de ceasornicar. Umbla prin oraşe şi sate, îmbrăcat modest, cu o trusă de ceasornicărie sub braţ, iar când reuşea să repare câte un ceas de mână, faţa îi radia de o stranie bucurie. În schimb, refuza din principiu orice plată. Rareori accepta o farfurie de mâncare sau câteva fructe.  Acest ceasornicar nutrea o curioasă ură faţă de timpul în sine şi se opunea făţiş oricărei forme de progres social.

„-Orologiul emană un timp inconsistent, pervers şi deci omul nu trebuie să se lase sedus de această durată bolnavă, falsă, aducătoare de nemărginită suferinţă. Trecând pe nesimţite de la o cifră la alta, acele orologiului ne acompaniază şi ne stârnesc dorinţa, setea de existenţă, oferindu-ne în acelaşi timp iluzia plăcerii.”

Curând după descinderea sa în burg, a adunat locuitorii în piaţa mare din faţa catedralei şi le-a vorbit vreme de câteva ore, încercând să-i convingă de faptul că adevărata cauză a dramei prin care trec nu se află în orologiu, ci în ei, în felul cum percep timpul şi existenţa în întregul ei. La auzul cuvintelor lui, oamenii, uşor consternaţi, îmbătrâniţi şi palizi, îşi înălţau mâinile şi arătau cu ele disperaţi spre turnul catedralei, cerându-i să le explice principiul după care funcţionează orologiul ca şi posibilele lui defecţiuni. Paradoxal, la toate acestea, iscusitul ceasornicar le răspundea cu un zâmbet senin, replicându-le că aceste amănunte nu le sunt de nici un folos. Ei trebuie să depăşească întrebările privitoare la mecanismul orologiului şi să-şi organizeze viaţa în aşa fel încât să iasă de sub imperiul iluzoriu şi apăsător al unei temporalităţi abstracte.

– Nu trebuie să vă raportaţi nici la ceasul din turn nici la ceasurile voastre, căci ele au fost făcute de la bun început defecte. Timpul este un fluviu din al cărui iureş mizer trebuie cât mai repede să ne salvăm, altfel vom curge la infinit, înecându-ne şi trezindu-ne în fiorul rece, privind tautologic cifrele aceluiaşi cadran. Faptul că sunteţi fiinţe umane şi purtaţi ceasuri de mână e un lucru extraordinar,  dar aceasta nu trebuie să vă transforme în robi ai timpului. Anihilaţi din start orice dorinţă, gândiţi drept, meditaţi, priviţi atent la lucruri şi la evenimente şi nu încetaţi să le pătrundeţi insubstanţialitatea. Făcând astfel, veţi ajunge la un liman supratemporal, la o stare indefinibilă în cuvinte omeneşti. Acolo bate un vânt liniştitor care opreşte nu numai ceasul, dar şi suferinţa.

Cu toate că unii din locuitori au fost la început entuziasmaţi de ideile acestui ciudat ceasornicar, foarte puţini au urmat spusele lui. Cei mai mulţi, însă, credeau că soluţiile lui sunt inadecvate în acest moment, cu atât mai mult cu cât refuza categoric să urce în turn.

In sfârşit,unii dintre locuitorii oraşului erau convinşi ca repararea orologiului nu va fi posibilă acum,ci abia peste aproximativ cinci secole,când un caravanier din Peninsula arabica,ucenic al  presupusului constructor al ceasului,va veni cu solutia salvatoare.Nu avem nici un motiv sa nu-i credem,mai ales că e vorba de un ceasornicar care urmeaza sa  înveţe meserie direct de la sursă.

Pentru marea majoritate a locuitorilor din Leidenstadt problema orologiului devenise o obsesie. Pe stradă, în mijloacele de transport în  public, în fabrici, la catedrală, în familie, mai ales în timpul meselor care de cele mai multe ori erau dominate de un aer sumbru, nu se vorbea decât de timp, de ceasuri şi de un virtual ceasornicar priceput, în măsură să regleze orologiul. Cu toate acestea, existau şi oameni total dezinteresaţi, sau mai degrabă resemnaţi în ale căror judecăţi se regăseau într-o formă mai mult sau mai puţin expresă ideile unor intelectuali concitadini, artişti, poeţi, scriitori ba chiar şi oameni de ştiinţă, care prin tot felul de broşuri, conferinţe publice sau pe calea undelor îşi propagau cu zel doctrinele scandaloase. Pentru ei nu exista decât o soluţie: spargerea efectivă a orologiului sau după alţii mai radicali, dărâmarea catedralei.

„ -Viaţa e o luptă ridicolă pentru cucerirea unui loc sub pământ. Or, pentru a măsura durata nesemnificativă a acestei hore a morţii, sunt suficiente ceasurile de mână care vor funcţiona normal dacă vor fi deconectate de la acest ,,ochi rău al timpului” cocoţat deasupra oraşului. Suntem molecule de carbon azvârlite într-un univers precar fără o finalitate apriorică. Nu ne rămâne decât dezgustul, plăcerea efemeră a cărnii, ironia şi resemnarea convertite într-o aproximativă estetică a negaţiei.” E adevărat că ideile acestor boemi contaminau cu precădere pe cei tineri care, precipitaţi de ,,ciuma temporalităţii”, intraseră în infinitul isteric al unei sexualităţi debordante. Fiinţele erau simple accesorii ale unor organe şi cavităţi, care, în urma minutelor de voluptate, procurau râvniţii fiori dulci-amari, desprinşi dintr-un paradis de împrumut. Hainele, comportamentul, cărţile, filmele, piesele de teatru, muzica, toate produsele „culturii” deveniseră pârghii ale mecanicii genitale, inferenţe ce derivau din neant enunţurile unei logici a mucoaselor.

Filosofii din oraş şi de aiurea se lansau, de asemenea, în speculaţii metafizice cu titlul de soluţii care de care mai interesante, unele, am putea spune, chiar geniale pe seama orologiului şi a temeiului ultim şi pe care, dacă nu le expunem aici, o facem numai datorită numărului lor imens şi a amplorii ce le caracterizează pe cele mai multe dintre ele.

Credincioşii de rând nu-şi plecau urechea la aceste doctrine, singura lor grijă  rămânând acum participarea intensă la serviciul divin. Catedrala era arhiplină, nu numai duminica sau în zilele de sărbătoare, ci chiar şi peste săptămână. Oamenii implorau ajutorul lui Dumnezeu, fiind convinşi că atâta vreme cât se află în acest spaţiu, boala timpului nu se poate abate cu aceeaşi putere asupra lor. În după masa unei zile de miercuri catedrala se umplu ca de obicei de credincioşi. Parohul însoţit de doi diaconi oficia messa. Organistul, un bărbat cu părul cărunt,  cânta un coral de Bach.  Masa altarului era plină de obiecte strălucitoare, crucifixuri şi vase de cult lucrate din aur, argint, cristal şi sardonix. În mijlocul domului se înălţa o cruce de nouă metri al cărei piedestal era împodobit cu aur, argint, rubin şi alte materii translucide. Lumina acestor podoabe urca în fascicole orbitoare spre vârful crucifixului şi, după ce atingea chipul nimbat al Mântuitorului, se revărsa, ca dintr-o cascadă,  inundând nava catedralei şi chipurile terne ale credincioşilor.

Soarele se apropia de asfinţit. Lumina roşiatică ce intra compact prin golurile absidei îmbrăca altarul şi chipul parohului într-o aură hierofanică. Pe uşa din dreapta a portalului intră un bătrân înalt, cu barbă albă şi ochi mari în a căror albastru lucid părea să se oglindească întreg universul, ducând în mâna dreaptă o geantă (probabil o trusă de ceasornicar). Cu toate că în timpul intrării ceasornicarului,parohul se afla într-un moment liturgic care-l obliga să stea cu faţa la altar,el îi simte prezenţa, şi printr-o iluminare subită înţelege  sensul vindecător şi mângâietor al unui prezent care transcende durata. Silueta  maestrului Abraham Gottfried, constructorul orologiului, venit acum sponte sua* să-l repare, înaintă discret de-a lungul navei şi după ce aruncă o privire scurtă parohului se îndreptă spre o intrare colaterală care conducea la scările turnului.

CAPITOLUL VII

TURNUL

Ceasornicarul Abraham Gottfried urca încet scara spiralată a turnului construită cu multă migală din lemn de stejar. Treptele dure, cioplite probabil cu barda, se asamblau în unghiuri perfecte astfel încât păreau mai degrabă sculptate într-un copac uriaş. Suprafaţa zgrunţuroasă înnegrită de timp şi pe care s-a depus un strat de praf, nu trăda nici pe departe urma vreunui pas iscoditor. De altfel, acest lucru ar fi fost logic imposibil, căci, de la bun început, scara a fost concepută absolut infinită. Nu o treaptă, dar nici măcar distanţa dintre două fibre ale lemnului nu s-ar fi lăsat parcursă, chiar dacă şi-ar fi unit duratele miliarde de vieţi. Privită de jos, scara era o succesiune  de trepte răsucite care acolo unde-şi pierdea conturul, îşi începea urcuşul cu şi mai multă grandoare.

În nedefinita ei altitudine scara era structurată pe trei paliere. La bază trona un fluviu de vid de pe a cărui pojghiţă lichidă săreau până la marginile primului palier, sau li se părea că sar pentru a cădea apoi în sine, un soi de fiinţe asemănătoare cu peştii. În acest spaţiu sensibil care se desfăcea de pe suprafaţa fluviului domneau straniile legi ale unui zbor inversat. Aici nu se zbura pentru a avansa, ci pentru a ajunge ireversibil mult îndărătul propriei linii de start. Rareori se vedeau aripi ce băteau înainte.

În al doilea palier care separa inteligibilul de sensibil se zbura circular. Aripile fâlfâiau în rotaţii eonice înscriind în oceanul de eter liniile luminoase ale unor orbite concentrice. Nevoia de zbor coincidea cu zborul în sine, distanţa logică dintre act şi potenţă fiind abolită. Drumul spre ultimul palier al turnului era abrupt. Un labirint de trepte conducea la acel spaţiu al lui mundus intelligibilis care conserva în nucleul său imaterial genele tuturor lucrurilor şi fiinţelor. Ceasornicarul îşi continua călătoria, călcând nestingherit peste cascadele asurzitoare ale transfinitului.

Orice numărătoare începe cu nimicul. Orice gest de ordonare a cantităţii are în faţă începutul lumii. Dar părăsirea nimicului este un pas în gol. Să treci de la nimic la ceva este aporia supremă. Abia cu fundaţia lui unu poate veni altceva. Iar dacă unu adunat cu sine dă ceva diferit de el şi dacă unu adunat repetat cu sine dă orice diferit, toţi diferiţii rămân prizonierii limitei. Iar dincolo de mişcătoarea limită stă noaptea. Dar dincolo de limită nu străbate, oare, nimic? Cu această întrebare este deschisă problema numărării cu infinitul. Pentru că dacă un singur punct transcende pământul aritmetic înseamnă că cerul inteligibil nu este gol. Şi dacă o singură stea poate fi intrevăzută pe acest firmament abstract, atunci poate că roiuri de numere infinite  stau ascunse vederii. Primul număr transfinit este ω. El este cel mai mic infinit care circumscrie domeniul de expansiune al finitului. El este Proxima Centauri în astronomia inteligibilului. Dincolo de el începe o nouă expansiune, o nouă săgeată ce se dilată spre un alt orizont:ω +1, ω +2, …, până în punctul în care o nouă entitate aidoma lui ω planează peste scala de până aici: 2 ω. De aici, aceeaşi creştere îşi reia neclinitită mişcarea. Cu 3ω, 4ω …  ωω, este atins un nou prag: cel al exponenţierii. Dacă  ω la puterea a 2-a  este posibil atunci o nouă creştere deschide un alt orizont: ω la puterea 2-a, ω la puterea 3-a, ω la puterea 4-a… ω la puterea ω. Mărind compasul înaintării, avem ω la puterea ω , ω la puterea ω la puterea ω ; ω la puterea ω la puterea ω la puterea ω;…până la ω care se are pe sine ca exponent de ω ori. Şi de aici începe din nou cu un pas înfricoşător, o nouă scară de scări de scări … fără ca vreo piatră de hotar să pună capăt acestui vertij vertical. O scară mai largă ce conţine numere cardinale transfinite – alefuri – împacheteză aceste explozii ordinale în paşi atât de largi încăt nivele infinite de ordinali ajung să fie parcurse prin simpla trecere de la un alef la altul. Dar şi alefurile stau suprapuse pe o scală a exponenţierii cu sine de transfinite ori. Acceleraţia pe care o imprimă trecerea, transcende  durata, forţând frontiera dintre timpuri.

Abraham Gottfried călca imponderabil pe nivele eonice care se succedau cu o viteză infinită şi-n scăpărarea lor lăsau în urmă fulgere glaciale ce-i luminau mersul. În sfârşit, ajunsese la ultima treaptă care în miezul ei le conţinea pe toate celelalte şi care era scara însăşi. Când puse piciorul pe marginea ei se auzi un sunet nedefinit care semăna mai degrabă cu acordul consonant al  unor cristale ciocnite. Privită de sus, scara era transparentă. Treptele ei nenumărabile păreau să fie făcute dintr-un soi de diamante sau alte asemenea materii translucide ce alcătuiau un infinit sistem de sfere concentrice în care se reflecta întregul univers.

Ceasornicarul nu se mişcase câtuşi de puţin. Rămăsese în poziţia pe care o avusese pe prima treaptă a scării: cu capul  uşor aplecat şi cu trusa de orologerie în mâna dreaptă ridicată la nivelul abdomenului. Dacă ar fi să vorbim de o mişcare în timpul acestor evenimente, ea trebuie atribuită scării,  ascensiunea ceasornicarului desfăşurându-se aşa cum Primul Motor generează mişcarea, fixat într-o eternă imobilitate. Nimeni până acum nu a reuşit să urce în turn pentru că nimeni n-a reuşit să stea cu adevărat pe loc.

CAPITOLUL VIII

OROLOGIUL

Ajuns în capătul scării, Abraham Gottfried puse trusa pe ultima treaptă şi se aşeză. Rămăsese o vreme nemişcat cu capul în podul palmelor şi cu coatele sprijinite pe genunchi. Înainte de venirea ceasornicarului, orologiul nu măsura un timp pur. Întârzierile erau enorme, căci ceasul era la o infinită distanţă de sursa temporală absolută.

(Şi timpul ca şi lumina are nevoie de o durată oarecare ca să ajungă pe pământ. Bunăoară, dacă la un moment dat timpul s-ar opri, toate ceasurile din lume ar continua să funcţioneze, iar noi am afla acest lucru abia după câteva ore, adică după timpul necesar timpului să ajungă în ceas).

După câteva clipe, ceasornicarul se ridică şi înaintă în orologiu. Paşii răsunară. Ecoul lor se răspândi ca un vuiet strident în mecanismul de oţel al ceasului. În acel moment îl cuprinse un infinit regret pentru faptul de-al fi construit. Ajunsese în dreptul axului principal a cărui uşoară descentrare o intuise încă de la început. Axul principal al orologiului avea o înclinaţie de 0,0001° în urma unui eveniment care era atât de  ascuns, într-o asemenea măsură catastrofal şi ruşinos, încât în Leidenstadt îi era interzis printr-o înţelegere tacită oricărui burghez să-l pomenească. Acest eveniment penibil care a fost ascuns atâta amar de vreme locuitorilor oraşului, răbufnea cu violenţă în clipa în care orologiul din turnul catedralei îşi dezvelea în deplină transparenţă articulaţiile. De fapt, ruşinea aceea era pur şi simplu insuportabilă. În urma unei convenţii ale cărei origini se aflau undeva la întemeierea burgului, această infinită ruşine, această vină de nemăsurat trebuia definitiv uitată, ascunsă sau mai precis ştearsă din memoria generaţiilor viitoare. Astfel se făcu că boala timpului, cronopatia, lovi fără veste, ca o molimă nemiloasă, locuitorii burgului Leidenstadt, găsindu-i într-o totală nedumerire şi ignoranţă în privinţa unor evenimente petrecute de demult. Am putea spune, fără să greşim prea mult, că întreaga putere a societăţilor clandestine, care fabricau clepsidre şi ceasuri decalate, se sprijinea pe această obsesie a întemeietorilor burgului de a obţine în cele din urmă expierea tocmai  prin uitarea acelei ruşini infinite. Evident, totul era o farsă încă de la începuturi, astfel încât era de mirare cum această calamitate temporală a izbucnit abia acum, ocolind binevoitor sau viclean atâtea milenii.

Rectificarea înclinaţiei axului principal trebuia să aibă o semnificaţie anamnezică. În fond, uitarea era duşmanul timpului, mai exact rădăcina cumplitei lui prăbuşiri. Iată aşadar punctul în care o operaţiune pur tehnică, pur matematică (am putea oare spune chiar cosmologică?) devenea subit legată de memoria locuitorilor, tocmai de inconstanta, precara şi relativa memorie a cetăţenilor din Leidenstadt. De fapt, această corelaţie rămânea inexplicabilă chiar şi ilustrului fizician, laureat al premiului Nobel, Hans Steinberg. Nimeni nu putea explica de ce anume o memorie atât de imprecisă putea să fie atât de importantă pentru buna funcţionare a legilor fizicii. Rămânea ascuns decisiv, în cea mai cruntă obscuritate, faptul acesta fundamental al sensului esenţial al reamintirii pentru că iată aici puteau exista două opinii: fie că dezvelirea acelui eveniment originar şi cumplit în întreaga putere a ruşinii sale era de natură prin ea însăşi să readucă axul principal la ordonata sa ideală (şi aceasta era părerea dominantă a societăţilor de ceasornicari), fie că, aşa cum susţineau doar câţiva rătăciţi care se credeau posesori ai unor viziuni profetice, rectificarea înclinaţiei axului avea să fie făcută numai prin acel mecanism prin care el a fost creat: sacrificiul.

Abraham Gottfried aruncă o privire în centrul orologiului care, în ciuda miliardelor de pârghii şi roţi dinţate de toate mărimile înnegrite de milioanele de tone de substanţă folosite pentru lubrifiere, deveni dintr-o dată transparent. Pe măsură ce privea, formele ceasului se  reflectau pe chipul lui ca nişte umbre tremurânde.

În abisurile orologiului era o forfotă ce imita foşnetul unei grămezi de viermi închişi într-un sac de celofan: se auzeau zgomote de arme, strigăte de robi, râsete, tropote de cai, femei gemând în bordeluri, bocete şi muzici funebre. Se vedeau perindându-se generaţii, avioane zburând, câmpuri presărate cu cadavre, gropi comune acoperite cu var, oameni urcând cu pietre în spate pe schelele catedralelor, ritualuri religioase, miri îmbrăţişându-se, ruguri încinse, fluvii de sânge, corăbii cu pânze sfârtecate, ciumaţi bolind în aşternuturi, vânători regale, curtezane, călăreţi, hecatombe, oştiri în marş, spânzurători, târguri de sclavi,  geometri trasând cercuri pe nisip, faraoni bând vin din cupe de aur şi regi înmărmuriţi în tron, poeţi scandând hexametri, bipezi pictând pe pereţii peşterilor, stând împrejurul focului şi bătând pe tobe pentru a se apăra de gheparzi, reptile, peşti, alge, mucegaiuri, cristale şi atomi.

Adânc în fundul orologiului nu se mai zărea nimic. Nu. Acest nimic nu a fost Cuvântul ci absenţa lui căscată de dinaintea facerii lumii. Acest „nu”, această negaţie este umbra unei decizii, cavitatea al cărei străfund trebuia să primească binecuvântarea Luminii. Nu-ul care este mai adânc decât nu-ul, nu-ul care este străfundul străfundului, adâncul adâncului (abissus abissum invocat), aşadar chemarea lui, vocea lui, cântecul lui, înfricoşătoarea ispită a lipsei de capăt, acest întuneric, acest atac de cord al Luminii, spasmul prin care Eternitatea se uită pe sine, această pauză a Substanţei, cezura pe care Zeul o pune între Sine şi Sine, el este uterul cosmic, oceanul care lasă să răzbată înaintea cerului ţarina despicată de fulgerele Paternităţii, de trăsnetul gurii Lui. Căderea acestui tunet, multiplicarea lui în silabe a făcut vertebrele lumii, coloana în care punerea una peste alta a pietrelor cosmice ating firmamentul. Aşa s-a zidit, sau a spus şi ele s-au zidit, s-au făcut adică, s-au încremenit, s-au pietrificat versanţii abstracţi ai materiei, epura lor, fantoma lor matematică. Da, El, Zeul este geometru. Această geometrie absolută a lumii este însă umilinţa hăului Său de înţelepciune care în pură deşertare de Sine (în pură înstrăinare de Sine, deci) întinde  spaţiile continentale ale formelor lumii. Da, Zeul geometrizează. Iar aceasta este o umilinţă. Aşadar, fantoma matematică a lumii este rana lui Dumnezeu. Rana înţelepciuni Lui. Suferinţa ei. Calvarul muzical prin care plăgile infinitului devin ferestrele lumii. Rotaţia tunetului patern, sunetul trăsnetului gurii Lui este furtuna care cade pe pământ, care stă înfiptă în el, în uterul lumii ce zămisleşte arbori cu verdeaţă, seminţe cu rod. Iar din ele, adică din ea însăşi, răsare felul în care universaliile cad în bifurcaţii, în care sângele Inteligenţei este împins în arterele cosmice. Aşadar arborele acesta semănat în ţarină este căzut din Cer. Este umbra căderii Luminii pe pământ. Taina  lumii, cifrul ei secret, înţelesul ei este acesta: arborele ce creşte din sămânţa cu rod însămânţată în ţarină este copia unui arbore inversat, a razelor Fiului Zeului care au rădăcina în Cer şi apusul roadelor lor pe pământ. Că arborele acesta este   mâna cu o infinitate de degete şi braţe ale lui Dumnezeu, că aceste degete şi braţe palpează pământul şi străpung cu lăncile ramurilor lor întreaga bunătate şi căldură a părţii nocturne a creaturii, toate acestea nu sunt decât adânca revelaţie a înţelepciunii infinite care a hotărât adâncului supraceresc al Luminii să-i răspundă din pământuri germinaţia seminţei unui arbore mundan. Lângă acest arbore a fost aşezat la începuturi omul, dar mai cu seamă dincolo de acest pom înfipt în centrul lumii stăteau duhuri rupte din Lumină, slăvitoare ale Luminii şi care se prosternau înaintea razelor căzute din Cer. Iată aşadar pe Om mijlocitor între spiritele care se roteau în înălţimi şi arborele din sămânţa cu rod ce erupe ca un vulcan al vieţii din străfunduri. Omul este media armonică a etajelor lumii, intersecţia arterelor ei. Aşadar parte bărbătească şi parte femeiască este omul, căci el este chip al Cerului. Iar acesta este nocturn şi diurn, noapte şi zi: ,,Şi a zis Dumnezeu: ,,Să fie Lumină!şi a fost lumină. Şi a văzut Dumnezeu că este bună lumina şi a despărţit Dumnezeu lumina de întuneric. Lumina a numit-o Dumnezeu ziuă, iar întunericul noapte. Şi a fost seară şi a fost dimineaţă: ziua întâi”. Facere 1, 3-5.

Splendoarea luminii, zăpada purităţii, acest îngheţ, a implorat ardoarea iubirii. Această separaţie este în Ceruri distincţia între duhurile pure care slăvesc libertatea nemăsurată a Zeului şi cele care se prosternă-n faţa arzătoarei Lui iubiri. Oştiri de îngeri, constelaţii eonice sunt organele lumii, vuietul înfricoşător care proslăveşte atotputernicia Infinitului.

Acolo şi atunci s-a petrecut evenimentul infinitei ruşini. Acolo şi atunci, prin netrebnicia unei făpturi şi înfiorătoarea viclenie a ispititorului, cosmosul a ajuns mutilat, umbră înlăcrimată a slavei de odinioară. Atunci şi acolo, arborele lumii a fost scuturat pentru ca fructele sale să fie mângâiate de palmele vidului. Acolo şi atunci, moartea şi-a început combustia ei implacabilă. Moartea a devenit din ipoteză ecuaţie. Iar cum o ecuaţie are nevoie de o materie pentru a ieşi din posibil, trupul omului a devenit anatomie, după ce a încetat să mai fie lentilă în care se auzea liniştea începuturilor. Arborele s-a scuturat, grindina roadelor lui a căzut. Seminţele lui de foc au rodit un fetus cangrenat. Arborele devine clepsidră anulată în propriul centru din care porneşte cu pas vesel şi morbid valsul unei stări bolnave a universului. Abraham Gottfried închise o clipă ochii.

***

Afară era beznă. Nimicul se învecina cu nimicul. Exista doar un punct adimensional, infinit de fierbinte şi infinit de dens. Deodată se auzi un zgomot ca şi cum o explozie puternică ar fi zguduit deşertul vidului. Acum au început să crească mugurii spaţiului şi ai timpului. La o sutime de secundă temperatura universului ajunse la o sută de mii de milioane de grade Celsius, materia provenită de pe urma exploziei rătăcea prin Univers sub forma unor particule elementare: electroni, pozitroni, neutrini şi fotoni. După sute de mii de ani, când materia a început să se răcească favorizând asocierea electronilor cu nucleele, s-au format atomii de hidrogen şi de heliu. Apoi, sub imperiul gravitaţiei, gazele s-au condensat luând astfel fiinţă puzderia de stele şi galaxii. De miliarde de ani în univers, pornite pe calea devenirii, stelele se nasc şi mor eliberând prin procesele lor de dezagregare nucleară carbon, azot şi oxigen. Masele de pulberi interstelare rezultate în urma dezagregării stelelor din prima generaţie au avut un potenţial nuclear care în combinaţie cu hidrogenul s-au angajat într-un dans chimic, dând naştere unor molecule ca apa, amoniacul, metanul, precum şi unor hidrocarburi. Noile molecule hidrogenate se aşează pe particule de praf, formând un uşor strat de gheaţă, fiind apoi atrase în proximitatea unor stele tinere. Protejate de radiaţiile cosmice, se vor fixa pe orbite circulare, menţinându-şi un relativ echilibru energetic. La început au fost mai multe corpuri condensate de mărimi diferite care în traiectoriile lor orbitale, uneori neregulate, în jurul stelei s-au ciocnit, cele mai mari absorbindu-le pe cele de dimensiuni mai reduse. Căldura provocată de şocurile impactului meteoritic şi de dezintegrarea unor atomi instabili proveniţi din particulele de praf interstelare transformă această aglomerare sferică de materie într-o masă mai mult sau mai puţin incandescentă. Apar planetele. Spre deosebire de alte planete a căror răcire s-a produs ceva mai devreme, Pământul asaltat de ploaia meteoritică, a continuat să rămână într-o stare lichidă timp de câteva sute de milioane de ani înghiţind masiv nucleele pietroase poleite cu gheaţă din spaţiu, care prin procese chimice complicate au contribuit la formarea atmosferei şi ,,a supei” oceanice în care au apărut primele forme de viaţă.

Undeva într-o margine de univers, într-o galaxie cu peste o sută de miliarde de stele ce se poate vedea noaptea, sub forma unei dâre de lapte, pe o planetă unde alternează ziua cu noaptea graţie apropierii de o stea mijlocie,  a apărut viaţa. Elementele grele care stau la baza vieţii: carbonul, azotul, oxigenul şi fosforul au fost preparate în athanoarele stelare, de unde în urma morţii acestor aştrii, prin explozii au fost dispersate în spaţiu, iar mai târziu au servit ca materie primă pentru plămădirea propriului nostru corp. Pare neverosimil însă pentru acest proces alchimic natura avut nevoie  de zece miliarde de ani. Câte stele au trebuit să se stingă în cer pentru ca trupurile noastre să scânteieze pe pământ? Ce fiori stranii ne invadează fiinţa la gândul că suntem alcătuiţi din cenuşa unor cadavre siderale! Ne pipăim instinctiv mâinile şi obrajii pentru a alunga un vag sentiment de irealitate şi sfârşim apoi prin a ne împăca cu ideea că odată şi rămăşiţele noastre pământeşti vor fertiliza stratul de flori pe care ni-l vor fi sădit urmaşii pe mormânt.

Vreme de o mie de milioane de ani, această flacără fragilă, dar în felul ei invincibilă, a fost reprezentată doar de procariote. La sfârşitul acestei perioade, din diferitele tipuri de bacterii au luat fiinţă eucariotele, de dimensiuni mai mari, cu nuclee înconjurate de membrană şi care au constituit baza formării unor organisme de o complexitate mai ridicată, cum ar fi plantele, fungii şi animalele ramificate în milioane de specii. Primele forme de viaţă au fost posibile numai în apă. La intervale de sute de milioane de ani, apar pe rând bacteriile, algele albastre, organismele pluricelulare, artropodele şi peştii. În urmă cu peste trei sute cincizeci de milioane de ani, când atmosfera devenise suficient de echilibrată, organismele acvatice au invadat uscatul. Apar reptilele, mamiferele şi păsările. Într-un ordin de mamifere superioare numite primate şi reprezentate de prosimieni, tersioide şi diferite grupe de maimuţe, apar antropoidele din care s-au desprins două grupuri: antropoidele asiatice (gibonul şi urangutanul) şi cele africane (gorila şi cimpanzeul). În final, înconjurat de mister, printre versiuni hominide al căror sens pare să fi fost acela de a-i pregăti venirea, apare, îndelung aşteptat în coerenţa compromisă de el,  Vinovatul temporal, Homo sapiens sapiens. Eroul nostru a survenit  prin această parte de lume, în urmă cu aproximativ cincizeci de mii de ani, undeva în spaţiul african, de unde a migrat spre alte continente, înlocuind în Europa pe Homo sapiens neanderthalensis.

Aici în această provincie cosmică Zeul l-a aşezat pe om să-i împărtăşească iubirea şi să-i măsoare depărtarea. Numai în acest spaţiu aleargă căprioare, curg izvoare limpezi, zboară fluturi coloraţi, se coc căpşunii şi se construiesc sicrie. Numai aici spânzură sânii pe pieptul femeilor, numai aici este posibil sărutul. Restul cosmosului ar putea fi o infinită risipă de materie, cariere de piatră pustii, cuptoare închise şi roci îngheţate, suspendate în vid. Deşi s-au descoprit hidrocarburi şi aminoacizi în structura meteoriţilor hondriţi, existenţa unor forme de viaţă asemănătoare cu a noastră în alte zone ale spaţiului cosmic este incertă. Pe de altă parte nici orgoliile antropolatre nu sunt pe deplin justificate. Dacă înaintea soarelui nostru s-au născut alte miliarde de sori,de ce n-ar exista printre puzderiile de galaxii,una sau mai multe planete care să se bucure de aceeaşi condiţie pe care o are pământul în geografia cosmică? Există planete care se învârt în jurul altor sori şi care pot fi un habitat favorabil pentru dezvoltarea lumii vii. Există planete ai căror sateliţi au atmosferă. Calisto şi Europa, sateliţii lui Jupiter au în structura lor o mare cantitate de apă îngheţată. Pot exista pe continentele universului forme vegetale sau animale, flori, copaci, dinozauri, meduze, reptile uriaşe sau fiinţe conştiente cu configuraţii somatice asemănătoare sau diferite de cele ale omului terestru a căror arhitectură biotică are la bază o chimie încă necunoscută nouă.

În ce ne priveşte pe noi e posibil să descindem din primatele hominide, dar ce imagine sublimă să vezi o maimuţă renunţând la căţărarea branhială pentru a-şi face semnul crucii. Câtă poezie, câtă grandoare emană ochiul unui cimpanzeu ce-şi zgârie pieptul cu coordonatele cartesiene.

Au urmat lucruri bine cunoscute. Picturi rupestre şi mituri cosmogonice, descoperirea agriculturii şi metalurgiei, organizarea în triburi, state-cetăţi şi imperii, campanii de cucerire, comploturi, trădări, succesiunea de epoci, filosofi, artişti şi savanţi, tot amestecul de grandoare, agonie şi crimă, pe care îl numim istorie. Cam atât răzbate pentru om din sensul lumii. Un univers opac, arbitrar şi stupid în mijlocul căruia se trezeşte lipsit fără motiv de paternitate metafizică.

***

Ce-ar face o  civilizaţie de creaturi capabile de cunoaştere, dar născute din naştere fără văz? Ce-ar face nişte cârtiţe născute cu organul inteligenţei? Ar ajunge desigur să facă matematici. Ar descoperi algebra înaintea geometriei. Ar avea un Descartes înaintea unui Euclid, pe germani înaintea grecilor. Muzica ar fi arta fundamentală a unei astfel de specii: Mozart l-ar înlocui pe Homer, iar drama wagneriană ar sta la originile artei în locul tragediei eline. Parsifal şi Tristan în locul lui Oedip sau al Orestiei. Ar fi mai  adânci şi mai inspiraţi decât am fost noi. Cu o condiţie: să nu facă ştiinţă. Pentru că ştiinţa lor ar fi oarbă. Densă, abstractă, infinit mai complexă decât ştiinţa noastră. Ar măsura totul, ar calcula totul, ar şti totul despre radiaţie, nimic despre lumină. Totul despre frecvenţă, nimic despre culoare.  Schimbând câteva detalii, această specie ar putea fi omenirea. Căci ea este specia care ştie, dar nu vede, care aude, dar nu înţelege, care cunoaşte structura materiei, dar nu şi suflul transcendent, care naşte catedralele chimice ale vieţii. Aceasta este specia care dacă găseşte o bibliotecă pe Marte vorbeşte de genialitate extraterestră şi care găseşte totuşi una în codul genetic al unei termite şi spune că este rodul unei suite de întâmplări. Ştie prea mult despre istoria cosmică şi nimic despre pârghiile invizibile ale lumii pe care tot ea le-a dereglat. Vede lupta speciilor, dar nu cangrena Arborelui invizibil care trebuie să avorteze, forţat de crima lui Adam, fiinţe cu fălci, dinţi şi gheare, impecabil utilate pentru cina macabră unde „toţi se mănâncă pe toţi”. Aceasta este specia care nu vede, nu poate vedea, nu ar avea cum să vadă, calvarul Arborelui târât de ea prin durată, obligat  din pricina ei să poarte din regn în regn şi din specie în specie blestemul cosmic care apasă materia, verdictul care face ca viaţa să ajungă din imn de glorie, o polcă şchioapă care-şi presară paşii cu lacrimi.

Vinovatul temporal, Homo sapiens sapiens, are o problemă delicată cu memoria. Nu ţine minte decât biografia unui eu care începe de la mersul în patru labe şi se termină cu patul în care îşi dictează testamentul. Nu ţine minte decât iubirile lui fade, revelaţiile lui plate, avânturile lui căldicele, ideile lui mediocre. Cu o asemenea ţinere de minte amputată, şi cu o vedere de sobol, omul nu poate înfrunta problema insolubilă pentru el, a propriei ruine.

Pentru că expierea are nevoie de altă memorie. Una care să reţină nu întâmplări, ci origini. Dacă aici omul şi-ar aminti, el ar face cel dintâi pas pentru ridicarea lui în picioare. Dacă cu un astfel de organ al originii şi-ar vedea  până la capăt vina, el ar zări surâsul trist de pe Chipul lui Abraham Gottfried. Surâs care durează cât întreaga înserare a lumii.

CAPITOLUL IX

EMMANUEL GOTTFRIED

În anevoioasa şi tandra luptă cu orologiul, Abraham Gottfried se gândea tot mai mult la fiul său Emmanuel Gottfried pe care îl învăţase încă de mic tainele orologeriei,  realizând că, din raţiuni de ordin arhetipal, nu se poate dispensa de ajutorul lui într-o astfel de muncă. Roţile dinţate erau imense şi grele, osiile erau lungi, ori o deplasare, fie ea cât de mică, necesita prinderea simultană a ambelor capete. Rămas singur acasă, Emmanuel Gottfried era de asemenea absorbit de repararea orologiului şi pe deasupra îl apucase şi un imens dor de tatăl său cu atât mai mult cu cât de când se ştia împărtăşise cu el splendorile acestei meserii. Văzând că tatăl întârzie să vină, Emmanuel Gottfried îşi pierdu orice răbdare. Fără să stea prea mult pe gânduri, îşi pregăti trusa cu instrumente, închise atelierul şi porni energic spre Leidenstadt. După o călătorie lungă şi obositoare în care făcuse doar câteva mici popasuri pe la diferite hanuri ajunsese în oraşul cu orologiu. Semăna leit cu tatăl său. Aceeaşi barbă impunătoare, aceeaşi ochi mari şi inteligenţi în care se reflectau o infinită compasiune. Se opri într-o piaţă şi privi feţele îmbătrânite şi triste ale trecătorilor. Din primul moment, prezenţa lui stranie fu remarcată de câţiva localnici care se adunaseră curioşi şi iscoditori în juru-i. După câteva schimburi de priviri, veni vorba de orologiu. Le vorbi câteva ore în şir, încredinţându-i că în scurt timp ceasul va fi reparat, spunându-le, însă, că pentru acest lucru e nevoie şi de concursul lor. Nu ezitase să le spună că el este fiul ceasornicarului Abraham Gottfried, constructorul  orologiului care a urcat cu ceva timp în urmă în turnul catedralei. Cei de faţă nu numai că nu credeau că este fiul ceasornicarului, dar nu erau convinşi nici măcar de faptul că s-ar afla vreun ceasornicar în orologiu. Ce-i drept, acest lucru era o noutate pentru locuitorii oraşului căci nimeni nu sesizase venirea lui Abraham Gottfried, nici măcar parohul care, cu excepţia unui fior pe care-l simţise la intrarea lui şi pe care-l pusese pe seama unei potenţări a graţiei (căci se afla în momentul culminant al messei), nu bănuia nimic. Foarte puţini se lăsau mişcaţi de cuvintele lui, cei mai mulţi îl luau în râs şi îşi vedeau de drum. Vestea sosirii lui Emmanuel Gottfried în Leidenstadt se întinse repede în toate cartierele deoarece umbla din piaţă în piaţă şi dintr-o zonă în alta a oraşului vorbind oamenilor cu entuziasm de iminenta reparare a orologiului. În cele din urmă, din cauza modestiei, a blândeţii şi a forţei cu care vorbea îşi câştigase câţiva simpatizanţi cărora le reparase ceasurile de mână şi care îl însoţeau adesea în peregrinările sale zilnice. Aşa cum am mai spus, la scurtă vreme de la debutul cronopatiei, în Leidenstadt luaseră fiinţă mai multe societăţi clandestine care aveau pretenţia că fabrică ceasuri de mână, tot soiul de clepsidre şi ceasuri de perete perfect funcţionabile. Meşteri ceasornicari din rândul tuturor naţiilor se întreceau în arta orologeriei.În realitate prestaţiile lor erau false căci nu putea fi conceput un ceas independent de sfera temporală a orologiului, însă puşi pe căpătuială profitau din plin de pe urma fenomenului cronopatiei. Ecoul sosirii unui fiu de ceasornicar în Leidenstadt, care se pricepea la orologiu, îi puseseră încă de la început pe gânduri.   Pentru a elimina stânjenitoarea concurenţă, au încercat să-i dezmintă fiului ceasornicarului toate afirmaţiile pe care acesta le făcuse în oraş. Pe de altă parte, Emmanuel Gottfried, care ştia de existenţa acestor societăţi, nu se sfia să facă publică neputinţa lor. De multe ori pentru a le demonstra precaritatea, el repara chiar ceasuri făcute de ei, trimiţând pe posesorii lor cu ele înapoi la constructori pentru a le dovedi incompetenţa. Acest lucru îi aţâţă şi mai tare împotriva lui. Ignorând ameninţările lor, Emmanuel Gottfried îşi continuă nestingherit itinerariul prin Leidenstadt, reparând ici şi colo câte un ceas de mână, atunci când purtătorul lui îi cerea acest lucru. Odată zărise în mulţime pe mâna unui bărbat palid, nebărbierit, un ceas mâncat de rugină, care se oprise demult, dar omul se obişnuise cu el şi nu se  îndura să-l arunce. Orice încercare de a-l repara pe la diferite firme de ceasuri ale oraşului se dovedise inutilă. Emmanuel Gottfried se apropie de bărbat, îşi desfăcu trusa, curăţă rugina, unse cu un ulei special mecanismul, punctă de câteva ori cu o pensetă fină axul principal şi în câteva momente îl restitui purtătorului într-o stare perfectă. Lumea din jur rămăsese încremenită de îndemânarea şi siguranţa cu care lucra în ceas. Acest eveniment a contribuit şi mai mult la faima de care se bucurase în ultimul timp fiul ceasornicarului. Bărbatul cu ceasul ruginit, Christian Baumann, un funcţionar la o bancă din Leidenstadt, fericit şi recunoscător pentru această incredibilă recondiţionare a unui ceas pentru care pierduse orice speranţă, nu-l mai părăsi nici o clipă pe ciudatul ceasornicar. Îl invita adesea la masă şi-i lua apărarea ori de câte ori avea                                      posibilitatea.

Relaţiile cu societăţile de ceasornicari clandestini deveneau din ce în ce mai tensionate. Cu toate că mulţi localnici, în frunte cu autorităţile, continuau să-l considere nebun şi într-o anumită măsură chiar periculos pentru opiniile sale, Emmanuel Gottfried, împins de o mare milă faţă de oameni îşi amână urcarea în turn la tatăl său, rătăcind pe străzile Leidenstadt-ului şi ajutând lumea să depăşească boala timpului.

Într-o seară, omul cu ceas ruginit îl invitase la masă. Emmanuel Gottfried venii însoţit de câţiva prieteni. Se adunase toată familia în jurul lui ascultându-i cuvintele, onorată de o asemenea prietenie. La plecare, o ceată de bărbaţi formată din soldaţi şi ceasornicari clandestini cărora li se alăturaseră numeroşi alţi localnici din oraş călăuziţi de un apropiat de-al fiului ceasornicarului, după ce obţinuseră un fel de aprobare tacită din partea autorităţilor pentru a-l aresta pe Emmanuel Gottfried (Leidenstadtul era sub stăpânire străină şi în consecinţă, fie că era vorba de arestare sau condamnare la moarte, ultimul cuvânt îl avea ocupantul) îi ieşiră din tufele unui  parc retras şi fără prea multe vorbe se năpustiră cu pumnii şi picioarele asupra lui. Unul din tovarăşii care-l însoţeau scosese un pumnal, fiind gata să lovească în stânga şi în dreapta însă dojenit de Emmanuel Gottfried îl băgă din nou în buzunar. Pălmuit şi scuipat de soldaţi, fiul ceasornicarului căzu la pământ, ceea ce a produs o mare teamă tovarăşilor lui încât au luat-o la fugă. Membrii aşa ziselor societăţi clandestine (Emmanuel Gottfried a fost primul care le-a numit astfel) îl loveau în cap cu instrumentele de ceasornicărie până când se făcu în jurul lui o baltă mare de sânge. Apoi l-au luat în spate ca pe un mort şi l-au dus la sediul societăţii de ceasornicari. De acolo la judecătorie şi din nou la sediul societăţii de ceasornicari. După o noapte de injurii şi lovituri bestiale, a doua zi, traversând câteva străduţe izolate, s-au îndreptat cu el spre catedrală unde, profitând de neatenţia îngrijitorului care făcea curat într-o absidă, s-au strecurat repede şi l-au aruncat pe scările spiralate ale turnului, îndemnându-l ironic să urce la tatăl său despre care vorbise cu atâta siguranţă. Apoi s-au făcut nevăzuţi.

Dată fiind amploarea pa care o va lua acest eveniment imediat după consumarea lui, ne vedem nevoiţi să facem câteva precizări.

Emmanuel Gottfried ştia încă de la sosirea lui în Leidenstadt că societăţile de ceasornicari, atât cele ale stăpânirii străine cât şi cele băştinaşe îl vor prigoni pentru îndrăzneala de a se autoproclama fiul ceasornicarului, ba mai mult spunea adesea celor apropiaţi că va fi supus unui astfel de supliciu însă repeta obsesiv că numai în acest mod e posibilă repararea definitivă a orologiului. Probabil datorită acestor convingeri a avut un comportament atât de feminin în momentul în care a fost prins. Pe de altă parte, Abraham Gottfried, dacă ne gândim la reputata sa omniştienţă legată de ceea ce se petrecea în ceas, nu era nici el străin de acest scenariu. Ne aflăm aşadar în faţa unui paradox de logică nu numai sublunară,ci chiar transmundană. O atitudine binevoitoare, respectuoasă, măgulitoare arătată lui Emmanuel Gottfried din partea societăţilor de ceasornicari ar fi făcut cu neputinţă repararea orologiului. Astfel stând lucrurile, mult discutata vină a societăţilor de ceasornicari, a soldaţilor, a prietenului care a călăuzit acel grup turbulent în parcul cu pricina, a judecătorului care a mimat nevinovăţia recurgând la o abluţiune desuetă, când de fapt normal ar fi fost să-şi suflece mânecile hainei şi să acţioneze, conştient fiind de faptul că numai de el depindea eliberarea sau moartea, e doar în parte reală. Unii comentatori ai acestui tragic eveniment vor afirma, şi nu fără o oarecare îndreptăţire, că aşa zişii inculpaţi în trădarea, prinderea, judecarea şi executarea fiului ceasornicarului n-au făcut decât să-l ajute pe acesta şi pe tatăl său să-şi ducă la bun sfârşit misiunea orologică. Care ar fi fost soarta orologiului dacă Emmanuel Gottfried ar fi sfârşit la nouăzeci şi ceva de ani într-un fotoliu, de moarte naturală? Iată o întrebare la care locuitorii din Leindenstadt încă n-au găsit un răspuns rezonabil.

După o vreme, Emmanuel Gottfried îşi reveni puţin în fire, deschise ochii pe jumătate, însă realiză repede că loviturile pe care le primise îi vor aduce în scurt timp moartea. Acest lucru îl făcu să-şi adune ultimele puteri pentru a se urca până la tatăl sau. În acest timp, Abraham Gottfried se plimbă neliniştit dintr-o parte în alta a orologiului, căci, printr-o stranie empatie,  presimţea chinurile prin care trecea Emmanuel. De după o imensă roată dinţată, se ivi chipul plin de răni al fiului cu barba acoperită de sânge închegat. Când îl văzu, tatăl oftă adânc, alergă spre el şi-l îmbrăţişă. Se priviră în ochi şi înţeleseră amândoi că sosise vremea să regleze orologiul. Abraham Gottfried se duse îndărătul ceasului şi puse umărul sub axul central, iar fiul, la celălalt capăt, îl prinse cu ambele mâini şi încerca să-l centreze, rectificând deviaţia axului.

Sub greutatea zecilor de tone de oţel, sudorile se prelingeau de pe fruntea lui Emmanuel în barbă şi, colorate cu sânge, picurau între roţile ceasului. După un efort disperat, amestecat cu o infinită durere, cu capul plecat peste ax reuşi în cele din urmă să-l regleze, însă în acel moment simţi că-l părăseşte orice putere şi că bătăile inimii se răresc. Răsunară ca nişte tunete grave ecoul a trei cuvinte:

– Tată!!! Unde eşti?

Peste o clipă, crucificat în centrul ceasului,  Emmanuel Gottfried îşi dădu sufletul în braţele Părintelui Său.

În acel moment, acele ceasornicului arătau ora cinsprezece. De pe vârfurile lor curgea sânge. Şiroaiele se prelungeau pe cele patru feţe ale turnului şi îşi făceau loc printre straturile de trandafiri din spatele Catedralei. Se auziră tunete. Un cutremur scurt zgâlţâi trupul catedralei fisurând vizibil peretele dinspre Răsărit. Afară se făcuse întuneric. Stelele se stingeau şi alergau cu mii de kilometri pe secundă ca nişte săgeţi de foc scăpate din articulaţiile arcului cosmic în noaptea albastră. Speriaţi de aceste stihii, oamenii se adunară în jurul catedralei şi priviră compătimitor sângele curgând printre flori. Acum au realizat că cele spuse de Fiul Ceasornicarului erau adevărate şi acest lucru le insuflă o nemărginită speranţă.

***

După mai bine de două milenii, în catedrala din Leindenstadt, episcopul Karl Feder,doctor în teologie şi filosofie, rosti un discurs al cărui ton şi conţinut fură în măsură să stârnească mai mult ca oricând entuziasmul mistic al enoriaşilor încât cu greu s-au abţinut să nu-l aplaude:

-,,Măsurat în timpul vulgar, evenimentul rectificării axului a avut loc în urmă cu aproximativ două mii de ani. Ciudata contemporaneitate a acestuia cu simptomele cronopatiei, se datorează unei structuri mult mai complicate a timpului, foarte îndepărtată de reprezentarea lui ca o dreaptă. Pe de altă parte, stă în natura acelei rectificări să fie contemporană cu fiecare moment din istorie. În sfârşit, rădăcina cronopatiei era mult mai veche decât izbucnirea „epidemiei”. Recentrarea axului principal a avut drept scop dislocarea unor roţi plasate în structura orologiului în clipa  catastrofei de la-nceputuri. Acele roţi funcţionau în contrasensul timpului proiectat de Abraham Gottfried, fiind responsabile de sincopele şi aritmiile temporale ale cronopatiei. Vindecarea duratei va avea loc,  destul de paradoxal, tocmai prin potenţarea acelor obstacole puse în calea coerenţei temporale. Constrânse să-şi consume potenţialul printr-o funcţionare accelerată, ele vor fi în final scoase din organismul orologiului, după ce oscilaţia lor îşi va creşte amplitudinea conform unei funcţii a cărei ecuaţii este imposibil de calculat de o minte finită. Când amplitudunea atinge o valoare critică, timpul intră în colaps. De aceea adevărata restaurare a orologiului va avea loc numai atunci când agonia acestui timp va fi dusă până la capăt.

Toate aceste evenimente descrise arid în termenii unei „mecanici” temporale pot avea însă şi o altă interpretare mai apropiată de felul intuitiv de înţelegere a lucrurilor.

Conform  acestui mod de înţelegere, omenirea ar fi înconjurată de un spaţiu inteligibil în care sunt înregistrate alegerile ei. Acest spaţiu – să-l numim Logosferă – are la bază zgomotul de fond al alegerilor noastre cotidiene. Miliarde de decizii sunt luate în fiecare punct temporal, alegeri minuscule care determină compunerea meniului zilei, programarea unei consultaţii juridice sau medicale, amânarea unui examen, renunţarea la o slujbă bănoasă din scrupule de ordin moral, acceptarea unei propuneri în căsătorie, schimbarea domiciliului, etc. Toate acestea pot fi esenţiale pentru o viaţă de om, dar la o scară colectivă ele devin un zgomot statistic. Deasupra acestui strat primar, se află deciziile colective care pot avea anverguri diferite  – locale sau globale – şi consecinţe imediate sau cu o bătaie temporală mai vastă. Revoluţiile, bătăliile în care se joacă soarta popoarelor, întâlnirile de cabinet în care se modifică hărţi la o partidă de bridge pe care mii de oameni o plătesc cu destinul lor făcut praf, abdicarea unui rege, un crash bursier sau execuţia unui tiran, toate acestea se disting în acel grund stocastic ca discontinuităţi sonore similare detonării unor bombe. Evenimente cu impact vizibil, ele influenţează direct mersul planetei, iar oamenii, atât de ataşaţi de evidenţe, le consideră cele mai importante lucruri din istorie. Deasupra lor există un strat cauzal mult mai subtil în care au loc mutaţii silenţioase. Efectul lor în Logosferă este însă echivalent cu cel al exploziei unor supernove. Acestea sunt deciziile creatoare ale Spiritului. Importanţa cu totul specială a acestui nivel constă în faptul că aici Infinitul se implică – în cazuri excepţionale poate chiar nemijlocit – în desfăşurarea evenimentelor. Orice act creator inspirat, de la scrierea unei cantate sau a unei fugi până la apariţia unei teorii matematice care schimbă imaginea noastră despre infinitate, de la rostirea unui poem sacru, la luarea unei decizii speculative care determină uneori pe milenii conformaţia mentală a umanităţii, este o transcripţie temporală a unui conţinut etern. Devine atunci clar, evident, ce rol crucial are acest etaj transcendental pentru stabilitatea timpului. Căci echilibrul temporal este conservat atât timp cât timpul este „tangent” cu Infinitul. Atât timp cât este purtător de Dumnezeire, timpul rămâne coerent..

La origini, omul era chemat să se extindă în Logosferă. Era chemat să intre în expansiune noetică. Ceruri  de o vastitate care umilesc tot ce omul poate reprezenta sau visa în timp, îl aşteptau ca tot atâtea patrii ale libertăţii. Spaţii inteligibile îi aşteptau zborul extatic. Dar omul a ales să devină o pasăre domestică. Greoi şi fragil ca un gânsac, îşi proiectează atunci când îl bântuie amintirea măreţiei de odinioară, un viitor compensatoriu. Renunţând la infinitatea dimensională a spaţiilor Spiritului, se mulţumeşte cu cele trei – patru dimensiuni ale spaţiului cosmic. Obsedat de demografie, bântuit de griji de termită, vrea să se extindă într-un univers plin de bolovani siderali, într-un cartier metafizic marginal, unde materia opune rezistenţă gândirii. Pentru a evita supraaglomerarea, epuizarea resurselor naturale, un eventual cataclism terestru produs de coliziunea unui asteroid mai mare sau efectele îmbătrânirii soarelui, omul va încerca să părăsească ostilul habitat terestru şi va coloniza alte spaţii cosmice pe care şi le va amenaja după gust, dislocând de pe orbite cu ajutorul armelor nucleare eventualele planete sau stele care l-ar putea incomoda. Vor exista firme specializate în arhitectură siderală cu prestări servicii de design cosmic. Pentru a se adapta la condiţiile climaterice ale unei alte planete, geneticienii vor proiecta fiinţe speciale, modificate anatomic şi psihologic capabile să facă faţă acestei aventuri. În privinţa călătoriilor pe distanţe de ani lumină, nu vor constitui nici acestea impedimente majore. Navele vor fi nişte oraşe în miniatură în care se vor perinda mai multe generaţii. Vor avea şcoli, cimitire, frigidere cu embrioni umani congelaţi sau case de naştere pentru a sfida timpul până a ajunge la destinaţie. Nu este exclusă posibilitatea ca în timp, specia umană să-şi sporească performanţele prin implantarea unor organe cu informaţie electronică, situaţie în care navele vor transporta un soi de roboţi biologici.

O altă modalitate de a evita catastrofele terestre ar consta în concentrarea unor imense cantităţi de energie într-un punct stabilit şi crearea unui univers hibrid în interiorul unei bule de vid fals ce-şi va face loc în mijlocul adevăratului vid.

Zborul se reduce acum pentru el la salturi de pe o piatră pe alta, efectuate închis în conserve care-l pun la adăpost de frigul cosmic. Planarea de heruvim înlocuită de gimnastica dezorientată a unei păsări de curte care dintr-un impuls atavic şi fără motiv aparent dă haotic din aripi cucerind grandios zece metri. Căci ce reprezintă numărul colosal de sori din univers pe lăngă numărul de puncte de pe o dreaptă? Ce reprezintă un număr imens, dar finit,  pe lăngă numărul transfinit al nenumărabilului? Şi atunci ce reprezintă o călătorie în spaţiu pe lăngă fulgerul gândirii care străbate într-o banală teoremă trepte ale  incomensurabilului? Cu siguranţă, mult mai puţin decât cei zece metri parcurşi de strădaniile dezolantului nostru gânsac. Uitându-şi locul celest, omul devine din zburător locuitor, iar dacă şi-a lepădat aripile pentru o vatră şi un adăpost, continuă să creadă că expansiunea lui provincială îi va reda măreţia de odinioară. Continuă să creadă că, dacă îşi cârpeşte trupul ros de lepra duratei,  îşi amână scadenţa, el, care avea  în faţă pragurile veşniciei. Visul cosmic al omului este conturul desfigurat al unei aristocraţii pierdute, visul de îmburghezire al unui principe ajuns la sapă de lemn. Nu mai puţin vulgare sunt apocalipsele lui. Peste miliarde de ani, un gigantic colaps va concentra întreaga materie într-un punct simetric celui originar, într-o implozie globală ce va compacta puzderia de stele într-un cimitir galactic, de unde, înainte de a dispărea, ultimele particule vor scrie epitaful materiei şi al timpului. Plebeu în această viziune este încrederea neclintită în natura impermeabilă la spirit a legilor fizicii. Spiritul apare aici în postura unui oaspete, care trebuie să respecte regulile casei, făcute peste capul lui. Sfârşitul este şi el văzut ca şi cum existenţa conştiinţei ar fi un fapt neglijabil la nivel cosmologic. Şi asta după ce filosofii au vorbit secole la rând de o întemeiere transcendentală a cosmologiei.

Adevăratul sfârşit va fi un fapt al gândirii, dar mai ales catastrofă a sacrului. Atunci când  în straturile subtile ale Logosferei timpul se va rupe de Infinit şi va întoarce spatele gloriei Lui. Atunci când nici un Mozart nu va mai fi cu putinţă. Atunci când vor dispărea acei rugători care ţin Terra pe palme. Dar mai ales – cum spun profeţiile – atunci când jertfa de pe altarele catedralelor nu va mai fi săvârşită, Logosfera va intra în implozie, iar sfârşitul fizic va fi doar o chestiune de timp. Trecutul îşi va desface arhiva, iar oamenii îşi vor vedea chipul aşa cum este el: un sigiliu al Eternităţii, desfigurat de cele mai tragice erori. Abia după ce specia  îşi va fi văzut falimentul, după ce conştiinţa ei  va înţelege ireversibilul,  va fi posibilă   survenirea Luminii. Atunci Emmanuel Gottfried  îl va ridica în picioare pe Adam, redându-i libertatea, iar Spiritul îl va învăţa să erupă vertical. Atunci, abia atunci, timpul va înceta să mai fie timp. Abraham Gottfried va inventa un alt nume pentru durată, iar ceasurile vor deveni inutile, căci fiinţa va purta pe mâna ei de lumină câte un soare.

EPILOG

Dacă din punct de vedere istoric prezenţa lui Emmanuel Gottfried în Leidenstadt pare de necontestat, paternitatea orologiului, decizia lui Abraham Gottfried, maestrul ceasornicar din Nord de a-l repara la un momendat împreună cu fiul său, cât şi calitatea de fiu al ceasornicarului sunt fapte care nu pot fi dovedite cu argumente ştiinţifice. Măsura realităţii acestei geniale şi tragice poveşti care a înduioşat şi fascinat atâtea generaţii este dată doar de marele pariu ontologic pe care îl numim credinţă. De ce nu toţi muritorii au acces la această paradoxală formă de cunoaştere, în definitiv, la acest dar, este o întrebare la care n-ar putea răspunde decât misteriosul prezent-absconsul, neundepestetotul ceasornicar Abraham Gottfried însă ca să-i investim cu autoritate răspunsul trebuie invariabil să credem în existenţa lui, ceea ce, ar replica unii, nu e tocmai simplu mai ales atunci când eşti condamnat să trăieşti (să-ţi suferi viaţa) într-un oraş cu orologiu bolnav.

FINE

Sibiu, 15 iulie – 24 August 2005

CUPRINS

I      CRONOPATIA /5

II     PRIMARUL /62

III   CONCILIUL /86

IV   GARDIENII TIMPULUI /96

V     CATEDRALA /113

VI    SOSIREA CEASORNICARULUI /122

VII   TURNUL /132

VIII OROLOGIUL /138

IX     EMMANUEL GOTTFRIED /158      EPILOG/179

CUPRINS/181


[1]În cele din urmă (lat.)

[2] „Dacă un pictor ar vrea să alăture o ceafă de cal unui cap omenesc şi să lipească tot soiul de pene pe nişte membre strânse de peste tot, astfel încât o femeie frumoasă în partea de sus (trupul unei femei frumoase) să se termine într-un peşte îngrozitor de urât, venind să-i priviţi opera, prieteni, v-aţi putea stăpâni râsul ? Credeţi-mă, pisoni, un tablou de acest fel ar semăna cu o carte ale cărei năluciri sunt plăsmuite precum visele unui bolnav încât nici piciorul, nici capul să nu aparţină aceluiaşi corp. Pictorilor şi poeţilor le-a fost întotdeauna îngăduită  dreapta putere de-a îndrăzni orice. Știm şi cerem şi le oferim la rândul nostru această îngăduinţă, dar să nu unească cele crude cu cele blânde, să nu pună alături şerpii cu păsările, mieii cu tigrii.” (Quintus Horatius Flaccus, Epistula ad Pisonem, 1-13, trad. din lb.  latină de Vasile Chira).

[3] Toate (orele) rănesc, ultima (clipă) ucide (lat.).

* din propria iniţiativă (lat.)

Published in: on august 2, 2010 at 8:10 pm  Comments (3)  
Tags: ,

JOHANN GOTTLIEB FICHTE SI IDEALISMUL SUBIECTIV

Teoretizând mecanismele cognitive ale fiinţei umane, Immanuel Kant acceptă ideea că materia primă a cunoaşterii este mijlocită de senzaţii insă subliniază rolul decisiv al gândirii în prelucrarea informaţiilor. Dacă forma sensibilităţii oferă condiţiile spaţio-temporale ale obiectului, forma intelectului dă legile pe care obiectul trebuie să le respecte în orice timp şi în orice loc. Obiectul are la Kant un caracter bivalent, adică are o latură intuitivă şi una intelectuală. Fără intuiţie şi intelect obiectul nu poate avea structură, este o indeterminare, un concept limită al intelectului despre care nu putem spune nimic, care nu are nici o calitate. Acest concept limită este numit de Kant   lucru în sine sau noumen. Dacă fenomenul este materia cunoaşterii structurată de formele sensibilităţii (spaţiu şi timp) noumenul este conţinutul pur, fără nici o formă, motiv pentru care nu poate fi cunoscut.

Ceea ce determină experienţa la Kant, este un lucru exterior ei. Kant a analizat magistral condiţiile şi structura cunoaşterii umane, dar   n-a făcut decât să inventarieze mecanismele ei evitând elucidarea naturii, originii conceptelor şi principiilor implicate în activitatea cognitivă a subiectului gânditor.

O contradicţie majoră pe care o identifică urmaşii lui Kant în Critica raţiunii pure este aceea că întemeietorul apriorismului trece cauzalitatea în tabela categoriilor, a conceptelor pure ale intelectului. Despre categorii Kant a afirmat că au un statut imanent deci valabilitatea lor se reduce numai în interiorul experienţei adică se aplică numai unor intuiţii sensibile. Ele nu au valoare transcendentă în sensul că nu se pot aplica lucrului în sine. E limpede că dacă toate categoriile urmează această regulă nici cauzalitatea nu poate fi exceptată. În alt loc Kant afirmă că lucrul în sine acţionează asupra sensibilităţii umane determinând în aceasta avalanşa haotică a senzaţiilor care constituie punctul de plecare al cunoaşterii.

Asta înseamnă că lucrul în sine determină senzaţiile, că este cauza lor. Însă prin aceasta, cauzalitatea transcede raporturile dintre fenomene, ajungând în lumea lucrului în sine. Rezolvarea acestei contradicţii putea fi depaşită în opinia gânditorilor post kantieni numai prin abandonarea tezei numenale. Caracterul abscons, iraţional al  ,,lucrului in sine”, inexistenţa unui principiu care să unifice cele două tipuri de raţiune: teoretică si practică, constituie dificultăţile pe care au încercat să le rezolve urmaşii lui Kant.

Una dintre cele mai radicale soluţii a fost propusă de Johann Gottlieb Fichte care eludează conceptul de numenalitate. Ce sens are lucrul în sine dacă este incognoscibil, se întreabă Fichte. A dubla această lume cu una incognoscibilă este un non-sens. Adevărul trebuie derivat dintr-o singură realitate.

Johann Gottlieb Fichte se naşte la 19 Mai 1762 în satul Rammenau (Saxonia) în familia unui modest ţesător de pânzeturi. Lipsa mijloacelor materiale, dar şi firea sa recalcitrantă îl obligă pe Christian Fichte, tatăl viitorului filosof să-şi încredinţeze copilul modestei îndeletniciri de păzitor de gâşte în satul natal. În atmosfera pustie de la ţară, predicile pastorului Wagner erau singurul lucru care-l pasiona, astfel încât a ajuns sa le poată reproduce cu o uimitoare fidelitate.

Într-o Duminică vine la Rammenau, baronul von Miltitz, un proprietar care locuia în vecinătate la castelul Siebeneichen, însă pentru că a ajuns cu o oarecare întârziere, a pierdut predica. Manifestându-şi regretul pentru acest lucru, unul din ţăranii care tocmai ieşise pe poarta bisericii îi recomandă, mai mult în glumă, să se adreseze păzitorului gâştelor, care i-o poate reproduce. Proprietarul satului, von Hoffman, îl invită pe von Miltitz la curtea sa pentru masa de prânz. Aici baronul îşi aminteşte de copil, iar gazda grijulie trimite după Fichte, care reproduce impecabil gesturile, tonul, mimica şi continutul predicii pastorului Wagner.

Talentul copilului îl impresionează într-o astfel de măsură pe baron, încât cere permisiunea părinţilor de a se ocupa de educaţia copilului, luându-l la plecare cu sine. În scurt timp îl încredinţează pastorului Krebel din satul Niederau, un reputat classicist, unde copilul învaţă repede latina şi greaca, ceea ce i-a permis să intre în 1774, la numai 12 ani, în celebrul gimnaziu din Pforta, trecând apoi în 1780 la Universitatea din Jena pentru a studia teologia.

După ce-l întreţinuse 8 ani, baronul von Miltitz moare, iar moştenitorii săi refuză să trimită studentului teolog banii necesari şcolarizării. Acest lucru îl determină pe Fichte să se întreţină singur, dând lecţii particulare, ajungând în ultimii ani de studii să predea la ţară în calitate de Hauslehrer, ceea ce îi va afecta situaţia şcolară. În 1788, la vârsta de 26 ani se hotărăşte să revină la Jena pentru    a-şi susţine examenul de absolvire, solicitând consistoriului bisericesc din Saxonia un ajutor financiar. Fiindu-i refuzată cererea, probabil din cauza statutului de student întârziat, trece prin momente dificile, trăind in principal din expediente până când destinul îi scoate în faţă pe poetul Felix Weisse care căuta un Hauslehrer pentru familia unui patron de hotel din Zürich, unde poposise o vreme. Dornic să cunoască Elveţia şi silit de împrejurări, Fichte părăseşte Germania si întrucât nu avea bani, pleacă pe jos spre Zürich unde avea să rămână doi ani. Un conflict cu părinţii elevilor, posibil de natură pedagogică, îl sileşte să abandoneze postul, orientându-se de această dată nu spre Jena, ci spre Lipsca, cu intenţia de a-şi căuta noi elevi.

Un student în filosofie, aflând de oferta lui, îi cere sa-i explice filosofia lui Kant, numită pe atunci  noua filosofie. Deşi nu citise opera kantiană acceptă provocarea şi începe să studieze Critica raţiunii pure şi Critica raţiunii practice, fiind entuziasmat de ideile filosofului din Königsberg. Acesta este momentul în care va renunţa definitiv la cariera ecleziastică în favoarea filosofiei.

În 1791 Fichte este din nou Hauslehrer într-o familie de aristocraţi din Varşovia. Concediat şi de aici din cauza aceloraşi pretenţii de a-şi impune propriile inovaţii pedagogice, se îndreaptă spre Königsberg cu gândul de a-l căuta pe Immanuel Kant. Vârsta înaintată a filosofului (pe atunci Kant avea 67 ani) obosela, scrupulozitatea cu care-şi gestiona timpul au făcut ca vizita să fie neaşteptat de scurtă.

Fichte rămâne o perioadă la Königsberg unde scrie o lucrare cu titlul ,,Verzuch einer Kritk aller Offenbarung” pe care o trimite lui Kant. După ce o citeşte, filosoful îl invită pe autor la masă, îndemnându-l să continue să scrie filosofie. Rămas fără bani din cauza lungului sejur la Königsberg, Fichte îi cere, printr-o scrisoare, lui Kant un ajutor financiar. Bătrânul filosof nu-i satisface această cerere însă îi propune librarului său, Hartung, să-i tipărească lucrarea. Aici intervine din nou mâna nevăzută a destinului. Dintr-o posibilă neatenţie a tipografilor sau mai degrabă din teama  librarului de a nu pierde la vânzare punând numele unui teolog cu studii nefinalizate pe o carte, lucrarea apare fără numele autorului, ceea ce până la urmă i-a făcut un imens serviciu de publicitate. Faptul că în conţinutul cărţii se regăseau idei din Critica raţiunii pure şi din Critica raţiunii practice, cititorii, comunitatea ştiinţifică, filosofii în general, erau convinşi că lucrarea aparţine lui Immanuel Kant care a preferat să o publice anonimă mai ales că avusese unele altercaţii cu autorităţile. Aşa se face că toate laudele aduse iniţial lui Kant pentru această lucrare au fost culese de Fichte. Chiar dacă mai târziu Kant a dezminţit acest lucru printr-o notă în revista Allgemeine Litteraturzeitung din Jena, făcând public numele autorului, faima lui Fichte nu a scăzut cu nimic, ci dimpotrivă a stârnit şi mai mult curiozitatea cititorilor.

Acest episod  legat de cartea în cauză, dar şi alte două lucrări de filosofie politică pe care le-a publicat în acelaşi an la Zürich i-au adus filosofului debutant catedra de filosofie a Universităţii din Jena care rămăsese liberă după plecarea lui Reinhold la Universitatea din Kiel.

Aici, în idea de a reforma comportamentul studenţilor, iniţiază un curs de educaţie pe care se încăpăţânează să-l ţină duminica dimineaţa în timpul serviciilor religioase, intră în conflict cu studenţii (aceştia îi sparg geamurile în noaptea de Anul Nou), cu autorităţile eclesiatice, dar şi cu guvernul din Weimar pe motiv că publicase în 1798, în Das philosophische Journal din Jena un studiu în care reducea Divinitatea la noţiunea de ordine morală a lumii.

În urma acestor conflicte, în 1799 pierde catedra de la Jena plecând la Berlin unde vreme de 5 ani susţine conferinţe şi publică lucrări de filosofie.

În 1805 este numit profesor la Erlangen. Revine la Berlin unde ţine celebrele Cuvantari catre natiunea germane (Reden an die deutsche Nation).

În 1810, după fondarea Universităţii din Berlin, Fichte devine profesor,decan, iar mai târziu este ales rector.

Principalele sale lucrări sunt: Încercare de critică a oricărei revelaţii(1792), Bazele teoriei ştiinţei(1794), Întemeierea dreptului natural după principiile doctrinei ştiinţei(1796-1797), Sistemul eticii după principiile doctrinei ştiinţei(1798), Destinaţia omului(1800), Caracterul esenţial al savantului şi manifestările sale în domeniul adevărului(1806) şi Cuvântări către naţiunea germană(1808), lucrare care a avut un rol important în lupta pentru eliberarea poporului german de sub ocupaţie franceză.

Încă de la început, Fichte a fost preocupat de găsirea unui principiu suprem din care să poata fi derivată gândirea sa filosofică. Un astfel de principiu este identificat de Fichte în subiect, în eu ca entitate legislatoare si ordonatoare a lumii.

Fichte este considerat părintele idealismului german în sensul larg al cuvântului, dezvoltând o formă particulară de idealism: idealismul subiectiv. Dar înainte de a vorbi de idealismul fichtean să aruncăm o foarte scurtă privire asupra speciilor idealismului.

Noţiunea de idealism se referă, în general, la punerea pe primul plan a ideilor, considerarea spiritului, a conştiinţei, a gândirii ca factor primordial, în timp ce materia, existenţa este văzută ca un factor secund.

Istoria filosofiei moderne a înregistrat diverse forme de idealism: idealismul dogmatic(Berkeley), idealismul problematic(Descartes), idealismul transcendental(Kant), idealismul subiectiv(Fichte), idealismul obiectiv(Schelling), idealismul absolut(Hegel).

În sens strict, idealismul se referă la orientarea filosofică germană de la sfârşitul secolului al XVIII-lea, provocată de gândirea kantiană şi este reprezentat de Fichte, Schelling şi Hegel.

Idealismul în forma sa subiectivă afirmă că existenţa materială nu este independentă de subiect, admiţând ca unică realitate reprezentările, senzaţiile, conştiinţa individuală.

Datorită caracterului ei de generalitate filosofia este considerată de Fichte ştiintă, doctrină, ştiinţă a ştiinţei. Intenţia lui Fichte era să acorde conştiinta cu lumea, apoi prin raportare la celălalt întemeiază dreptul si etica. Întreaga existenţă este un produs al Eului.

Din acest principiu suprem provin nu numai formele cunoaşterii (spaţiul şi timpul ca forme a sensibilităţii şi categoriile ca forme ale intelectului), ci şi conţinutul ei. Eul se instituie pe sine ca eu în sens declarativ: eu sunt eu. Orice experienţă necesită un subiect şi un obiect. În acest caz avem o coincidenţă dintre subiect şi obiect adică eu mă gândesc pe mine. Eul este în consecinţă anterior oricărei experienţe. Când eul se autodefineşte işi precizează statutul ontologic, afirmă că este un eu, dar prin aceasta el indică şi ceea ce nu este eu. Acest lucru instituie non eul, obiectul, respectiv lumea. Dacă în actul de instituire a autorităţii egologice subiectul şi obiectul sunt identice, în raportul eu-noneu apare diferenţa dintre subiect şi obiect. Noneul, realitatea obiectivă nu provine din exterioritatea eului, ci îşi are originea în activitatea lui, nu izvorăşte dintr-un fantomatic lucru in sine.

Autoinstituirea eului ca eu şi instituirea noneului în eu sunt numite de către Fichte teză şi antiteză, iar procedeul,metodă antitetică sau dialectică.

Contradicţia dintre teză şi antiteză, dintre eu şi non eu face necesară sinteza care funcţionează în condiţiile divizibilităţii eului şi noneului (acţiunea unuia asupra celuilalt se poate limita doar la o parte).

,, Eul opune înăuntrul eului un non-eu divizibil eului divizibil”va afirma Fichte. Eul determină noneul, iar noneul determină eul.

În dialectica eului Fichte face apel la cele trei principii logice: principiul identităţii, principiul contradicţiei şi principiul raţiunii suficiente:

1. identitatea.Teza (θέσις )

Ich bin=eu sunt,dar Ich bin ich=eu sunt eu. Eul îşi impune propria lui existenţă.

2. contradicţia.Antiteza (αντίθεσις)

Ich bin=eu sunt, dar asta presupune noneul Ich bin nicht=eu nu sunt.

3. raţiunea.Sinteza (σύνθεσις)

Opoziţia dintre eu şi noneu trebuie soluţionată căci în afara eului nu mai există nimic. Asta înseamnă că noneul este inerent eului (este conţinut în eu) deşi sunt opuse. Eul şi noneul se limitează reciproc.

Dacă din al doilea principiu al dialecticii eului se deduce negaţia Ich bin nicht, din cel de-al treilea se deduce categoria limitaţiei (eul limitat de noneu şi invers noneul limitat de eu). Fichte ajunge la un idealism subiectiv deoarece activitatea cognitivă are loc în spaţiul conştiinţei subiective.

Realitatea fiind creată de spirit este nu numai ideală ci şi reală, are o structură obiectivă, independentă, fiind anterioară constituirii conştiinţei prin sciziunea subiect-obiect. Noneul este necesar pentru că eul are nevoie de ceva exterior lui, de o rezistenţă în faţa căruia să se poata afirma. Cu alte cuvinte noneul este un pretext pentru realizarea plenară a spiritului.

Deasupra eurilor individuale, însă independent de ele, există un eu absolut care este identic cu sine în toţi indivizii. Armonia între Natură şi Spirit, între Necesitate şi Libertate, între Inteligenţă şi Voinţă, este perfect posibilă deoarece lumea este creată în funcţie de necesităţile eului. Cunoaşterea este drumul de autorealizare a spiritului.

În etică Fitche afirmă că atributul esenţial al omului este libertatea, motiv pentru care trebuie să acţioneze în acord cu conştiinţa sa. În spiritul acestei etici a doctrinei ştiinţei, Fichte schiţează, într-o manieră scolastică, o listă cu datorii faţă de sine şi faţă de alţii. Datoria generală faţă de sine ar fi păstrarea vieţii, iar datoria specială, alegerea şi exercitarea unei profesii.

În privinţa datoriilor faţă de alţii Fitche identifică recunoaşterea libertăţii spirituale, corporale şi materiale a semenilor, iubirea faţă de duşman şi promovarea moralităţii printre oameni.

Influenţa ideilor teologice ale lui Friederich Schleiermacher, obiecţiile pe care i le aduce Jacobi, dar şi acuzele de ateism îl determină pe Fichte să-şi revizuiască anumite idei din cadrul idealismului subiectiv, să găseasca o linie de continuitate între raţiune şi sensibilitate. Aceste preocupări se materializează în lucrarea Die Bestimmung des Menschen publicată în 1800 în care afirmă că menirea omului este aceea de a parcurge drumul de la îndoială la ştiinţă şi de la ştiinţă la credinţă.

Omul şi lumea sunt centrate în Dumnezeu. Datoria morală este vocea divinităţii, iar indiciul că suntem în armonie cu scopurile divine este iubirea. În travaliul său spiritual şi cognitiv, fiinţa umană parcurge mai multe trepte: starea primitivă de disipaţie când omul ia lumea aşa cum îi este mijlocită de simţuri, intuirea ordinii, supunerea faţă de legi, descoperirea originii divine a lumii şi realizarea mântuirii.

Într-un prim moment al vieţii sale omul oscilează între sentimentul unei necesităţi dictate de legile naturii, de rigorile sociale şi conştiinţa unei totale libertăţi elective, ceea ce va duce la un conflict interior, la îndoieli majore din care nu va putea ieşi decât prin cunoaştere, prin ştiinţă, îmbrăţişând în cele din urmă idealismul subiectiv. Omul ajunge la concluzia că lumea exterioară nu este decât o reprezentare, o creaţie, o idee a lui însuşi care depinde în ultimă instanţă de gândirea lui.

Dar gândirea este şi ea o serie de reprezentări într-o perpetuă schimbare, ceea ce atentează asupra identităţii eului. Trebuie aşadar să existe cu necesitate o instanţă independentă de eu care să asigure realitatea lucrurilor, iar accesul la această entitate nu e posibil decât prin credinţă.

Menirea omului în lume nu se poate întemeia decât pe existenţa unei ordini morale care să-l apropie treptat de perfecţiune.

Dacă la început Fichte nu agrea concepţia teistă care postula existenţa unei divinităţi transcendente şi personale, afirmând că este de neconceput un alt Dumnezeu în afara ordinii  morale a lumii (de altfel motivul principal pentru care a fost acuzat de ateism), în a doua parte a gândirii sale filosofice se raportează la Dumnezeu ca la o existenţă absolută fără început şi fără sfârşit responsabilă de actuala coerenţă cosmică. Această schimbare de optică transformă gândirea fichteană iniţială, idealismul subiectiv într-un soi de realism, motiv pentru care la denumit ideal-realism.

La ce-ar folosi omului o moralitate desavârşită dacă n-ar fi ancorată în Dumnezeu, în comandamentele etice ale religiei? Morala, concluzionează  Fichte, nu poate fi intemeiată decât pe religie.

În această perioadă a gândirii sale filosofice, Fichte identifică Eul absolut cu Dumnezeu, dar nu ca o realitate distinctă, personalizată, antropomorfizată, ci mai degraba conaturală sineităţii umane. Eul absolut, Dumnezeu reprezintă ordinea morală, libertatea şi nu are în el nimic autarhic, despotic, punitiv.

Înainte de teoria ştiinţei, afirmă Fichte, doar doctrina creştină a înţeles destinul ultim al omului. Activitatea misionară a lui Iisus a revelat omului filiaţia sa dumnezeiască,vocaţia sa soteriologică.

În urma războiului dintre Prusia şi Napoleon I, soţia lui Fichte, la îndemnul filosofului, s-a dedicat îngrijirii răniţilor în spitalele berlineze unde se îmbolnăveşte de tifos exantematic, boală infecţioasă ce purta în epocă numele de Lazarettfieber. Încredinţat de medici că puseul infecţios al soţiei a trecut şi că merge spre vindecare, într-o zi după întoarcerea de la cursuri o îmbrăţişează, acest lucru dovedindu-se  a fi fatal pentru că în timp ce soţia lui s-a vindecat Fichte s-a stins din viaţă în data de 27 ianuarie 1814, la vârsta de 52 de ani.

Filosofia este după Fichte o nostalgie creatoare, o formă de cunoaştere în care ne simţim pretutindeni acasă, o căutare a eului divin care se reflectă invariabil în propria noastră sineitate.

Poetul Friedrich von Hardenberg, cunoscut sub numele de Novalis, influenţat profund de idealismul subiectiv al lui Fietche, prelucrând o legendă antică, exprimă genial aceasta identitate ontologică, acest schimb perihoetic după energii între sinele imanent şi Sinele transcendent.

În templul de la Sais, mai vechea capitală a Egiptului de Jos, muritorii adorau o zeiţă misterioasă,a cărei faţă era întotdeauna acoperită cu un văl, astfel încât închinătorii să nu-i poată zări chipul. În cele din urmă un adorator mai îndrăzneţ, profitând de neatenţia preoţilor a reuşit sa-i ridice vălul, constatând cu stupoare că în locul zeescului chip nu era altceva decât propria sa imagine, care îi era atât de familiară, însă din cauza ignoranţei nu ştia ce preţuia, nu realiza că infinitul se ascundea în el precum frunza în desişul verde al pădurii.

Lector Univ. Dr.VASILE CHIRA

Facultatea de Teologie,,Andrei Saguna’’ Sibiu

Published in: on august 2, 2010 at 7:39 pm  Comments (1)  
Tags: ,

ONTOLOGIE ŞI TEOLOGIE ÎN FILOSOFIA NICASIANĂ

Sensul filosofiei lui Noica este revelat abia din perspectiva sfârşitului operei. Spre deosebire de un Schelling sau un Fichte, Noica nu s-a produs plenar în primii 30 de ani ai vieţii, iar, spre deosebire de un Hegel sau un Heidegger, nici în primii 50 de ani. Opera fundamentală a lui Noica este opera senectuţii iar catedrala acestei opere rămâne „Tratatul de ontologie”.

Ca şi pentru Heidegger, pentru Noica problema Fiinţei rămâne centrul interogaţiei filosofice, însă problema Fiinţei va fi corelată cu acel segment al istoriei spiritului pe care Heidegger l-a pus în paranteză: istoria metafizicii occidentale de la Platon până la Hegel. Esenţa obiecţiei lui Noica la adresa metafizicii occidentale constă în critica ipostazierii Fiinţei. Noica susţine că, odată cu conceperea Fiinţei ca un ens realissimum (Kant), ca un lucru mai real decât realul, Fiinţa devine substanţializată şi ipostaziată(reprezentată ca un individ). Acesta este drumul esenţial prin care Fiinţa filosofilor s-a transformat în fiinţa teologilor. Dumnezeu ar fi după Noica şi după Kant rezultatul ipostazierii Fiinţei(la Kant, al ipostazierii ideii Totalităţii).

Noica insistă asupra unei viziuni nesubstanţiale a Fiinţei,o viziune în care Fiinţa nu are consistenţă şi densitate proprie,o viziune în care Fiinţa nu se află într-un loc privilegiat, într-un topos al eternităţii separată de lumea coruptibilă. De aceea, ţine mai întâi să-l reinterpreteze pe Platon. El nu acceptă faptul că ideile lui Platon erau de sine subzistente. Dimpotrivă, o asemenea vedere substanţialistă a ideilor ar fi amendabilă prin argumentul celui de-al treilea om, argument expus de Platon în Parmenides şi reluat de Aristotel în Metafizica. De aici Noica conchide că universalul nu poate fi substanţă şi că Fiinţa nu poate avea un loc privilegiat care să fi etern. Iată de ce Noica vorbeşte despre natura atopică a Fiinţei, despre fără-de-locul ei.

Marea problemă a lui Noica se va pune în Tratatul de ontologie, în care apare o inversare a sensului Fiinţei. Mai întâi Noica protestează împotriva secţionării heideggeriene a interogaţiei asupra Fiinţei. După Noica, nu numai o fiinţare privilegiată precum omul poate da sens întrebării asupra Fiinţei, ci toate fiinţările trebuiesc întrebate despre Fiinţă. Astfel, numai totalitatea fiinţărilor poate da un sens interogaţiei asupra Fiinţei: „Fiinţa nu este fără ultimul din lucrurile ce sunt”, scrie Noica. Nu există deci o suveranitate a Fiinţei în raport cu indivizii. Teologii afirmă că Dumnezeu există indiferent dacă a creat lucrurile şi fiinţările sau nu, pe când după Noica Fiinţa nu poate fi fără lucrurile create. Pentru Noica, Dumnezeu este caz particular al Fiinţei. Dumnezeu este la Noica Fiinţa ipostaziată. Lucrurile nu sunt creaţii ale lui Dumnezeu, ci manifestări ale Fiinţei. Interogând fiecare lucru despre Fiinţă, filosoful vede că fiecare lucru răspunde cu o negaţie: „Eu nu sunt Fiinţa”. Este aici acel Neti-Neti upanishadic, adică nici-nici. „Nici asta nu este Brahman”. Nici un individual nu poate exprima Fiinţa. În schimb, Fiinţa nu este fără totatlitatea lucrurilor. De aceea, fiecare lucru proclamă de fapt nu Fiinţa, ci absenţa ei. Astfel, Noica vorbeşte despre un vid de Fiinţă în lucruri. Acest vacuum este numit de Noica vid ontologic (vidul de Fiinţă din lucruri, în opoziţie cu vidul logic al Fiinţei, care va fi vidul de determinaţii). Dacă în fiinţa lui Hegel nu este dat nimic din ceea ce fiinţează în lucrurile care fiinţează, la Noica nu este dată Fiinţa însăşi. Lucrurile neagă Fiinţa, în schimb Fiinţa nu neagă lucrurile. Tocmai de aceea, Fiinţa nu poate fi fără ultimul dintre lucruri. Această negaţie asimetrică este numită de către Noica contradicţie unilaterală. Distincţia dintre vidul ontologic şi vidul logic, alături de contradicţia unilaterală, constituie pilonii ontologiei lui Noica.

De aici încolo, Noica va încerca să urmeze traiectoria Fiinţei pe trei niveluri:

  1. Fiinţa în lucruri.
  2. Fiinţa în elemente
  3. Fiinţa în ea însăşi.

Dacă Fiinţa în lucruri are o relaţie cu devenirea, Fiinţa în element va fi raportată nu la devenire, ci la deveninţă. Relaţia devenirii cu Fiinţa poate fi multiplă, iar în acest raport un rol esenţial îl joacă operatorul ontologic „întru”, care nu exprimă ca şi „în” ceva determinat, o interioritate simplă, ci o interioritate ontologică. A fi „întru” înseamnă pentru Noica echivalentul aşezării sub o instanţă superioară ontologic, adică Fiinţa. Poţi să fii element într-o mulţime fără a fi element „întru”. În schimb, nu poţi fi element al Fiinţei, decât „întru” Fiinţă. Fiinţei nu-i aparţii cum aparţine un român naţiunii române. E vorba de o altă apartenenţă, de o altă interioritate, deci nu „în”, ci „întru”. Este o interioritate organică pe care o afirmă şi limbajul eclesial: „a fi întru Domnul”, nu „a fi în Domnul”. Noica identifică două situaţii ale raportului între devenire şi Fiinţă:

  1. situaţia în care devenirea este integrată Fiinţei: devenirea întru Fiinţă;
  2. situaţia în care devenirea este dislocată din ordinea Fiinţei, având propensiunea faustică a propriei autonomii. În acest caz devenirea nu mai exprimă nimic superior ei şi este lipsită de orizont ontologic. Aceasta este „devenirea întru devenire”, în sensul că devenirea se exprimă doar pe sine, nu devine altceva.

Ambiţia lui Noica este aceea de a răsturna viziunea lui Hegel, care începe de la temeiul speculativ ultim, care este absenţa totală a determinaţiilor. Hegel începe ca şi Parmenide, şi într-un sens similar teologiei, cu problema fundamentală, care este cea a Fiinţei şi neantului.

Geneza biblică începe cu relaţia dintre spiritul divin şi abis. Teologia spune că Dumnezeu, care este Fiinţa pură, a făcut lumea din neantul pur (ex nihilo). Hegel începe deci ca şi Geneza, însă are un alt parcurs, care urmează Geneza şi în acelaşi timp se abate de la ea. Şi Noica, ca şi Hegel, se loveşte de relaţia dintre Fiinţă şi Neant. Hegel a afirmat identitatea celor două în regim nedeterminat („Fiinţa pură, este totuna cu neantul pur”).

Noica, aşa cum am văzut, ne avertizează că nu trebuie să începem cu întrebările ultime, ci să punem întrebarea asupra lucrurilor umile. Nici prin Dumnezeu, cum face Hegel, şi nici prin om, cum face Heidegger, ci prin lucruri. În acest caz, gândirea, plimbându-se printre lucruri, constată mai degrabă absenţa decât prezenţa ei. Fiinţa este mai degrabă un nicăieri decât peste tot. În acest impas ontologic, Noica atinge două probleme teologice:

1. Problema apofatismului (Teologia negativă vorbeşte şi ea despre un nicăieri al suprafiinţei divine şi despre o totală disanalogie între lucruri şi Fiinţă).

2. Prin teza contradicţiei unilaterale, conform căreia lucrurile neagă Fiinţa, dar Fiinţa nu neagă lucrurile, este atinsă o problemă esenţială: relaţia dintre chenoză şi iubire. În Vechiul Testament, omul îl nega pe Dumnezeu prin păcat şi Dumnezeu îl nega pe om prin anihilare, supunere şi pedeapsă. În Noul Testament oamenii îl neagă pe Dumnezeu (îl judecă şi îl crucifică), iar Dumnezeu nu îl neagă pe om, ci-l îmbrăţişează de pe cruce. Avem aici o contradicţie unilaterală între om şi Dumnezeu, la fel cum la Noica există o contradicţie unilaterală între lucruri şi Fiinţă. Omul neagă divinul şi divinul nu neagă omul, ci îl cuprinde, la fel cum lucrul la Noica neagă Fiinţa dar Fiinţa cuprinde lucrul. Teza lui Noica susţine că ceea ce este superior trebuie să aibă milă de ceea ce este dedesubt. Întregul trebuie să se îndure de parte, chiar dacă partea neagă întregul. Avem aici o imagine a temeiului mântuirii.

O altă corelaţie între ontologia lui Noica şi dogmatica creştină este legată de tema chenozei, dar nu a chenozei mântuitoare de care vorbeşte Noul Testament, ci a chenozei întemeietoare de care vorbeşte Geneza. Teologii susţin că lumea nu poate fi salvată decât prin mecanismul prin care a fost creată. Dacă lumea a fost mântuită prin sacrificiu, rezultă că ea a fost creată prin sacrificiu (Dumnezeu instituie neantul, care este altceva decât El). Noica îşi începe ontologia cu această chenoză în care vidul de Fiinţă este mai degrabă origine ontologică decît neant pustiitor, ceea ce arată că neantul este instituit prin sacrificiul Fiinţei, care rămâne totuşi neafectată în ea însăşi de acest sacrificiu. Şi din punct de vedere dogmatic, Fiinţa rămâne impasibilă.

În prima parte din Devenirea întru Fiinţă, Noica se războieşte speculativ cu Fiinţa lui Parmenide, deci cu Fiinţa plenară şi afirmativă a oricărui monism ontologic. El susţine că, dacă o astfel de Fiinţă este lăsată în plenitudinea ei, ea suprimă din start posibilitatea lumii. Ca atare, această plenitudine trebuie să se sacrifice pe sine ca lumea să devină posibilă. Noica îşi începe Tratatul direct cu sacrificiul fundamental care instituie lucrurile, şi nu cu caracterul imperial al plenitudinii Fiinţei. Acest lucru îi dă lui Noica un temei mult mai adânc pentru dialectică, a cărei imagine arhetipală rămâne unda. Interpretarea lui Sorin Lavric la ontologia lui Noica a avut ca teză centrală ideea că autorul a generalizat filosofic un concept ştiinţific din domeniul fizicii, legat de mecanica ondulatorie şi cuantică. Credem totuşi că filosofia nu este o generalizare a ştiinţelor, Sorin Lavric înlocuind aici o deducţie transcendentală cu o inducţie empirică.

Problema undei însă rămâne în picioare, nu pentru că unda ar fi un caz particular studiat de ştiinţă şi ridicat la rangul de generalitate filosofică, cum susţine domnul Sorin Lavric, ci pentru că unda este un arhetip care se actualizează şi într-un concept matematic şi într-unul speculativ, dar şi într-unul empiric. Din punct de vedere speculativ, unda este arhetipul dialecticii, însă dialectica presupune balansul între Fiinţă şi nefiinţă, între noapte şi zi, între potenţă şi act, între ce este şi ce poate fi. Mai semnificativ, însă, este faptul că temeiul arhetipului dialectic este chenoza, deci sacrificiul. Aşadar, unda este un arhetip metafizic şi teologic fiindcă este legat de liturghia Fiinţei de la începuturi pentru ca lumea să fie posibilă. La această natură arhetipală a undei se face referire în Noul Testament, când „Fiul Fiinţei” spune în parabola Vameşului şi a Fariseului: „Oricine se înalţă pe sine se va smeri, iar cel ce se smereşte pe sine se va înălţa” (Luca XVIII,14). Este evident că arhetipul undei nu coincide cu conceptul ei ştiinţific şi nici nu este o generalizare a lui. Pe de altă parte, nu putem exclude ca tocmai acest concept ştiinţific să fie şi el tot o actualizare la nivel matematic a unui arhetip teologic al chenozei. Noica merge pe aceeaşi logică a chenozei ca act fondator al dialecticii ca şi ontologia neotestamentară, această revelaţie putând fi suspectată ca una din sursele nedeclarate ale lui Constantin Noica.

În sfârşit o ultimă corelaţie între ontologie şi teologie, de data aceasta neonorată de Noica, este lansată în Modelul cultural european, unde Noica reia o idee prezentă şi în Jurnalul de idei: teza Unului Multiplu, teză de origine greacă, dar care îşi găseşte cea mai bună actualizare în dogma trinitară. Această versiune a Unului-Multiplu, dată de creştinism, este pusă de Noica la fundamentul însuşi al ideii europene. Am spus, pe de altă parte, că Noica nu onorează acest lucru pentru că în următoarele capitole Modelul cultural european autorul nu are în vedere un silogism dedus din premisa Unului Multiplu dogmatic. Astfel, Noica nu a actualizat logica dogmatică a antinomiei transfigurate profeţite în Eonul Dogmatic de Blaga, filosof care, trebuie să recunoaştem, a gândit mai adânc Unul-Multiplu dogmatic decât filosoful de la Păltiniş. Ca teolog, cred că tocmai această revendicare speculativă de la teza Unului-Multiplu dogmatic l-a făcut pe Noica să fie inegal orientat faţă de binomul Platon-Aristotel. Este clar pentru oricine citeşte dialogul Parmenide că Platon este mult mai aproape de formulele dogmei decât tot ce a spus Aristotel despre Unu-Multiplu în Metafizica. Aceasta ar fi o raţiune speculativă la rezistenţa lui Noica la Aristotel.

În concluzie, considerăm că multe din aserţiunile metafizice ale filosofului de la Păltiniş pot fi citite în cheie teologică. Lipsa unor astfel de corelaţii se datorează în primul rând faptului că exegeza Tratatului este abia la început. Cu excepţia contribuţiilor celor doi discipoli ai lui Noica, Gabriel Liiceanu şi Andrei Pleşu, şi ale lui Florin Octavian, redactorul „anuarului de arte speculative” Castalia, nu s-au scris până acum la exegeza nicasiană decât prolegomene.

În general, filosofii practică un creştinism metafizic, speculativ, un creştinism contemplativ, deci ioaneic, nu paulin. Conversia paulină survine în urma unei mutaţii existenţiale, în urma unui şoc mistic. Pavel se converteşte prin relaţie cu natura umană a lui Hristos (Pavel îl întâlneşte pe drumul Damascului şi este întrebat de ce-l prigoneşte), pe când Ioan se plasează de la bun început în temei. Filosofii existenţiali, ca de pildă Kierkegaard şi Heidegger, se originează metafizic în teologia paulină, pe când cei contemplativi, cum ar fi Spinoza, Hegel sau Noica, în teologia ioaneică.

În definitiv, între filosofie şi teologie există o relaţie de natură muzicală, aşa cum atenţionează filosoful din poezia Preot şi filosof a lui Eminescu: „Noi suntem de cei cu-auzul fin / Şi pricepurăm şoapta misterului divin”. Noica a avut cu siguranţă un astfel de organ auditiv, hipersensibil la vibraţiile Transcendenţei.

Lect. Univ. Dr. Vasile CHIRA

FACULTATEA DE TEOLOGIE „ANDREI ŞAGUNA” SIBIU

Published in: on august 2, 2010 at 7:35 pm  Lasă un comentariu  
Tags: ,

LUCIAN BLAGA ÎNTRE FILOSOFIE ŞI TEOLOGIE

Spre deosebire de alte sisteme filosofice, care au ambiţia unor afirmaţii apodictice, sistemul lui Blaga nu certifică decât un unic concept, şi acela cu sens negativ: cel de mister. După cum Descartes susţine că singura certitudine este aceea a ego-ului, tot astfel Blaga afirmă că nu putem avea decat certitudinea misterului omniprezent. Până aici nu avem nimic original: orice formă de cunoaştere religioasă precum şi multiplele gnoze au o intimă relaţie cu misterul. În plus, teologia pe care Blaga o frecventase, este la rândul ei centrată pe ideea de taină. În sfarşit, marele lui contemporan, Martin Heidegger vorbea despre adevărul fiinţei ca ieşire din ascundere. Ceea ce este original in doctrina blagiană asupra misterului se referă la încercarea de a da acestuia o structură, de a crea o topologie şi chiar o topografie a misterelor.

Pentru Heidegger, cunoaşterea nu mai comportă o structură liniară şi cumulativă. În loc să vorbească despre o progresie a cunoaşterii ştiinţifice, despre o acumulare de date interpretate teoretic, Heidegger vorbea despre revelarea fiinţei şi despre adevărul ei. Dar ieşirea din ascundere a fiinţei nu era o dezvăluire transparentă a esenţei ei, ci camufla fiinţa. La Heidegger nu există o dezvăluire care să nu fie totodată o ascundere, nu există revelare care să nu însemne şi ocultare. De aici teza heideggeriană că uitarea fiinţei nu este un accident, ci ţine chiar de constituţia adevărului fiinţei.

La Blaga misterul nu este un echivalent al ignoranţei. Misterul nu este suma a ceea ce noi nu ştim. Misterul este pentru filosoful român o formă paradoxală de cunoaştere. După Blaga soluţia unui mister poate avea trei raporturi:

1.soluţia diminuează misterul

2soluţia menţine misterul

3.soluţia potenţează misterul

În funcţie de aceste trei direcţii Blaga imaginează o sarcină cognitivă a misterului asemănătoare numerelor în algebră. În acest sens vorbeşte de:

plus cunoaştere (soluţia 1)

zero cunoaştere (soluţia 2)

minus cunoaştere (soluţia 3)

.                   Blaga susţine că există o dublă natură a intelectului sau o dublă funcţionare a lui dacă nu chiar ar fi vorba de două intelecte, două facultăţi cognitive. Prima este numită de Blaga intelect enstatic, care serveşte adaptării şi are o funcţie pragmatică, neproblematică şi care întreţine cu cunoaşterea un raport de relaţie liniară, fără tensiuni. Un asemenea intelect enstatic nu poate avea decât o plus cunoaştere. Cea de-a doua funcţie, intelectul ecstatic,  poate avea toate cele trei forme (minus, plus şi zero cunoaştere). Spre deosebire de intelectul enstatic, care ar dezvolta o cunoaştere paradisiacă, lipsită de tensiuni, intelectul ecstatic crează o tensiune in obiect, producându-se o despicare efectivă a obiectului într-o latură fanică (arătată) şi o latură criptică (ascunsă). Blaga  demonstrează cu exemple din teoriile fizice modul de funcţionare al acestui tip de cunoaştere şi al tensiunii ei interne (urmărirea modului de despicare epistemologică a obiectului) . Prin acestă despicare, obiectul îşi pierde omogenitatea şi îşi dezvăluie penumbra. Obiectul nu mai este un dat transparent  a cărui cunoaştere ar depinde numai de multiplicarea unghiurilor de vedere. El este scindat chiar în interioritatea lui.

Pornind de la această tripartiţie a misterelor, Blaga analizează cunoaşterea de tip dogmatic în lucrarea Eonul dogmatic. În versiune blagiană, dogma nu reprezintă formularea unui mister de credinţă, ci o posibilă metodă, un posibil algoritm care poate fi extins şi în afara teologiei, cu funcţii cognitive fertile, inclusiv în câmpul ştiinţelor. Ideea investirii conceptului de dogmă cu valenţe metodologice şi epistemologice a constituit un fapt cultural cu totul original şi surprinzător. Nu e puţin lucru ca un filosof certat cu teologia oficială să sugereze, plecând de la dogmatica creştină, o dogmatică ateologică. Pentru Blaga,  metoda dogmatică îşi caracterizează esenţa  prin natura ei  antinomică. Întotdeauna o dogmă presupune o antinomie, dar o antinomie care nu poate fi echivalată cu alte antinomii cum ar fi antinomia metafizică, dialectică şi cea ştiinţifică. Blaga ţine să diferenţieze antinomic dogmatica faţă de orice alt tip de cunoaştere antitetic nedogmatic. Cea mai importantă trăsătură a antinomiei dogmatice constă în faptul că se află într-un conflict profund cu logica şi că în sfârşit rezolvarea acestei tensiuni logice presupune scindarea unor concepte care în gândirea uzuală sunt date întotdeauna împreună căci avem de-a face cu termeni solidari. Rezolvarea unei contradicţii dogmatice se realizează tocmai prin scindarea unor termeni solidari. Acest tip de rezolvare a unei contradicţii va fi numită de filosof  transfigurarea unei antinomii.

De pildă dogma Sfintei Treimi afirmă că Dumnezeu este şi unic şi trinitar. Evident, în enunţ vedem o contradicţie logică ce calcă principiul identităţii. (Ceea ce este unul nu poate fi mai mulţi).[1] Rezolvarea acestei contradicţii se face când deja despărţim fiinţa şi persoana. Conceptul de persoană este subordonat celui de fiinţă. Deci Dumnezeu este unul după fiinţă şi întreit în persoane. O astfel de rezolvare nu este logică, ea amplifică tensiunea logică. Acest mod de cunoaştere îl identifică apoi Blaga în două teorii ştiinţifice: teoria cantoriană a  mulţimilor şi  mecanica cuantică.

Eonul dogmatic este o operă epocală, dogma fiind un mister formulat, structurat care forţează logica. Blaga încearcă o conjuncţie între teologie şi filosofie. El vrea un dialog consistent  nu formal între cele două domenii ale spiritului. Eonul dogmatic este o piatră de hotar în teologie şi în filosofie. Scolasticii au aristotelizat dogma, pe când Blaga redă singularitatea şi originalitatea ei. Dogma la Blaga este ireductibilă şi la ceea ce spune Platon, în dialogul Parmenide, şi le ceea ce spune Aristotel şi la ceea ce spune Hegel cu privire la raportul Unu – Multiplu. Cu toate acestea, Blaga vede în dogmă numai o metodă de cunoaştere. El este mai mult descriptiv decât explicativ.[2] Eonul dogmatic nu este  nici paradisiac nici luciferic. Aici este vorba despre o a treia formă de cunoaştere. Aici misterul este mult mai amplu. Dispare dihotomia criptic-fanic. În dogmatică totul este criptic. Dogma transcede timpul şi istoria. Aşa că nu credem că  greşim dacă numim această cunoaştere eshatonică.[3]

O altă componentă fundamentală a gândirii lui Blaga este filosofia stilului expusă în Trilogia culturii şi mai ales în a treia parte a Trilogiei valorilor: Fiinţa istorică. Pentru Blaga stilul nu reprezintă o calitate a scriiturii, nu ţine de o estetică a scrisului şi nici măcar de diferenţa specifică ce marchează originalitatea unui autor sau a unei opere. Pentru Blaga stilul reprezintă o structură de adâncime a inconştientului care îşi pune amprenta pe toate faptele unei epoci începând de la marile creaţii ale spiritului şi terminând cu banalele realităţi cotidiene: vestimentaţie, comportament etc. Stilul reprezintă o morfologie a inconştientului, o morfologie abisală. O asemenea structură stilistică este asemuită de Blaga unui câmp cu liniile sale de forţă. Blaga crează conceptul de câmp stilistic, metaforă împrumutată din fizică pe care o înlocuieşte cu alta împrumutată din matematică: matrice stilistică. Structurile de rezistenţă ale unui stil vor fi atunci fie echivalate cu liniile de forţă ale câmpului stilistic fie cu determinaţiile unei matrici. Aceste structuri stilistice îşi pun amprenta şi asupra ştiinţei , şi asupra creaţiei ştiinţifice şi asupra sistemelor filosofice şi asupra religiilor. Pentru Blaga orice fel de revelaţie este determinată stilistic. El analizează structura stilistică a extazelor mistice, identificând diferenţe sau incompatibilităţi între tipurile de experienţă mistică. Întotdeauna reveleţia mistică este filtrată stilistic şi niciodată nu poate  vedea absolutul independent de structurile culturale ale inconştientului.[4] Şi mai surprinzător pare modul în care Blaga explică, utilizând aceeaşi grilă stilistică, teoriile ştiinţifice. Trecerea de la paradigma Ptolemeică la cea Copernicană şi Galileiană ţine de anumite schimbări stilistice. Astfel universul închis şi concentric al grecilor a fost înlocuit cu un uinivers infinit şi dinamic. Evident aici identificăm structuri prin care inconştientul se raportează la realitate şi care se schimbă de la o epocă la alta. Există o progamare destul de stranie a acestor descoperiri. Nici o descoperire ştiinţifică nu poate surveni, zice Blaga, dacât în epoca ce o face cu putinţă. Ca exemplu, Blaga aminteşte experienţa Michelson-Morley, care a condus la naşterea teoriei relativităţii. Dacă această experienţă ar fi fost făcută în timpul lui Galilei, şi existau suficiente mijloace tehnice în secolul al XVII-lea pentru a se realiza, ea ar fi fost luată ca un argument zdrobitor, decisiv pentru a demonstra că pamântul nu se învârte. Există la Blaga un determinism stilistic al istoriei. După ce în Trilogia valorilor analizează detrminismul în artă, în ştiinţă şi religii, în Trilogia cosmologică, în ultima parte a ei: Fiinţa istorică, Blaga urmăreşte acest determinism în istoria concretă a faptelor, a evenimentelor.

În sfârşit unul dintre punctele de forţă ale filosofiei blagiene este statutul metafizic al Marelui Anonim, prin care se poziţionează într-o direcţie radical diferită de ontologia creştină. În absenţa unei cunoaşteri pozitive asupra naturii realităţii, Blaga susţine că noi proiectăm explicaţii cu valoare mitică, mai naive sau mai elaborate conceptual, dar niciodată reale, riguros adevărate. Blaga propune prin cosmologia lui un mit metafizic. Acest mit porneşte de la o Fiinţă omnipotentă, un Dumnezeu, numit de Blaga Marele Anonim, mister suprem şi gardian al misterelor. Omnipotenţa acestui Dumnezeu este interpretată de Blaga într-un sens original, consecvent. Dacă Marele Anonim este atotputernic, atunci, el trebuie să aibă şi potenţă creatoare maximă, atunci el trebuie să poată crea alţi anonimi aidoma lui. Dacă Dumnezeu poate crea doar un cosmos inferior lui atunci acest fapt i-ar contrazice potenţa. Dacă Marele Anonim şi-ar da curs liber forţei lui creatoare , ar aduce la fiinţă în serie alţi Mari Anonimi cu nimic inferiori lui , dar o asemenea perspectivă ar genera o anarhie ontologică. Războiul pentru supremaţie între aceşti zei egali ar deveni inevitabil , teomahia ar fi o posibilitate de neînlăturat. Şi atunci nu dintr-un calcul egoist, ci din raţiuni ontologice profunde, pentru a salva centralismul existenţei, Marele Anonim decide să-şi autocenzureze la maximum potenţele creatoare. Singurele emanaţii ale Marelui Anonim provin din periferia lui şi nu din centrul lui. Astfel în loc de Dumnezei infiniţi, Marele Anonim creează particule infinitezimale de Dumnezeire (adică atomi de Dumnezeu). Acestea sunt diferenţialele divine. Diferenţialele se unesc în atomi fizici, structuri moleculare, corpuri fizice, aştrii, galaxii etc. Sufletul ar fi după Blaga el însuşi un astfel de compus format din cele mai subtile diferenţiale. Neavând o natură simplă, sufletul este el însuşi muritor. Problema unei vieţi eterne apare pentru Blaga ca un nonsens.

Tot ceea ce există în cosmosul văzut şi nevăzut este pentru Blaga agregat de diferenţiale divine, ele fiind indestructibile, simple şi eterne.[5] Matricile sau câmpurile stilistice sunt forme de cenzură prin care Marele Anonim impune inconştientului o deformare, îl obligă să privească realitatea prin ochelari stilistici, adică incorect. Dacă omul ar ajunge la cunoaşterea adevărului, crede filosoful de la Lancrăm, ar deveni periculos. Apărând misterele de om, Marele Anonim îl apără pe om de sine însuşi, apărând în acelaşi timp ordinea cosmică.

În concluzie, diferenţa de fond dintre metafizica blagiană şi teologia creştină este că Dumnezeul teologilor se revelează, intră în relaţie personală cu fiinţa, nu se ascunde ca Marele Anonim.[6]

Lect. Univ. Dr. Vasile Chira,

Facultatea de Teologie ,,Andrei Şaguna” Sibiu


[1] Aceeaşi contradicţie e prezentă şi în ,,unirea ipostatică”

[2] Există relativ recent o încercare de a continua acest demers cognitiv. Este vorba de gruparea filosofică şi literară Castalia de la Cluj care editează anuarul de arte speculative cu acelaşi nume. Membrii acestei grupări,filosofi, teologi şi scriitori, din care face parte  şi semnatarul acestor rânduri, îşi propun să ontologizeze interpretarea blagiană, să repună tema Unului-Multiplu dogmatic în termeni ontologici.

[3] În contrast cu gnoselogia blagiană care anticipa doar o recrudescenţă imanentă a eonului dogmatic, castalienii susţin nu numai o actualizare istorică, ci mai ales o actualizare plenară, eshatonică a dogmei ca operator ontologic transfinit.

[4] Subordonând revelaţia şi experienţa mistică factorilor de stil , Blaga operează o relativizare a lor, neagă natura transistorică a creştinismului , lucru pe care i-l reproşează Dumitru Stăniloae în lucrarea ,,Pozoţia domnului Lucian Blaga faţă de creştinism şi Ortodoxie’’ , Tiparul arhidiecezan, Sibiu, 1942.

[5] Nu putem să nu vedem în diferenţialele divine ale lui Blaga  corespondentele monadelor leibniziene.

[6] Una dintre criticile adesea persiflante aduse de Dumitru Stăniloae cenzurii instituite de autarhul divin imaginat de Blaga este şi aceea că Marele Anonim este mai degrabă ,,Marele Fricos”. vezi Dumitru Stăniloae op. cit.

sursa foto: http://www.google.ro/imgres?imgurl=http://www.coltulcolectionarului.ro/blog/wordpress/wp-content/uploads/2010/06/Lucian_Blaga2.jpg&imgrefurl=http://www.coltulcolectionarului.ro/antologie-de-poezie-populara-p-60035.html&usg=__vXccRIhLV2JKY4LJLE0M6hiD8fU=&h=523&w=400&sz=38&hl=ro&start=50&sig2=qJOx4qe7d-Qa68fnPn9pIw&tbnid=HnCP-THGKp6L0M:&tbnh=147&tbnw=135&ei=pending&prev=/images%3Fq%3Dlucian%2Bblaga%26hl%3Dro%26biw%3D800%26bih%3D463%26gbv%3D2%26tbs%3Disch:1&itbs=1&iact=rc&page=7&ndsp=8&ved=1t:429,r:6,s:50&tx=48&ty=92

Published in: on august 2, 2010 at 7:30 pm  Comments (1)  
Tags: ,

EMIL CIORAN SAU APOFATISMUL MISTIC DE FRONTIERĂ

Într-un interviu pe care l-a dat cu puţin timp înainte de a trece la cele eterne, teologul român Dumnitru Stăniloae, întrebat despre destinul spiritual al unor intelectuali români din diaspora, bântuiţi de morbul dubitaţiei, a făcut o afirmaţie care la prima vedere ar putea deruta o natură creştină epidermică fără o minimă comprehensiune a metabolismului spiritual atipic pe care îl presupune o devenire genială: ,, Ca să se mântuiască, Cioran trebuia să mai facă doar un A mare de tipar, atât de aproape a fost de Dumnezeu.”

Dacă Cioran se va mântui sau nu este o întrebare care transcende  subiectivele noastre judecăţi sublunare fie ele emise şi de o autoritate în domeniul teologic cum este cea a Părintelui Dumitru Stăniloae. E de la sine înţeles faptul că agnosticismul, nihilismul, scepticismul prestate în mod gratuit nu constituie specii ale apofatismului însă atunci când avem de-a face cu o căutare sinceră, ferventă, cu o hipersensibilitate mistică traversată de blocaje afective provocate de combustia răului şi a morţii, de sentimentul abscondităţii divine, dialogul cu divinitatea conţinut în acest travaliu metafizic se înscrie într-un registru cognitiv de alt ordin, erijându-se într-un apofatism pe care l-am putea numi, de frontieră.

Discursul nihilist împinge individul spre o bornă peratologică abisală, într-o zonă de graniţă ontologică a cărei proximitate îl obligă să se confrunte cu propria lipsă de temei. Evident această confruntare  poate constitui sursa unor noi invective la adresa Absolutului însă nu fără riscul visceralizării interogaţiilor, nu fără asumarea vidului existenţial întotdeauna generator de suferinţă, pentru că nimic în această lume nu e mai dureros decât coabitarea cu nonsensul, această formă de cancer a spiritului. Probabil nici un instrument de tortură nu striveşte mai tare egoul uman ca menghina neantului. Răul intracosmic, bolile, moartea, războaiele, hecatombele, catastrofele naturale şi nucleare sunt evidenţe care nu pot fi ignorate. Sfâşiat între cer şi pământ, omul îşi suportă existenţa, îşi suferă mai degrabă viaţa decât şi-o trăieşte. În ciuda încercărilor de teodicee care n-au lipsit în spaţiul teologic şi filosofic de la Augustin la Leibniz, sensul ultim al suferinţei ne scapă. În faţa strigătului de durere al fiinţei orice argument logic, raţional, teologic îşi probează caracterul de aproximativitate. Singurele soluţii de bun simţ în faţa suferinţei sunt tăcerea, asumarea misterului divin, răbdarea, bărbăţia şi speranţa în restaurarea eshatonică a fiinţei.

Pasaje precum: ,, În orice parte ai apuca nu dai decât de Dumnezeu” [i];ori ,,Toată viaţa l-am căutat pe Dumnezeu, dar am făcut totul pentru a nu-l găsi” [ii]; ,,Totul fără Dumnezeu este neant, iar Dumnezeu este neantul pur” [iii]; ,,Doamne fără tine sunt nebun şi cu tine înnebunesc”[iv]; ,,Doamne eu nu spun că Tu nu eşti, eu spun că nu mai sunt”[v]; sau ,,Leucemia este grădina în care înfloreşte Dumnezeu”[vi]; ,,Dumnezeu este chiar dacă nu este”[vii](şi astfel de panseuri abundă în opera cioraniană) frizează de departe o vocaţie mistică ratată, o poziţionare antitetică faţă de transcendenţă, un demers apofatic cu intermitenţe meonice cauzate, pe de o parte de tendinţa de antropomorfizare a divinului, de nevoia imperioasă a fenomenalizării sacrului, dar şi de conştientizarea imposibilităţii unei astfel de metamorfoze senzitive a instanţei inteligibile. Dar pentru a face mai clare contrafeţele, supraspeciile apofatismului cioranian încercăm un foarte scurt incurs în istoria acestei metode de cunoaştere prin negaţie.

Dionisie Areopagitul, întemeietorul  apofatismului teologic leagă acest model cognitiv de caracterul de totalitate al Divinităţii. Despre Dumnezeu  trebuie să se afirme tot ceea se afirmă despre cele ce sunt. Dar pentru că predicatele afirmate sunt numai predicate prin analogie, despre Dumnezeu trebuie totodată şi să negăm toate cele ce sunt. Negaţia nu are nici un caracter discursiv sau pur logic deoarece suprimarea oricărei afirmaţii nu conduce în mod constrângător la neant, la absenţă, sau dacă conduce la absenţă atunci trebuie spus că acest caracter privativ al divinităţii este o aparenţă [viii].

Negaţia  nu exprimă la Areopagitul pur şi simplu neantul ci o afirmaţie de o asemenea anvergură, atât de profund disanalogică cu tot ceea ce cunoaşte sensibilitatea şi intelectul ca afirmaţie încât ea nu mai poate fi exprimată decât negativ. Ceea ce desemnează negaţia apofatică nu este neantul ci o afirmaţie cu caracter infinit. O supraafirmaţie. De aceea Dumnezeu este deasupra nu numai a afirmaţiilor determinate ci şi deasupra negaţiilor.

Există evident o analogie între corpusul apofatic areopagitic şi logica budustă. Din punct de vedere istoric s-ar putea specula chiar o anumită influenţă care ar avea următorul traiect:

–         penetrarea influenţelor budiste în spaţiul elenistic în urma expediţiei lui Alexandru Macedon [ix];

–         pătrunderea acestor influenţe budiste în interiorul neoplatonismului [x];

–         altă sursă istorică a apofatismului areopagitic ar fi legată chiar de platonism unde într-o secţiune a dialogului Parmenide, Unului i se retrag rând pe rând toate determinaţiile, retrăgândui-se în cele din urmă şi fiinţa;

De altfel, în istoria gândirii greceşti, apofatismul poate fi delimitat chiar de la Anaximandru care propune conceptul de apeiron (indeterminatul). Xenofan din Colofon cu teza lui asupra Unului se plasează de asemenea în cadrul unei cunoaşteri de tip apofatic. Dacă Unului i se trage pluralitatea, atunci în mod evident Unul devine într-o anumită măsură indeterminat. În sfârşit la Parmenide, dat fiind faptul că inteligibilităţii fiinţei îi sunt străine devenirea şi pluralitatea, putem vorbi de un apofatism eleat, dar cu o oarecare rezervă pentru că la filosoful din Elea este dominantă latura catafatică, aspect pe care îl vom regăsi şi în filosofia spinozistă. În Orient, apofatismul este prezent în India în imnul creaţiei din Rig Veda (Imnul X, 129), imn ce i-a servit ca sursă de creaţie şi lui Eminescu în Scrisoarea I. Un al element al apofatismului oriental este dat de prima expresie apofatică devenită formulă consacrată în India „ Neti- neti” prin care una din cele mai vechi Upanişade: Brhadaranyaka caracteriza spiritul (Puruşa).

Următoarea dezvoltare apofatică aparţine budismului care mai ales în etapa  lui matură reprezentată de Nagarjuna a echivalat Nirvana cu vacuitatea. Starea de vacuitate era obţinută prin meditaţie care avea ca scop disoluţia egoului pe care budismul îl caracteriza ca fiind un agregat carmic. Disoluţia acestui agregat carmic aducea după sine eliberarea din ciclurile samsarice. Nagarjuna însă nu s-a oprit la acest caracter de disoluţie al subiectivităţii. El a caracterizat starea de Nirvana prin coincidentia opossitorum, ajungând să susţină identitatea Nirvanei cu Samsara, cu ciclul iluzoriu al cauzalităţii.

Raportul de coincidentia opositorum, ca expresie a caracterului transcendent şi total al divinităţii, este prezent într-un mod magistral şi în Bagavagita, unde Krishna are atributul de a fi identic cu sine şi de a fi cauza oricărui ciclu ontologic.

Fără îndoială dezvoltările cele mai apropiate de apofatismul occidental rămân  cele ale Vedantei care odată cu varietatea advaită a Vedantei a susţinut transcendenţa şi izolarea totală a lui Brahman faţă de Maya. Cea mai radicală expresie a  acestei transcendenţe şi izolări a lui Brahman a dat-o Vedanta Shivaitā a lui Shankara care susţinea caracterul izolat al celui lipsit de dualitate, adică lipsa de contiguitate a lui Brahman cu Maya. Astfel iluzia, câmpul fenomenal era deposedat de orice conţinut real, el fiind rezultatul unei veritabile iluzii optice a spiritului, rezultată din ignoranţă.

În China, apofatismul este prezent în taoism, în Tao Te King, lucrarea fundamentală a acestei religii. Şi aici Tao, Principiul, echivalentul lui τό αρχή la greci, era lipsit de determinaţii, cumulând totodată determinaţii antinomice. Paradoxurile erau exprimate însă mai mult prin metafore decât prin concepte sau mecanisme logice, lucru care evident conferă textului o superioritate  în direcţia expresivităţii şi a forţei de comunicare. Sigur, mergând spre începuturile istoriei, forme arhaice de apofatism pot fi identificate în simbolismul abisului acvatic care precede orice cosmogonie mitică precum şi în motivul lui Deus otiosus care mitologic are o răspândire planetară.

Un anume spirit apofatic este prezent la Meister Eckart şi la Hegel. Meister Eckart face distincţia dintre gott şi gottheit (natura divină, abisul divin). La acest gânditor  apar toate temele misticii universale: transcendenţa fiinţei divine, caracterul ei abisal, coincidentia opositorum, caracterul transcendent al abisului chiar faţă de caracterul personal al lui Dumnezeu, acestea fiind în ultimă instanţă caracteristicile unei experienţe mistice apofatice în cel mai înalt grad.

La Hegel contradicţia fiinţei care nu este e rezolvată prin coincidenţa fiinţei şi neantului. Fiinţa  este fiinţă pură, abia atunci când i se suspendă toate determinaţiile.[xi] Coincidenţa fiinţei şi neantului este justificată de Hegel prin indeterminarea lor absolută. Lipsa lor de conţinut le garantează suprapunerea, reciproca lor interioritate. Şi despre Fiinţa lui Hegel se poate spune ca şi despre divinitatea propusă de Areopagitul că este în afara oricărui tip de determinare. Ceea ce diferenţiază însă pe Hegel de Areopagitul este felul în care manipulează cel dintâi negaţia. Pentru Areopagitul negaţia era expresia unei supraafirmaţii, ea fiind de fapt ultima formă verbală de evaziune de sub puterea oricărei determinări. Pentru Hegel însă negaţia înseamnă şi raport deci implicit determinare.[xii] Astfel opoziţia pe care fiinţa nedeterminată o are faţă de cea determinată constituie şi prima determinare a nedeterminării. Hegel utilizează negaţia pentru a-l scoate pe Dumnezeu din întunericul divin spre deosebire de Areopagitul care foloseşte negaţia pentru a-l adânci pe Dumnezeu în ascunderea, în indeterminarea sa.[xiii]

O altă dezvoltare care pare să se afle în proximitatea apofatismului areopagitic este dată de Heidegger în Ce este metafizica?. Acolo însă neantul, nimicul este disociat de negaţia logică. Nimicul este o formă atât de radicală de suprimare a oricărui conţinut încât nici măcar opoziţia definită de negaţia logică nu mai este suficientă pentru a-l exprima. Nimicul se revelează pentru Heidegger numai în ceea ce el numeşte dispoziţia afectivă (befindlichkeit). Această dispoziţie afectivă în care se revelează nimicul este teama, angoasa ca frică de nimic determinat. În felul acesta apofatismul heideggerian nu este echivalent cu cel areopagitic deoarece plictisul este în ascetică o formă intermediară de ispitire cunoscută sub numele de akedie.[xiv] Este clar că Areopagitul nu la neantul revelat prin akedie făcea referire  atunci când vorbea despre întunericul divin. Situaţia poate fi mai bine înţeleasă dacă pornim de la clasificarea apofatismului dată de părintele Dumitru Stăniloae în Ascetica şi mistica ortodoxă. Teologul român distinge trei  grade de apofatism:

1. apofatismul de gradul I, cel discursiv, logic;

2. apofatismul de gradul al II- lea, care constă în suprimarea oricărei activităţi a minţii, o odihnă totală obţinută numai după despătimire, această odihnă fiind cunoscută la Maxim Mărturisitorul sub denumirea de sâmbătă a minţii, iar în budism avându-şi echivalentul în doctrina vacuităţii;

3. apofatismul de gradul al III- lea este etapa în care abundenţa luminii divine este exprimată prin metafora întunericului divin în care lumina este atât de puternică şi într-o asemenea măsură infinită încât are o neasemănare faţă de lumina creată şi din această pricină ea apare ca ascuns, ca întuneric divin.[xv]

Dionisie Areopagitul are în vedere apofatismul de gradul al III- lea. Pentru a desemna caracterul transcendent al afirmaţiei divine Areopagitul mai întrebuinţează un termen cunoscut încă de la Parmenide, acela de hyperusia(suprafiinţă) care este în mod evident mai presusus şi de negaţie şi de de afirmaţie şi care coincide totodată cu absoluta indeterminare. În acest sens afirmaţia infinită este un Deus absconditus. Grigorie Palama, făcând distincţia dintre fiinţă şi energiile necreate, identifică această afirmaţie infinită inaccesibilă cu Fiinţa lui Dumnezeu, iar predicatele simbolice folosite de Areopagitul în Numele divine le asimilează energiilor necreate.

În mod paradoxal la Cioran nevoia de Dumnezeu este echivalată cu nevoia lipsei de Dumnezeu. Filosoful din Răşinari stă sub semnul unei încălcări flagrante a principiului non- contradicţiei, a unei febre mistice inversate, care sfidează principiile logice: „Căci tot ce este dezminte şi confirmă Divinitatea. În aceeaşi clipă, blestemul şi rugăciunea sunt egal îndreptăţite. De pot fi făcute deodată- cu o mână ameninţând şi cu alta însemnând o cruce- te-ai apropiat până la identitate de Echivocul Suprem şi pari a fi Dumnezeu de câte ori ştii dacă exişti sau nu”.[xvi]

În consecinţă putem spune despre Cioran că este un apofatic, dar apofatismul lui se constituie pe antinomii de alt ordin decât cele ale apofatismului clasic. Dacă expresiile negative ale corpusului areopagitic vizau excelenţa şi superlativul ontologic, atunci, prin contrast, apofatismul lui Cioran ţinteşte mai degrabă într-o zonă a retragerii lui Dumnezeu din lume.[xvii] Pentru Cioran, statutul unei divinităţi retrase este insuportabil existenţial şi inacceptabil logic. Dumnezeul lui Cioran nu  este apofatic din cauza insondabilităţii lui, ci din cauza absenţei lui existenţiale.[xviii] Dincolo de teribilisme, impertinenţe metafizice, invective şi contestări găsim la Cioran un infinit dor după Divinitate, o muzică a experierii depărtării dintre om şi Dumnezeu care concurează ca ton, poezie, sensibilitate, sfâşiere şi profunzime cu scrierile misticilor creştini. Cioran devine martor, profet şi apologet al catastrofei constitutive a lumii. Caracterul special inversat al apofatismului cioranian constă într-o conversie a reducţiei apofatice, într-un război metafizic cu Divinitatea, pe care spiritul său muzical, hiperluciditatea, nostalgia edenică, dar mai ales disonanţele existenţei îl silesc, fatalmente să-l poarte.

Lector Univ. Dr. VASILE CHIRA

Facultatea de teologie „ Andrei Şaguna” Sibiu


NOTE:

[i] Cioran, Emil, Amurgul gândurilor, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 164.

[ii] Cioran, Emil, Cioran despre Dumnezeu, (antologie), selecţia textelor de Aurel Cioran, Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 67.

[iii] Cioran, Emil, Silogismele amărăciunii, Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 61.

[iv] ibidem p. 80.

[v] Cioran, Emil, Amurgul gândurilor, Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 168.

[vi] Cioran, Emil, Silogismele amărăciunii, Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 37;

[vii] Cioran, Emil, Despre neajunsul de a te fi născut, Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 200.

[viii] vezi Vasile Chira, Dominantele gândirii cioraniene, Ed. Universităţii „ Lucian Blaga”, Sibiu, 2006, p. 61.

[ix] vezi Aram Frenckian, Scepticismul grec şi filosofia indiană, Bucureşti, Ed. Academiei RSR, 1957.

[x] vezi Amonius Saccas, profesorul lui Plotin.

[xi]vezi Hegel, Ştiinţa logiciii, trad. de D.D. Roşca, Ed. Academiei RPR, Bucureşti, 1965, p. 63- 64.

[xii] vezi Vasile Chira, op. cit., p. 62.

[xiii] ibidem

[xiv] ibidem

[xv] ibidem, p. 63.

[xvi] Cioran, Emil, Lacrimi şi sfinţi, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 88.

[xvii] Vasile Chira, op. cit. p. 64.

[xviii] ibidem

sursa foto: http://fuckyeahphilosophy.tumblr.com/post/346099240/emil-cioran-photographed-by-franziska

Almighty Lord

Almighty Lord,

1. Forgive me for daring to intrude upon Your impenetrable thoughts, but it is my sufferance that entitles my action.
2. I am a young man suffering from AIDS, a walking shadow, helpless and wretched.
3. My friends are shunning me, my fellows lend no ear to my cry, the dead do not yet admit me as one of their own, and above all, Heaven itself is set against me.
4. This illness is far more ruthless than the pains Your Son has experienced.
5. AIDS is a cross of torment, which allows no liberation despite all bursting iconostases, and all the clouds obscuring the face of the world,
6. a stake that burns you, but offers no easy consummation, a perfidious death which endlessly kills you and brings you back to life.
7. Were they to suffer from such a disease, the stoics would have burned away their treatises and Job himself would have attempted suicide.
8. My days are growing less, and the earth is about to gulp me down in its relentless Leviathan gut which is too narrow to hold the universe I shall descend with, and yet too spacious for a handful of flesh defiled by the claws of this disease, as if by the claws of a bird of prey.
9. I am young, my Lord, and my voice is fading out, my feet are growing weak and my mouth is embittered.
10. My chest is burning and flames are scorching my throat.
11. Why do you send me to my grave in the prime of my life? The world is dear to me and I do not wish to die!
12. If I do not disturb the peace of your heavenly abode, why do You not allow me to enjoy my earthly ways?
13. Let the pyre of my pain find consummation on the pyre of the world!
14. In breezy levitations let me soar above the oceans to cool my greenish flames.
15. Were I to drip only a drop of the venom that You gave me, it would suffice to kill Your universe.
16. The very serpents are queuing up to quench their thirst thus in my venom.
17. Crushed between heaven and earth, celestial morning stars keep twinging at my skull and grass is sprouting on my entrails.
18. Oh Lord, despite my ever-clenching fists, life is still slipping out of my hands like a slimy fish.
19. Exhaustless spring of feverish waters is my forehead, and death has nestled in my face.
20. Oh, God, set the azure afire!
21. Clouds of soot, funereal birds are flooding Your suns and mine.
22. Reach out, oh Lord, Your right arm to one wallowing among despised, a body tattered with leafy and foul-smelling wounds;
23. for, Your punishing fire is burning me beyond endurance.
24. If only I had been a sun wandering on the azure, and no one would have dared to meet my glow;
25. if only I had been a wild tree, and no one would have bitten of my bitter fruit; or a wild whirling water, to have the covetous drowning in my waves;
26. an edelweiss on edgy cliffs or an eagle, to fly and behold the approaching peril.
27. If I have sinned, it is because You made me powerless.
28. There shall never be justice between the two of us, for I am a handful of ashes, whereas You – an infinite uncreated cosmic giant who stands beyond pain but freely distributes it to mortals at the desk.
29. For how long will You still mock this fistful of clay, are Your cheeks never wet?
30. Do not grow angry with Your servant, for You have endowed me with reason.
31. As long as I am awestricken by Your infinity, I shall not cease asking You questions.
32. Why do You keep revealing Your hands but never unveil Your face?
33. Why would You wreak Your wrath upon a blade of grass, which is already bent by dewdrops and twisted by the wind?
34. You have attired me with corruptible coats of skin, whereas Your own is a woven garb of shadow.
35. I know myself to be mortal, but still allow me to die with dignity, let me in my very death feel Your goodness.
36. My eyes have ceased to be of service, they have lost their brightness, like two wrinkled almonds they are hiding in my rotting orbits.
37. Oh Lord, do not deprive me of my sight, for I still need it to sense Your Heavens!
38. If by yesterday, I kept filling the world with graces, and women were so ready to feast their eyes on me, today not even ravens would defile their beaks onto my carcass.
39. The pendants of heaven keep swaying, the world is shattered to its very foundations, and You are unbending in Your wrath.
40. The flesh on my bones is coming loose and my wounds are reeking.
41. Will the stench of my body ever reach Your senses?
42. I wither with thirst for life at the gate of Your house, and cannot understand why You enjoy the music of my wailing.
43. Have You by any means not forbidden Satan to touch the soul of Job? So, why am I forsaken to the will of the evil one?
44. Oh God, AIDS envenoms the soul, gnaws off the brain, rusts away the spindle of the spirit.
45. Why have You called me into being imperfect and free, and if so, why do You still judge me?
46. If You have known me to use my freedom wrongly, why did You bestow it on me?
47. Oh Lord, are we not both powerless, me as unable to act and You as unable to eschew from acting?
48. Oh, sun above all suns, in what fathomless depths do You soar?
49. The gleam flickering between us is the gleam of powerlessness, and my mind cannot tell who is more powerless of the two.
50. Why have You poured out the utmost of Your love into Your creatures? Did trinity love not suffice?
51. How can a good God create an evil world? If You are the absolute wholeness, how can the abysm exist beyond You?
52. How can You behold Yourself in my mirror reflection and stand Yourself in this condition, or am I not indeed after Your image?
53. Why do You thrust thistles at my body that is itself now but a thorn?
54. Why do You work in darkness, You that have called Yourself “Light”?
55. I do not accuse You, Lord, of having infected me with AIDS, but am instead wondering why have You tolerated such a thing to happen,
56. do not the reigns of this world belong to You to the very end?
57. Your absence from my life during the night when I caught the disease proves to Your lack of care for Your own creatures.
58. Your interference equals thus coercion, for I did nothing beside what You knew I would do.
59. Oh God, am I indeed to blame for the sin I have committed?
60. You knew that AIDS would bring my death even before I was begotten in my mother’s womb.
61. Thus, I could not but die of this disease, for Your design is for once and for all times,
62. and if by any chance, my life had triggered second thoughts about my ending, You knew from the very beginning that You would reconsider Your decisions and also in what manner.
63. So, was my freedom simply my ignorance of what my God had known?
64. You did not force me, but knew what I would choose. While bringing me into being, the choice was already made.
65. By calling me into being, You have essentially encouraged my choice.
66. In order to accomplish Your design, and what You knew that I would choose, You have guided me from the very womb of my mother by giving me a sensuous character, then You have awoken my drives by creating images that aroused my lust.
67. Even if You had not known beforehand, for Your thoughts are beyond time, when seeing me simultaneously as baby, student and then suffering from AIDS, You would still deny me my freedom.
68. You should not see my actions, but ignore me, for me to be indeed free.
69. Full freedom includes also awareness. As long as I have no foresight of all paths, I am not free to make my choice.
70. During the evening when I caught the disease, I had a number of possibilities ahead of me:
71. a friend had invited me to dinner, mother asked me to stay at home, I wanted to take a stroll through the park,
72. yet something had induced me into entering the nightclub that I had seen several weeks before – but never thought that I would ever visit.
73. It was there, during that night, that I met the being that would share with me untimely death.
74. Only now do I realize that my first seeing the club was not haphazardly.
75. You showed me the place, for me to know the path leading there, where only a few weeks later, death would await me.
76. You had known all along – otherwise You would not be All-knowing, and I did exactly what You knew I would do.
77. I might have stayed at home, yet ever since the beginning of time You had known my bed to remain empty during that night.
78. I should have been aware of all the real circumstances that concerned me, including the fact that I would die of AIDS, for me to have been truly free during that night. Had I but known this fact, I would never have entered the club, and consequently had been able to make a free choice.
79. It is said that although You are All-knowing, You do not force us into obedience, like a doctor who, although aware of the fatal disease, does not force the patient into dying.
80. Indeed my Lord, but the doctor only assesses the disease, he is not involved in its production; while, on the other hand, You are the absolute wholeness and the entire causal chain is known to You.
81. Though having knowledge of all things my Lord, why do You not determine them too?
82. Is it indeed within my power to act beyond Your infinity?
83. Being free means being able to make a choice guided by reason and not by lust.
84. What am I to do furnished with a cartful of freedom, a mountain of pleasure and a grain of will when faced with woman’s irresistible beauty?
85. The honeycomb You seeded into her body entices me to drink now of its sweetness.
86. Why have You conveyed her trembling breasts so alluring and her eyes so full of abyss?
87. Why have You sown in men the hunger of one another, why should we ravenously bite of each other as is feeding on ripe fruit?
88. Were it not better to have been two roses, and lovingly to open our blossom to each other and then to keep thus blooming forth?
89. Now that I have to leave this earthly paradise and to descend into the depth, my soul is freezing and my heart keeps thumping at my chest as if a hammer.
90. Allow me some more time, my God, for I have not yet settled my deal with the world.
91. I am young, my Lord, and do not wish to die.
92. My Lord, I do not know yet how to die. If only You could die my deadliness!
93. Enlighten the minds of the learned to find a cure to this disease, for terrible is my torment in its claws.
94. Command them to inspect the sand of deserts, the dust on the moon, the caves’ intestines,
95. the entrails of the earth, sarcophagi of pharaohs, the serpents’ venom, the blue of the sky and the morning dew.
96. Angels, Archangels with swords of fire, Cherubims, Dominions, Thrones, Principalities, Powers and Flights, many-winged Seraphims,
97. you, who abide around the Almighty’s tent, ask Him to take pity on his being.
98. Help me my God, for we cannot go on one without the other. You need to exist and I need to witness Your existence,
99. You need to help me and I stand in need of Your help.
100. I can neither live, nor die without You, my thoughts are like sprouting leafs of Eschaton.
101. I can already hear the knocking hammer that sews up my coffin and myriads of spades are digging me down.
102. Maybe the next toll of the bell will swallow up my last of smiles. Yet there is fire ahead, and behind there is only water.
103. My Lord, You have dumbly tied us to the pillar of existence. Are You not touched beneath Your mantle?
104. You are thus bathing Your feet in the azure, while my very entrails are rotting.
105. Do not put me into the ground!
106. Had I but known my fate was thus to rot, when playing in the mud I would have made friends with the maggots, but as it is, now I am but a stranger to them.
107. Dear God, the cherry trees are blooming, the osier is now green while I begin to rot.
108. Please die in my stead or at least descend with me in the ground and protect me from the maggots,
109. and if the graves – the broad, the narrow graves – cannot so hold You, then bury me under Your throne of stars.
110. And thus, from time to time bring my self back to life, with my one arm to slap You and with the other to caress You – just as You do to Your creatures of clay.
111. I am dried up my Lord and pale as wax.
112. Let thunderbolts from heaven lighten me up.
113. Under Your very eyes and the eyes of angels that contemplate from heaven’s balconies, I shall burn out like a candle of sacrifice.
114. Now, at the end of the road, allow me God to approach Your Heaven.
115. Break up the window of my being with the shafts of Your endless love!
116. I wonder, might Your overflowing infinite love be yet hindered in any way by my finite freedom?
117. Mourn for me, oh Heavens, you grieving maidens mourn for my soul.
118. I weep like the woman who had sinned, I utter the robber’s words on the cross,
119. forgive me, You Who love men, Jesus, Son of God,
120. deliver me. Bestow on me the gift on endurance and wisdom, and then let my body bend under the burden of my pain.
121. Almighty, You Who have seen Your Mother wailing at your cross, You know that there is nothing more cruel and unnatural in this world than the offspring dying before their parents.
122. And if I die, I beg of you descend on tardy nights and whisper in their ears that I am indeed alive in Your Heaven.
123. Do but stay in my stead and watch them in their old age!
124. You have been on the cross for few hours, while my disease is gnawing at my body for years on end, and every moment is a Golgotha.
125. Jesus Christ, Son of God, You Who at the wedding in Cana have turned the water into wine, for the guests to continue in their mirth,
126. descend even now from above and witness the wedding of my sufferance.
127. I do not ask of you to turn the water into wine, my vine has borne enough and I have far too much drunk of its fruit.
128. Transform yet, if you will, my wine into some water.
129. How very small my torment would appear to me when I behold it in Your Light, how very soon my torment would thus thaw when meeting the warmth of Your Being, yet far away I stand from You, and so Your star flickers of death on the sky of my wandering.
130. Awaiting thus an answer, I burn and bow before what is above my understanding.

Humbly yours,
ONE THAT SHALL BE NO LONGER

Beloved being,

1. I am the depth of Light for Whom time itself is a mere fleck of dust.
2. When facing me, the ageless intelligence of angels cannot but awe, for they find their origins, their rest, their sight and ecstasy in the music of My infinity.
3. Nothing that has spirit may thus enter My heavens without already existing within Me.
4. Nothing can find its balance and its drive beyond Me.
5. In My presence not only time, but the abyss itself is embarrassed by its pettiness.
6. I play with time as a child would with a flake of snow – lest his smile were as enchanting as not to crush it.
7. The restless abysm does stand still in My presence and the gorge, endless in its chasm, finds its peace.
8. In order to cast what is beyond any shape, I have ordered the hidden structure of the world in spheres whose secret consonance is known only to angels.
9. My inner Self is an ocean of love, yet love which is overflowing and in its fathomless depth freely creates heavens, eons, spheres, time, light, angels, men, butterflies.
10. In the centre of the world, I have placed Adam, mediator between heaven and earth, animals and angels, body and spirit – in whom the entire creation was brought together and who bore in his depth My ineffable Image.
11. The universe was a vast chord in which the visible and the invisible harmoniously resounded, alike to atoms and constellations, the blade of grass and the progress of suns?
12. Man suffered from blessed ignorance, not knowing of hatred, possession, repulsion, sickness or death.
13. The cosmos was transparent to the light by which I revealed the abyss of My love, all things facing the unfathomable inward of My Being.
14. From the highest of abodes, an angel around the throne of Infinity turned his face away from Me, estranged the eye of his spirit from the Light of My Self, choosing instead the wasteland of madness and destruction.
15. His fall turned him into a fiend, to Me but also to himself.
16. Still, it was only through Adam that sin could touch the very foundations of the cosmos. Had he resisted the temptation of knowing evil, creation would have remained undamaged.
17. Not one being can resemble Me in My knowledge of good and evil, for no one can know what is inside and what is outside, lest endlessness be within himself.
18. Evil had so deeply pervaded the human nature – that I Myself had to descend in time in order to deliver it from the tyranny of darkness.
19. I have chosen you from the very womb of your mother. Then I have let you enjoy the light of day, to grow and be strong and to rule the world.
20. Do not feel overwhelmed by My endlessness and do not ignore the light that burns its flame inside you.
21. Behold the fire-flies and you will see they do not wail over their short-lived glow when faced with the moon’s splendour on the sky.
22. Are you indeed much greater than they are, and is your sparkle so much brighter?
23. Lest I did care for you, you would at once return so to the nought whence you were brought to life,
24. but I have begotten everything for life, not to enjoy the dying of the living.
25. My fight is thus set not against you, but against the evil within you.
26. I have admitted sufferance not to kill you, but for you to be akin to Me.
27. Not I, but you want to kill Me by doubt, rebellion and negation.
28. Oh, human being, when shall you understand your calling?
29. So far you have looked at the world and squandered prodigally in its company.
30. Now you have turned your sight to Me and now you gather the fruits of benefit.
31. I thus have set an order which governs the world of nature, and do not interfere in the progress of all things.
32. It was not I that punished you, I am not human to bear you any grudge,
33. but it was your own self who has chosen the circumstances that led to the disease.
34. Although I am your God, I cannot force you into acting right, for I have endowed you with free will,
35. but when your choice is wrong, I suffer for your sorrow.
36. Human suffering is not alien to me, for through My Son I have experienced your life from cradle to the very grave.
37. Why do you weep for your bones when you know their fate?
38. Why are you dismayed when you see flesh going the way of all things?
39. Is its destination not the same despite your over-worry?
40. Why do you keep traversing time, when I have designed time to traverse you?
41. Even when you raise your fist against Me, I still do love you.
42. I envelop your face with kisses and my kiss does scorch you.
43. I cannot bear the evil, and when it enters your life, I try to turn it into goodness.
44. Bear your disease with dignity and patience and with My help, you shall transform it into a liturgy I shall attend without delay!
45. Life is a gift that you return to Me sanctified on the cross. I accept your gift with joy and My resurrection shall turn you into a son of eternity.
46. You are light from My Light. My One Reason is undividedly divided into your reason.
47. Who called you powerless?
48. Within you my power rests, stronger than storms at sea and thunderbolts slitting the air.
49. You man, are not a handful of ashes but a chosen vessel, a God-cub.
50. In My Being Almightiness and Will are one. I can do anything I wish to, yet I do not wish to do as much as I can.
51. I am unable to do evil, yet evil stands not beyond my power.
52. Being powerless means not being able to do good.
53. Freedom rests at the bosom of my infinite Being and thereby its mystery stands within Myself.
54. Beyond Me there is only eternal bondage.
55. The ultimate proof of love is offering freedom, thus I have given man the most precious of all gifts and he has fallen into sorrow, for no freedom can bear being lost if limited.
56. Freedom could not find consummation but in Myself, for I am boundless.
57. And where would you be free unless you had space?
58. And where would you find this space, if beyond Me there is nought?
59. My cognition is not temporal, mediated or fragmented.
60. I do not think, I do not know, I do not see the way you do, but in a manner that is beyond you, that are born of flesh.
61. I am the Being of absolute freedom, the pure Indeterminate, yet in spirit – that grain of eternity which I have sowed into your being – I have called you as well to enjoy this freedom.
62. You cannot share my freedom, for you are a created being, and the limits of creation are the very limits of your freedom.
63. My freedom is not only a freedom of choice, but is beyond any choice.
64. I do know everything beforehand, but My cognition is beyond time.
65. Past, present and future are concentrated in one instant, a perpetual present time.
66. Although I foreknow your actions, I am not the cause of your deed, which stands within the power of your will.
67. I knew you would be infected with AIDS, but I have not forced you into it.
68. The reality of your actions does not depend on the fact that I know them, but my cognizance is determined by your acts.
69. I foresee your deeds simply as outcome of your absolute freedom.
70. If I know that some shall be redeemed while others will be doomed, this is due to my foreknowledge in eternity, and does by no means determine you to choose evil, for you act at a different level in my Omniscience where for one moment you are absolutely free to choose.
71. If you direct your steps unawares toward something that might cause you harm, I enlighten your mind to comprehend the consequences of your deed, but I do not coerce you neither into your good actions, nor into your faulty ones.
72. You are truly free only when your will is in accord with Mine, when you accept the bondage of goodness, of love towards Me.
73. You ask of Me, beloved creature, to ignore you, to turn My face away from you when you act, in order not to deface your freedom.
74. Oh, if only you loved Me, you would ask Me to come closer, so much closer that I Myself could act within your self.
75. And still how could you be completely free when clothes of clay burden your body?
76. Why do you keep craving for that freedom you cannot bear? My freedom would scorch your garb of flesh.
77. Your earthly life is a ceaseless fight, a trial, a passage to eternity, an instance of choice I have bestowed on you. It would be absurd for this dream, this mere fume to be your ultimate existence.
78. True life begins with that slumber that you call death.
79. I have not created death, but a free being who has turned his face from My Own by choosing instead the darkness of night.
80. In suffering and dying for you, My Own Son has vanquished death.
81. By becoming One with Him, you also partake in His Resurrection, and, like His death, your death will also be a slumber from which you shall awake again to eternal life.
82. Why do you see the handful of ashes but not the sheaf of beams?
83. Why do you tremble at the voice of the earth which is asking for its right, but do not lend your ear to My Word which summons you wholly.
84. Being born again in Me through death, you cast off the heavy mantle of your corruptible body, and with this spiritual being you will traverse the Heavens and find rest in the world of pure beings.
85. Not wanting to tell apart the physical nature, I have not created the human pair from the very beginning, but have first called into being man.
86. I have created woman not out of mere clay but out of your own rib, for you to keep looking for each other, you for the rib, she for the spot of her origins.
87. I have given you the woman to help you, to prevent loneliness and to offer you fulfillment in love, for true love is exchange of being. Neither am I, your God, an only person.
88. Woman has been given unto you to fill the world with her smiles and candour, and like flowers to cheer you up at all times.
89. You said My torment had lasted a few hours, but do you indeed know the nature of time?
90. Do you indeed know at what times I have suffered?
91. Can you at least suspect that in those hours were compressed and embraced all seconds of the world’s sorrow and all the instances of your anguish?
92. Should thus the artist be scolded for his work of art?
93. Is the work of his hands not to be honoured?
94. Have I not embellished the Universe as the bride trims the house while waiting for her groom?
95. Why do you judge me in your ignorance, as if you yourself had set the foundations of the world?
96. Why do you wish to split the rays of the sun with your mind instead of delighting your eyes with their light?
97. Who are you, man, to take to task the One Who makes all things perfect? How will you judge Me if you have never seen Me?
98. Do you by any means sharpen the blade of grass that breaks through the earth’s crust and spreads over the ground?
99. Do you command the clouds to gallop from one end to the other of the sky?
100. Have you been present when I separated the ground from the water, or have you perhaps smoothed out the expanse of the sea?
101. Have you placed the skylights above the earth, and have you ever strolled beyond My heavens?
102. Do you quite know the range of My overflowing Spirit?
103. Do you support the planets on your shoulders and prevent their fall on the earth, what about men, is it you who stops them from falling into the sky?
104. Who breaks loose the rain in midsummer when the ground keeps cracking in the heat and the mouths of all creatures are scorched with thirst?
105. If you have done none of this, why do you raise your voice against Me?
106. Take heed, My son, and talk to Me! Have you perhaps given Me something that I have to return?
107. Have I not given you life as a gift and created all the things around you to your delight?
108. If you are now in pain, this is a sign of My love for you.
109. My love is not hampered by the briefness of your life but by its very eternity.
110. Could I love you in any other way but eternally?
111. Do not despair, beloved creature, lift up your mind toward your Creator, break you heart for your trespasses, for I will send My Spirit to protect you.
112. I shall put on your head a crown that is more brilliant than gold itself, and out of bolts of thunder shall I weave your garment.
113. Thus shall you enter My heavenly abode and rejoice unto ages in Me.
114. I am your good willing and loving Father who never deserts you in pain and sorrow.
115. When you seem to be alone, I simply disappear from the horizon of your finite understanding. Moreover, when you are in times of trouble I hold you in My arms, and maybe this is why you cannot see Me.
116. Even if you had not been ill with AIDS, at some time you should have died your death.
117. Your thirst for being cannot be quenched but in Myself.
118. The more you approach Me, the deeper I shall rest into your bosom, until our mutual Love shall turn Me into man and you into God.
119. Do not stop weeping, beloved being, for in your tears My Spirit perspires within you,
120. all heavens are melting and dripping through your eyes.
121. Weep on, for your tears fall onto Me like a fertile rain ascending from the ground to the very heaven.
122. I shall count your tears one by one and fashion a halo of morning stars around your head.
123. The begetting of this world has been planned since the very dawn of time, and out of love have I arranged its path towards redemption.
124. How could I now turn My Face away from My creature?
125. I have devised the world with laws for the entire creation to follow, yet if I find it necessary, I shall raise My right arm above the laws of nature,
126. light from above shall descend upon the minds of the learned and at the given time their wisdom shall discover the cure of this murderous affliction.
127. Has there ever been any pestilence ravaging the earth, which did not mark My heart? Do not despair, for once again I shall not let My creature perish.
128. Sufferance, sickness, death are your mere limits, but keep in mind that, where there are limits, there must also be something beyond.
129. Are the seeds of trees afraid of the handful of earth covering them, as the commanding voice of the sun calls them forth to radiant light?
130. If they did waver the way you do, no oak trees would open their crowns to embrace the sky?
131. If I have not answered your questions, it is either because it would have been of no use to you, or because the truth would have been overwhelming to you, for your mind cannot comprehend My infinity and your ear is not accustomed to My thunderous words.
132. Lest for the answers, your very questions would not have been possible.
133. Keep looking for Me in your very sufferance, in your questions, and beyond any answer you shall find Me wholly in all My glory and mystery.
134. Until we meet again in heavenly abodes, where your body cleansed of all wounds shall bathe into My Light, I bless you in My peace and hold you to My fatherly bosom.

With endless love,
THE ONE THAT ALWAYS IS

Published in: on iunie 18, 2010 at 6:28 pm  Lasă un comentariu  
Tags: ,

Urmariti emisiunea „Regandim Romania” – moderator Vasile Chira

In fiecare miercuri, ora 20.30 la TV Sibiu.

Published in: on mai 16, 2010 at 3:55 pm  Lasă un comentariu  
Tags: , ,