ARHITECTONICA INTELIGIBILĂ A LUMII LA FRANZ KAFKA

Autorul cărţii lui Iov lasă să se întrezărească un sistem de pârghii cosmice, un backgraund metafizic care a scăpat sistematic nu numai filosofilor catafatici, idealişti (Platon, Descartes, Spinoza, Leibniz etc.),  dar chiar şi apofaticilor, nihiliştilor, subteranilor. Există probabil o arie a spiritului unde nu avem acces la răspunsuri decât printr-un  cod lingvistic complicat, printr-o ,,chineză” a Absolutului. Nagarjuna, scepticii greci, Pirhon, Schopenhauer, Nietzsche sau Cioran au refuzat să înveţe această limbă, s-au împotmolit în fonetica ei.

Franz Kafka este probabil singurul om de spirit care stăpâneşte această limbă, încăpăţânându-se să sondeze abisurile maşinăriei cosmice, să descifreze torsiunea, feţele şi contrafeţele infinitului, să schiţeze geografia inteligibilă a lumii.

Autorul Procesului se naşte la 3 iulie 1883[i] într-o familie de evrei din Praga. Dacă pe linie paternă avea descendenţi pragmatici, robuşti fizic şi psihic (bunicul măcelar, iar tatăl comerciant prosper), ascendenţa maternă e dominantă de figuri excentrice, de savanţi iudaişti, de firi romantice şi bizare.

După absolvirea liceului german din palatul Kinsky unde devenise membru al unei asociaţii cu tendinţe anticlericale, în 1901 se înscrie la Universitate,  finalizându-şi studiile în 1906 cu un doctorat în ştiinţe juridice. În timpul studenţiei este interesat de dialogurile lui Platon şi de filosofia lui Franz Brentano. Începând cu anul 1908 se angajează ca jurist la o agenţie de asigurări. Citeşte Kierkegaard, Heinrich von Kleist, Martin Buber şi Maimonides. Printre lecturile sale mai figurau: Pascal, Thomas Mann, Hesse, Flaubert, Stridndberg, Dostoievski, Cehov şi Goethe.

Călătoreşte în Italia, Elveţia, Germania, Franţa şi România[ii]. Se logodeşte de două ori, cu Felice Brauer şi cu Dora Dymant însă fără să finalizeze aceste relaţii printr-o căsătorie.

În august 1917 îi apar primele simptome de tuberculoză. Se stinge din viaţă la 3 iunie 1924, fiind înmormântat în cimitirul nou din Praga.

Franz Kafka era o fire tragică, sceptică, taciturnă, chinuită de gândul morţii, de întrebări, incertitudini, angoase şi fobii, o fire hipersensibilă, introvertită, sinceră, scrupuloasă, nocturnă, insomniacă, timidă, sfioasă, solitară şi reflexivă, trăsături pe care le regăsim în alchimia sufletească a oricărui scriitor de geniu.

Debutul literar[iii] este legat de revista Hyperion din München, unde în 1908 publică  opt texte din ciclul Contemplare (Bethrachtung). În 1915 i se decernează premiul Fontane pentru nuvelele Fochistul[iv] şi Verdictul.

Principala perioadă de creaţie începe în 1912 cu Sentinţa (Das Urteil) şi cu Metamorfoza (Die Verwandlung). Doi ani mai târziu scrie Colonia penitenciară (In der Strafkolonie), publicată în 1919 şi romanul  Procesul (Der Proces) care se va publica postum în 1925.

Între anii 1916 şi 1917 scrie volumul de povestiri Un medic de ţară. După debutul bolii redactează Scrisoare către tata (1919) şi Scrisori către Milena (1920-1922). Anii 1921 şi 1922 sunt dedicaţi enigmaticului roman Castelul (Das Schlos) publicat în 1926. Începând cu anul 1910 scriitorul conduce un jurnal care va fi publicat abia în 1951. Moartea îl surprinde corectând volumul Un artist al foame (Ein Hungerkünstler).

Opera kafkaiană este receptată la adevărata ei valoare abia postum. Prietenul scriitorului, Max Brod îi ignoră dorinţa testamentară de ardere a manuscriselor, punându-le la dispoziţia editorilor.

Disoluţia Imperiului habsburgic, condiţia mizeră a muncitorului oprimat de o burghezie bolnavă, agitaţiile politice, condiţia de minoritar evreu, ororile primului război mondial, atmosfera dezolantă a capitalei cehe, relaţiile alterate cu tatăl, iubirile ratate, suferinţa provocată de infecţia cu bacilul koch etc. sunt evident importante pentru decriptarea operei kafkiene însă nu determinante.

Marile opere ale lui Franz Kafka: Procesul, Castelul sau Colonia penitenciară pot fi interpretate şi din perspectiva ierarhiei juridice, sociale, administrative şi politice a mecanismelor birocratice care alienează şi strivesc identitatea fiinţei umane (cătuşele omenirii chinuite sunt confecţionate din coli ministeriale), ceea ce si face, de altfel critica literară facilă, însă adevăratele pariuri ale parabolelor kafkiene transcend aceste comentarii epidermice. Sensul operelor lui Kafka,Dostoievski,Thomas Mann,Hesse,Borges sau Cioran depăşeşte literatura, nu poate fi decelat prin analize filologico-critico-esteticoide. Filosofia,ontologia,metafizica şi teologia sunt singurele instrumente care ne pot salva de la ratarea mesajului kafkaian.

Autorul Procesului vizează în primul rând arhitectura inteligibilă a lumii, principiul de posibilitate a legii, transcendenţa ei, ontologia, fenomenologia şi psihologia structurilor juridice (laice şi religioase), metafizica vinei, stranietatea, neverosimilitatea, culpabilitatea şi eşecul fiinţei umane. Kafka ar fi scris Procesul, Castelul şi Colonia penitenciară sau în orice caz o operă cu un fond ideatic similar chiar dacă s-ar fi născut la Londra, Paris, Bucureşti  sau Ocna -Şugatag, indiferent de timpul sublunar care i-ar fi măsurat trecerea pentru că humorile, natura prometeică, intuiţiile abisale, metabolismul său spiritual l-ar fi condamnat la un astfel de demers creator.

Literatura lui Kafka are un înţeles secund care se origineză în metafizica iudaică, în Tora, în Talmud, în Cabala sau în Epistola lui Pavel către Romani.

Exegeza operei kafkiene prin prisma unor tare psihocomportamentale inventate (halucinaţii, delir de persecuţie) e la fel de puerilă. Evident, depresiile şi tuberculoza au activat anumite disponibilităţi creatoare ale scriitorului, însă n-au fost responsabile de geneza lor. Dacă Franz Kafka a fost sau nu un caz clinic e mai puţin important. Cert este că marea artă s-a făcut în proximitatea clinicii, a sifilisului, a palorii, a ştreangului, a mocirlei, a vertijului şi excesului. Sănătatea,robusteţea psihica de bucătar, de primar comunal,de protopop, e întotdeauna perdantă, neproductivă în plan creator.

Pe de altă parte suferinţa, sfâşierea existenţială a artistului, scriitorului, filosofului etc. ar putea fi tributul plătit Inexprimabilului, Nicăieripestetotului divin pentru forţarea graniţelor ontologice. Dacă viaţa este făcută să fie trăită (cu veselia şi ignoranţa păstrăvului de munte căruia nu-i pasă cine i-a ascuţit coada şi i-a pictat şalele) sau e făcută să fie interogată, rămâne deocamdată o dilemă.

Dacă Augustin şi Leibniz încearcă să justifice dreptatea lui Dumnezeu, primul întemeind ponirologia, iar cel din urmă consolidând acest eşafodaj argumentativ prin Eseurile de teodicee, discursul kafkaian ţinteşte într-o direcţie opusă şi anume în aceea a justificării existenţei omului, dar nu a unei existenţe senine, auguste, neproblematice, ci a unei existenţe precare, absurde, atinse iremediabil de cangrena culpei şi, în definitiv, a morţii. Aşa că nu avem de-a face cu o antropodicee, ci mai degrabă  cu o antiantropodicee.

Înainte de a trece la analiza operei, trebuie spus că multe din personajele care populează misteriosul univers kafkaian nu sunt altceva decât alter-ego-urile scriitorului. Acesta este motivul pentru care autorul foloseşte frecvent anagrama (Karl Rossmann, Josef K. sau arpentorul K.). În configuraţia numelui Gregor Samsa din Metamorfoza regăsim cele două vocale ,,a” aşezate exact în aceeaşi poziţie ca în numele Kafka. Vânătorul Gracchues prezintă destinul unui om care nu-şi găseşte locul între cer şi pământ (Gracchus = Dohle în germană = Kavka în cehă, de unde numele de Kafka).[v]

Arestarea procuristului Josef K. nu este consecinţa unei delincvenţe sociale, a unor delicte comise la nivelul conştientului (fără să fi făcut nimic se pomeni într-o dimineaţă arestat); Romanul lui Kafka este centrat  pe o culpă de cu totul alt ordin; E vorba de o vină eminamente metafizică petrecută în illo tempore, de o greşeală care a compromis fiinţa la nivel transcendental, prezentă de altfel şi în Colonia penitenciară . Stranietatea şi insolitul dimineţii în care a avut loc arestarea sugerează caracterul neaşteptat al conştientizării absurdului existenţial, debutul fulgerător al lucidităţii. Prima privaţie a acuzatului fără vină, după nedumerirea legată de prezenţa în dormitor a paznicului care venise să-l aresteze, este interzicerea mâncării. Angoasa thanatică este însoţită întotdeauna de inapetenţă, de greaţă fizică şi metafizică. Mai mult ,micul dejun îi este savurat în linişte de către paznici. El nu are voie să mănânce miere, prin acest amănunt interzicându-i-se dreptul la fericire. Mierea, este rezervată paznicilor, argaţilor infinitului, este asociată cu obedienţa, cu servilismul metafizic  (ignoranţa, lipsa sensibilităţii, incapacitatea asumării interogaţiilor ultime este întotdeauna comodă, dulce).

Încă de la început, paznicii îi fac cunoscut caracterul inestricabil al  procesului, dar şi structurile ierarhice ale instanţei infinite: Te porţi mai rău ca un copil. Ce doreşti, la urma urmei? Îţi îchipui că vei face să ţi se termine mai repede blestematul de proces dacă discuţi cu noi, paznicii, despre legitimaţii şi despre mandate de arestare? Noi suntem slujbaşi mărunţi; […] Autorităţile  pe care le reprezentăm, după câte ştiu – şi ţine seama că eu nu cunosc decât gradele inferioare –  nu caută delictele populaţiei, ci, după cum prevede legea, sunt atrase de delicte şi ne trimit pe noi, paznicii. Asta este legea. Unde vezi că ar putea fi o eroare?[vi]

Paznicii şi inspectorul nu vin în locuinţa lui Josef  K. să-l ridice, să-l închidă, ci se rezumă la ai comunica faptul că este arestat. Această condiţie îi permite să circule liber, să meargă la banca unde lucra. Faptul că Josef K. lucrează la bancă e un amănunt relevant. Mecanismul bancar are unele similitudini cu infinitul legii. La bancă nu eşti persoană, ci creditor sau debitor după cum în lume  eşti orice altceva (pe stradă pieton, în tren călător, la bibliotecă cititor, la primărie cetăţean, la biserică credincios, în piaţă client şi în cimitir mort) numai fiinţă nu. Pentru bancheri ,omul este o sumă, nu o persoană. Josef  K. are o sensibilitate sporită pentru birocraţia  invizibilă a legii.

Toţi suntem acuzaţi însă nu toţi realizăm acest lucru. Conştientizarea efectivă a vinei şi a momentului arestării survine doar în cazul fiinţelor ultrasensibile, faustice, hiperlucide, prometeice, a spiritelor bântuite de daimonul neliniştii şi interogaţiilor ultime, mai exact în cazul oamenilor de excepţie pe care îi numim convenţional genii. Acest concept, rodat de romantism este folosit adesea cu sensuri imprecise. Geniul  e o problemă de luciditate, de privire, poate chiar de frunte, fiind proporţional cu gradul de înţelegere a fiinţei şi a coerenţei cosmice. O astfel de  înţelegere însă nu poate fi dată decât de configuraţia genetică. E superfluu să spunem că exisă poeţi, romancieri, pictori, compozitori (peste 99%) cu opere de bun simţ,dar care nu au nimic în comun cu genialitatea, care nu inteleg,după cum există portari, sudori sau ţărani care par să fi înţeles divina si lamentabila fugă a fiintei.

Facultăţile, doctoratele, lecturile, bursele în străinătate, academia sau notorietatea nu te ajută să înţelegi. Densitatea de insensibilitate metafizică pe metru pătrat e la fel de mare în academie, în universităţi, în mediile eclesiastice,in cercurile scriitoriceşti ca şi în piaţă.

Nu sunt arestaţi decât cei care înţeleg. De fapt, se poate spune şi altfel: nu înţeleg decât cei care sunt arestaţi.

Multe dintre operele kafkiene debutează cu un seism fiinţial care dizlocă individul din orizontul hibernării metafizice. Josef K. este arestat într-un moment în care se abandonează derizoriului. Acelaşi lucru i se întâmplă şi lui Gregor Samsa din Metamorfoza care într-o dimineaţă se trezeşte transformat în miriapod. Agrimensorul(arpentorul)  K. din Castelul are sentimentul evadării din timpul vulgar, căutând în întuneric castelul: În ce sat m-am rătăcit oare? E aici în definitiv un castel?[vii]

         Revelarea absurdului vieţii ( arestarea ) are loc întotdeauna în singurătate, într-un habitat familiar când omul are mai mult timp să stea faţă în faţă cu propria-şi   sineitate. Ieşirea din orizontul acestei temporalităţi altinice, fierbinţi şi intrarea în infratemporalitatea cotidiană ( serviciu, prieteni, companii amoroase, petreceri etc. ) e întotdeauna reconfortantă, echivalează cu  uitarea, te obligă să-ţi trăieşti viaţa în exterioritatea fiinţei tale adânci, impersonal, prin delegaţie. După arestare Josef K. spune:  La bancă, de pildă, sunt totdeauna gata; acolo ar fi imposibil să mi se întâmple asemenea lucruri; am la îndemână un om de serviciu, special pentru mine, şi apoi am pe birou în faţa mea, telefonul pentru exterior şi telefonul pentru interior. Şi vin mereu oameni, clienţi sau funcţionari, şi mai ales sunt mereu prins în iureşul muncii, de aceea am toată prezenţa de spirit.[viii]

Personajele kafkiene evadează din temporalitatea obişnuită, rectilinie însă nu plonjează nici în durata eternă,aşa cum ar fi de aşteptat în urma unor astfel de experinţe peratologice, ci se afundă într-o temporalitate dolorică.

Arestarea lui Josef K. coincide cu intrarea personajului principal în regimul unei abisalitaţi străine lui, unde evenimentele, deşi par să urmeze logica unei fireşti deveniri, rămân încremenite într-un veritabil imobilism eleat. Avem aici pe Heraclit şi Parmenide, angajaţi în cea mai stranie şi insolită conjuncţie.Arestarea procuristului Josef K. aduce după sine pierderea libertăţii elective. El se mişcă în cadrele unei libertăţi iluzorii (este liber să meargă la serviciu, se întâlneşte cu femei, caută avocaţi ) însă evoluţia procesului, cu toate că îl obsedează pretutindeni, nu depinde de el. Omul devine o cifră neglijabilă, un dosar purtat prin labirintul birocratic în care deciziile instanţelor invizibile întârzie la infinit. Universul kafkaian este prin definiţie straniu, absurd, rigid, determinist, generator de perpetuă suferinţă. Acestei realităţi mundane îi corespunde o arhitectonică inteligibilă la fel de impersonală, absconsă, arbitrară şi incomprehensibilă. În faţa unei astfel de menghini cosmico-metafizice care ameninţă fragila condiţie a fiinţei umane, singurele căi de refugiu rămân resemnarea şi atitudinea nihilistă.

Josef K. nu e singurul acuzat:  toţi oamenii pe care îi vezi aici sunt acuzaţi. Registrele judecătorului de instrucţie sunt uzate pentru că au fost exagerat de mult folosite:  Registrul părea un caieţel de şcoală, vechi şi făcut ferfeniţă de mult ce fusese răsfoit.

Spunând judecătorului de instrucţie că este prim-procurist la o mare bancă, cei din sală se amuză copios. În faţa infinitului ca şi în faţa morţii nu există identitate socială, nu există funcţie. A face uz de un astfel de amănunt e de-a dreptul ridicol, aşa cum ridicole sunt blazoanele morţilor de pe crucile cimitirelor de oraş ( Aici odihneşte colonelul X, profesorul Y, doctorul Z etc.).

Procesul metafizic,asemenea adevărurilor religioase, a actelor de cult, au relevanţă pentru individ numai dacă sunt acceptate, dacă acesta crede efectiv în ele:  procesele dumneavoastră nu constituie o procedură decât dacă eu le recunosc ca atare.[ix]

Tribunalele sunt plasate în locuri sordide, în poduri, printre rufe întinse la uscat. Kafka face aici aluzie la instanţele de cenzură, la structurile altinice ale inconştientului. A spăla rufele înseamnă a-ţi rezolva mizeriile sufleteşti. Rufele se spală şi se întind în pod căci acolo se produce judecata noastră pe care trebuie să o întâmpinăm în haine albe.

Tendinţa tribunalui e să minimalizeze posibilităţile inculpatului de a se apăra. Sunt mult mai preferate răspunsurile acuzatului. Oricum nu există în mod real avocaţi care să pledeze pentru o astfel de culpă: nu există propriu-zis avocaţi recunoscuţi de tribunalul în cauză; toţi cei care se prezintă la bară nu sunt decât avocaţi de contrabandă.[x] Trei sunt după Kafka posibilităţile de reuşită ale procesului:  achitarea reală, achitarea aparentă şi tărăgănarea la infinit.

Prima este din capul locului imposibilă de vreme ce nu există un astfel de procedeu în istoria tribunalului. Achitarea permanentă presupune de asemenea un joc interminabil între arestare şi achitare,iar tărăgănarea, blocarea procesului în faza lui incipientă. Nici una dintre cele trei căi nu şi-a dovedit eficacitatea ultimă, ele rămânând doar soluţii defensive, posibilităţi de coabitare in zona intersectării finitudinii cu infinitatea. Există fireşte şi posibilitatea de a trăi în afara procesului. Acest lucru se întâmplă ,fie atunci când omul îşi asumă vina ( vina şi existenţa sunt identice),fie atunci când, din ignoranţă, nu-l interesează nici vina, nici procesul.

Orice agitaţie, autoreproş, consum nervos, panică, furie în timpul procesului sunt inutile. Inculpatul trebuie să-şi accepte vina (de a se fi născut) senin: cu cât eşti mai liniştit cu atât e mai bine  spune la un moment dat Josef K. unchiului său Albert K.

Acuzaţii pot fi uşor identificaţi, recunoscuţi în masa de oameni aşa zişi normali (hoi poloi) deoarece statura lor emană o frumuseţe aparte:  când ai destulă experienţă recunoşti un acuzat din o mie de oameni. După ce? ai să întrebi; răspunsul n-o să te satisfacă; tocmai după faptul că acuzaţii sunt cei mai frumoşi.[xi] E vorba aici, se înţelege, nu de muschi,de ochi albaştri sau de păr creţ,ci de frumuseţea spirituală, de chipul transfigurat al lucidităţii, de lumina nimbată a geniului. Inculpaţii sunt tranfiguraţi de vină, preiau ceva din nimbul judecătorului. Există o relaţie mistică între judecată şi condiţia de acuzat. Cea care tranfigurează este expierea. Acuzatul este coleg cu judecătorul, adică cu marele acuzat.

Ca zi de interogatoriu, este preferată de către conducerea Tribunalului, duminica pentru că în această zi, omul fiind mai puţin distras de activităţile cotidiene, crizele existenţiale, întrebările, nonsensul survin cu şi mai multă acuitate: Cât despre fixarea zilelor de interogatoriu, se dăduse preferinţă duminicilor, pentru ca nu cumva K. să fie stânjenit în activitatea lui profesională. Duminica, mai ales după amiază, este timpul în care neantul îşi face loc în coerenţa fiinţei. Nu întâmplător, Biserica încearcă să absoarbă acest vid, să resusciteze sincopele sufletului prin acte de cult.

Proza kafkaiană e plurivocă, stratificată pe paliere hermeneutice si semiotice multiple. Astfel stând lucrurile, o aluzie la paznicii sacrului, la instanţele religioase care consideră omul vinovat transcendental de păcatul originar, la corupţia unor reprezentanţi ai clerului nu este total exclusă:  nu există îndoială, domnilor, că în dosul manifestărilor acestui tribunal, în dosul arestării mele, deci, ca să vorbesc despre mine, şi în dosul interogatoriului la care sunt supus astăzi, se află o mare organizaţie, o organizaţie care plăteşte nu numai paznicii venali, inspectori şi judecători de instrucţie nerozi, dar mai întreţine şi judecători de rang înalt, foarte înalt, cu numeroasa şi inevitabila lor suită de valeţi, de scribi, jandarmi, şi alţi auxiliari, poate chiar şi călăi, nu mă sfiesc să rostesc cuvântul. Iar sensul acestei mari organizaţii, domnii mei, în ce constă? În a aresta oameni nevinovaţi cărora li se intentează procese stupide – ca în cazul meu – adesea fără nici un rezultat.[xii]

Identificarea structurilor religioase cu instanţele care instrumenteaza procesul pare să fie întărită de replica preotului: Aparţin, deci, justiţiei, spuse preotul .[xiii]

Episodul din catedrală şi dialogul lui Josef K. cu preotul sunt deosebit de relevante pentru condiţia artistului, dar şi pentru miza religioasă a procesului:

–               Eşti acuzat, îi spuse preotul extrem de încet.

–               Da, spuse K., mi s-a anunţat lucrul acesta […]

–               Eu te-am făcut să vii aici, spuse preotul, ca să-ţi vorbesc.

–               Nu ştiam, spuse K. Eu venisem ca să-i arăt catedrala unui italian.

–               Lasă nimicurile, spuse preotul. Ce ţi-i în mână? O carte de rugăciuni?

–               Nu, răspunse K., e un album cu monumentele de artă ale oraşului.

–               Aruncă-l, îi spuse preotul[xiv].

În timp ce-i vestise inculpatului vina, preotul stătea în amvon. Sacerdoţiul nu-i permitea să se apropie în acest timp de acuzat, chiar dacă, pare să-l fi înţeles ca om, devreme ce la urmă coboară şi-i întinde mâna.

Prin cartea de rugăciuni şi albumul de artă care trebuie aruncat, Kafka reiterează conflictul dintre artă şi religie, dintre creatorul de geniu şi exigenţele eticii creştine.

Geniul sfidează canoanele eticii, îşi plânge adesea angoasele procesului cu capul pe sâni. Orfan cosmic, se autoexilează în paradisul senologic, substituind adevărata paternitate cu infinitul dintre coapse,se apară  de frigul cosmic, de frisoanele  procesului,de vertijul morţii cu plapuma feminitatii.

Între om şi divinitate există o incomensurabilă prăpastie ontologică. Ca exponent al lumii sensibile, ca fenomen, omul nu poate avea acces nemijlocit la curţile inteligibilului, nu poate atinge lucrul în sine. Accesibilitatea fiinţei la energiile necreate are întotdeauna loc printr-un analogon material, chiar dacă acesta este investit cu realitate divină.

Josef K. nu reuşeşte să-i cunoască pe superiorii tribunalului care-i instrumentează procesul, cu atât mai puţin pe judecătorul suprem, după cum agrimensorul (arpentorul) K. nu intră niciodată în castel.

Omul kafkaian nu poate ajunge niciodată în posesia adevărului ultim. Atât Josef K. cât şi agrimensorul K. mor fără a obţine un astfel de privilegiu, deşi au fost obsesiv preocupaţi de găsirea lui.

Logica procesuală implică o mărturisire generală, o recunoaştere in corpore a momentelor traseului delictual personal. Lucru pe care, din cauza egolatriei intelectuale, inculpatul nostru nu-l va face niciodată, preferând să-şi camufleze conflictul metafizic după cortina unei iluzorii hiperactivităţii cotidiene.

Culpa, transcendentală, desigur, se cere mărturisită, confesată, asumată prin intermediul afectivităţii, nu a intelectului:

Mărturiseşte deci la prima ocazie. Abia după aceea ai să poţi să încerci să găseşti vreo posibilitate de scăpare. Abia după aceea, şi nici atunci n-o să izbuteşti, decât dacă o să-ţi vină cineva în ajutor.

Povara infinităţii legii nu poate fi purtată decât de o natură care să aibă atributele infinităţii. Mecanismele culpei transcendentale nu pot fi reglate decât de un Sine transcendental.

Faţă de Kierkegaard sau Heidegger care considerau anxietatea, respectiv angst-ul un element pozitiv în ecuaţia cunoaşterii, Kafka nu teoretizează niciodată astfel de existenţiale, ci le trăieşte la cote paroxistice. Nicio urmă de cameleonism, de cabotinism la acest Crist mundan, la acest soter voluntar cu pustule canceroase în nimb, condamnat de propriai chimie sufletească să agonizeze pe trunchiurile tuturor clipelor lumii.

Josef K., alter-egoul lui Franz Kafka şi al nostru al tuturor, trăieşte până la capăt absurditatea, nonsensul şi ridicolul procesului.

Într-o seară, este ridicat de la domiciliu de către doi indivizi care în cele din urmă îl înjunghie într-o carieră de la periferia oraşului: unul din cei doi îl apucă tocmai atunci de gât, pe când celălalt îi înfipse cuţitul adânc în inimă şi îl răsuci acolo de două ori.[xv]

Moartea, finalitatea firească a procesului, este o execuţie de cea mai grotescă speţă, o crimă odioasă şi paradoxală, în care masinăria criminală, asasinul,nu numai că este absolvit de orice vina ,dar este in continuare aclamat(de la crearea lumii şi până astăzi au murit peste o sută de miliarde de oameni!).

Execuţia are loc într-o carieră de piatră, mică, pustie şi părăsită pentru că fiinţa nu poate fi înjunghiată decât în lume. Ori, ce este altceva cosmosul decât o carieră de piatră? Miliarde de planete, de bolovani vagabonzi, de meteoriţi şi sateliţi orbitează în jurul miliardelor de cuptoare de toate mărimile şi culorile. În definitiv, ce rost au sorii decât acela de a-şi răsfrânge lumina în lamele cuţitelor care ameninţă pretutindeni în abatorul cosmic?

Finalitatea fiinţei umane e umilitoare, dezonorantă, nu doar pentru om(inculpat),dar mai ales pentru Judecătorul suprem. E inestetic, inelegant să bagi în pământ o fiinţă a cărei singură vină este aceea de a fi descendentul unui protopărinte căruia odată cu interdicţia edenică, i s-a sugerat şi posibilitatea de a o încălca, să amesteci cu râmele un om înzestrat cu o libertate precară pe care o instanţă juridico-metafizică inteligentă, sensibilă şi bineinteţionată ar fi trebuit să nu i-o dăruie devreme ce (pre)ştia că şi-o va gestiona prost: ca un câine! Spuse el, şi era ca şi cum ruşinea ar fi trebuit să-i supravieţuiască.[xvi]

În Epistola către Romani, Apostolul Pavel vorbeşte de relaţia dintre poruncă şi păcat, întrebându-se asupra ostensivităţii amartanice a Legii: Ce vom zice deci? Au doară Legea este păcat? Nicidecum. Dar eu n-am cunoscut păcatul decât prin Lege. Căci n-aş fi ştiut pofta, dacă Legea n-ar fi zis: Să nu pofteşti!

Dar păcatul luând pricină prin poruncă, păcatul a prins viaţă;

Iar eu am murit! Şi porunca, dată spre viaţă, mi s-a aflat a fi spre moarte;

Pentru că păcatul, luând îndemn prin poruncă, m-a înşelat şi m-a ucis prin ea. Deci Legea e sfântă şi porunca e sfântă şi dreaptă şi bună.[xvii]

Comparată de unii comentatori cu universul cartezian sau cu atributele substanţei spinoziste[xviii], ordinea din castel sugerează, pe de o parte, perfecţiunea transcendenţei, dar şi natura capricioasă, monstruoasă a infinitului.

Prezenţa unor ecouri kierkegaardiene în Castelul lui Kafka a fost semnalată încă de Thomas Mann. Conflictul dintre etic şi religios întâlnit în stadializarea spiritului la Kierkegaard, apare clar exprimat în romanul Castelul, prin contrastul dintre personaje. Amalia întruchipează eticul, consecvenţa, raţionalitatea, iar funcţionarul castelului, agrimensorul (arpentorul) K. reprezintă religiosul. El nu agrează castelul, realizează absurdul unor decizii luate în el, însă cu toate acestea se pleacă în faţa lui pentru că subiectivitatea umană păleşte în faţa justiţiei divine. Kafka surprinde genial dimensiunea ambivalentă a divinătăţii, cel puţin aşa cum se revelează ea la nivelul unei raţiuni umane limitate: pe de o parte, sublimă şi majestuoasă în absconditatea ei radicală, iar pe de alta, capricioasă, nemiloasă şi arbitrară. Datorită acestei contradicţii ultime, Castelul este văzut de către unii comentatori ca un analogon, literar al paradoxului kierkegaardian.[xix]

În Colonia penitenciară, care nu este altceva decât lumea, închisoarea cosmică, osândiţii (oamenii) sunt relativ liberi, îşi poartă lanţurile ca pe nişte trofee, se obişnuiesc cu execuţia, văd moartea ca un dat natural. De altfel, Kafka subliniază acest amănunt: Condamnatul manifestă o asemenea supunere de câine, încât aveai impresia că-l poţi lăsa să umble liber pe povârnişurile din jur, şi că, pentru a începe execuţia, n-aveai decât să fluieri ca el să vină numaidecât. [xx]

Grapa, ingeniosul aparat de tortură din Colonia penitenciară era dotată cu un mecanism de scriere pe trupul osânditului a legii încălcate: Condamnatului i se scria cu grapa pe trup porunca pe care a încălcat-o. [xxi]

Poruncile, ca şi greşelile, sunt multiple, însă toate sunt reductibile la imperativul edenic (care interzicea cuplului primordial să mănânce din pomul cunoştinţei binelui şi al răului) şi la încălcarea poruncii divine. Ofiţerul spune: vina este mai presus de orice îndoială. Trimiterea scriitorului la căderea originară este mai mult decât evidentă. Grapa e de sticlă: Pentru a da posibilitatea să urmărească execuţia, grapa a fost confecţionată din sticlă.[xxii]Transparenţa, vizibilitatea suferinţei e o realitate care, în simţul comun, reclamă justiţia divină. Aparatul de tortură este prevăzut cu două tipuri de ace: Vedeţi aici, continuă ofiţerul, două feluri de ace, rânduite în diferite moduri. Lângă fiecare ac lung este unul scurt. Cel lung scrie, iar cel scurt stropeşte apă, pentru a spăla sângele şi a menţine scrisul vizibil în permanenţă. [xxiii]

Apa simbolizează temporalitatea care, prin curgerea ei continuă, spală sângele plăgilor tăiate de grapa ontologică, modelând estetic suferinţa, oferind iluzia că totul e normal, suportabil şi curat.

Grapa kafkaiană, ca şi moartea, roade din trupul muritorului (condamnatului) în mod insidios, are răbdare, are metodă şi sistem: grapa nu trebuie să ucidă imediat, ci în medie abia după un interval de douăsprezece ore; ora a şaşea este calculată să fie momentul culminant. [xxiv] După două ore, candamnatului, zice Kafka, i se scoate căluşul de pâslă din gură, întrucât osânditul nu mai are putere să strige[xxv]. Nu mai poate striga pentru că se obişnuieşte cu abisul durerii, devine burghez în neant.

Porunca este scrisă pe trup pentru că toţi purtăm stigmatele căderii, toţi îndurăm dârele grapei fiinţei, fragilitatea acestei carcase de pământ silită să înfrunte intemperiile unei planete capricioase; toţi deplângem transformarea luminii în argilă, a razelor nimbului în fire de păr şi intestine, a stropilor de rouă paradisiacă în urină. Toţi ne suportăm privirile triste, unghiile, transpiraţia acră, dinţii şi rânjetul de mamifer fioros, dorul de cer, zborul de gânsac tâmp şi tunicile de piele palide şi tăbăcite.Pe toţi ne încearcă nostalgia începuturilor(pe unii nostalgia nefiinţei)  şi regretul de a fi trecut de la eoni la pietoni.

Comandantul (judecătorul suprem,Dumnezeu) lipseşte de la execuţie, el e întotdeauna abscons în universul kafkaian. Prezent este doar ofiţerul, adjunctul comandantului. Acesta vorbeşte o limbă pe care osânditul nu o înţelege, deşi încearcă se decripteze explicaţiile executorului. Muritorii nu înţeleg limba infinitului, nu pot descifra sintaxa morţii.

La un moment dat, atunci când a sosit vremea, ofiţerul se adresează în sfârşit comandantului, în propria lui limbă, anunţându-l că este liber: Ei, eşti liber, repetă ofiţerul. Pentru prima oară, chipul condamnatului prinse să se însufleţească. Era oare adevărat? Nu era doar o toană trecătoare de-a ofiţerului?[xxvi]

După ce dădu ordin soldatului să scoată osânditul de sub grapă, ofiţerul scoase mica taşcă de piele (probabil o imagine a Torrei) unde se aflau schiţele pentru diversele pedepse (funcţie de care se regla angrenajul criminalei maşinării), dar şi alte dispoziţii de etică juridică şi căutând, găsi o foaie pe care stătea scris: Fii drept!Urcă apoi cu ea în mână pe scară şi reconfigurează desenatorul, modifică radical dispozitivul angrenajului, pentru că era vorba de o execuţie paradigmatică, transcendentală. Ajuns jos îşi spală mâinile, nu în apă, pe care o găseşte murdară şi respingătoare, ci în nisip (nisipul este analogonul infinitului. Infinitul nu-şi poate spăla mâinile decât cu infinit). Apoi îşi leapădă hainele, le împătureşte cu grijă, scoate sabia din teacă (simbolul puterii), o frânge (actul chenotic, renunţarea la slava divină), o aruncă în groapă, după care se aşează gol sub grapă. La început maşinăria morţii părea să funcţioneze eficient şi silenţios: Deabia fură prinse curelele în catarame, că maşina şi începu să lucreze; patul trepida, acele dansau pe pielea ofiţerului, grapa oscila în sus şi în jos (…) totul funcţiona în linişte, nu se auzea nici măcar un zumzăit[xxvii].

El, marele ofiţer, marele judecător, devine marele acuzat (Lucian Blaga ar fi fost mult mai inspirat dacă în loc de Marele Anonim şi-ar fi numit instanţa sa metafizică, paznicul misterului, Marele Acuzat).Neantului însă îi este greu să înghită infinitul, moartea nu-şi poate îndura falimentul. Astfel, roţile dinţate ale maşinăriei sar una câte una, se rostogolesc pe nisip, pentru a se culca apoi pe lat[xxviii]. De această dată, grapa nu mai scrie nici o vină, ci înţeapă trupul ofiţerului până survine moartea, astfel încât nu mai puteai vorbi de o tortură, ci de-a dreptul de un asasinat[xxix]. Când infinitul intră sub grapă, legea însăşi se descompune, când grapa muşcă din infinit îşi rupe dinţii.

Sacrificiul hristic (arhetipalitatea soteriologică) la care face aluzie Kafka a demontat mecanismele transcendentale ale culpei adamice. Ucigând prin moarte, mama morţii, Soterul creştin a creat condiţiile de posibilitate ale vieţii eterne. Există o arhitectonică a inteligibilului potrivit căreia pentru o culpă metafizică ,trebuie să sufere nevinovatul, Infinitul. Legea este o ecuaţie care nu admite decât o singură soluţie: sacrificiul legiuitorului însuşi.

Asemenea altor opere kafkaiene şi Colonia penitenciară are un caracter plurivoc. Faptul că ofiţerul judiciar cade victimă unei maşinării inventate în prealabil de propria sa minte, anticipează ideea alinienării fiinţei umane prin tehnică, avansată,printre alţii, de Martin Heidegger, dar şi imposibilitatea salvării omului de sub grapa realităţii obiective.

Înstrăinarea, dezumanizarea omului prin tehnică e surprinsă şi în America. Eroul principal al romanului, Karl Rossmann e conştient de imposibilitatea integrării în ritmurile civilizaţiei supertehnicizate, fără preţul pierderii esenţei umane.

Asimilată şi asociată unor curente literare precum expresionismul, romantismul, suprarealismul sau existenţialismul, creaţia kafkaiană transcende cu siguranţă taxonomia scolastică a ismelor literare convenţionale. Însingurarea, anxietatea, monstruozitatea, resemnarea omului în faţa arbitrarietăţii infinitului şi a absurdului existenţial, meticulozitatea descrierii arhitectonicii inteligibile a lumii, sunt câteva din elementele care conferă originalitatea şi profunzimea celui mai straniu, tenebros şi angoasant univers literar plăsmuit vreodată de o fiinţă scriitor-muritoare.

Lect. Univ. Dr. Vasile Chira

       Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna”,

Sibiu, Februarie 2011

NOTE


[i] În acelaşi an se nasc Jaspers, Ortega y Gasset, Kazantzakis şi Urmuz.

[ii] În 1917, Kafka vine împreună cu logodnica sa, Felice Brauer, la Arad, în vizită la sora acesteia.

[iii] Primele încercări literare ale lui Franz Kafka datează încă din 1904-1905. În această perioadă redactează Descrierea unei lupte (Beschreibung eines kampfes), povestire publicată postum.

[iv] Fochistul este primul capitol din fragmentul de roman Dispărutul (Der verschollene), scris între 1912-1914 şi publicat în 1927 cu titlul America.

[v] Max Brod, Franz Kafka, Eine Biografie, ed. a III-a adăug., Fankfurt am Main, 1954, p. 8, apud Radu Enescu, Franz Kafka, Editura pentru literatură universală, Bucureşti, 1968, p. 12.

[vi] Franz Kafka, Procesul, trad. din lb. germană de Gelu Naum, Ed. RAO International Publishing Company, Bucureşti, 1998, pp. 15-16.

[vii] idem, Castelul, trad din lb. germană de Mariana Şora, Editura RAO International Publishing Company, Bucureşti, 1998, p. 11.

[viii] idem, Procesul, p. 27.

[ix] ibidem, p. 45.

[x] ibidem, p. 100.

[xi] ibidem, pp 158-159.

[xii] ibidem, p. 49.

[xiii] ibidem, p. 191.

[xiv] ibidem, p. 181.

[xv] ibidem, p. 196.

[xvi] Ibidem.

[xvii] Romani 7, 12.

[xviii] Vezi Radu Enescu, op. cit., p. 189.

[xix] ibidem, p. 23.

[xx] ibidem, p. 95.

[xxi] Franz Kafka, Colonia penitenciară, Ed. Moldova, Iaşi, 1991, p. 99.

[xxii] ibidem, p. 102.

[xxiii] ibidem.

[xxiv] ibidem, p. 104.

[xxv] ibidem, p. 105.

[xxvi] ibidem, p. 116.

[xxvii] ibidem, p. 119.

[xxviii] ibidem, p. 120.

[xxix] ibidem, p. 121

Reclame

THE METAMORPHOSES OF THE SOTERIOLOGICAL ARCHETYPE

In 1909 Jung was invited together with Freud to give a series of lectures at the Clark University of Worcester, Massachusetts. He told the father of psychoanalysis about one of his strange dreams, dream of whose interpretation and, obviously, assumption led at length to the split between the younger Jung and Sigmund Freud. Jung had dreamed that he was living on the top level of an old, but elegantly decorated house. Amazed by the fact that he is the owner of such a house, he comes down to examine the ground floor. Here, the things look even older. Then, casting a look at the floor, he discovers a hook in one of the stone slabs. Giving it a pull, the slabs rises, and some stone stairs show before his eyes, leading the way to the depths.  Climbing down those steps, he enters a cave dug in the rock. Down, in the dust, he sees bones and potsherd and, among them, two human skulls half disintegrated by the weather1.

The house was an analogue of the soul. The top floor room stood for his conscious life. The ground floor was his personal unconscious mind, and the basement – the collective unconscious. Upon this vision, Carl Gustav Jung built his original psychological system, whose importance in the psychic field was the equivalent to the discovery of the quanta in physics or to the decipherment of the human genome in genetics.

The collective unconscious is made up of “identical psychic structures”, inborn neuropsychic nuclei, which Jung calls archetypes.  These represent nothing else but the ancient heritage of humanity. If Sigmund Freud discovers2 the subjective personal unconscious, Jung talks about a suprapersonal layer, inventorying the fundamental experiences of the human being. Archetypes are responsible for the mythologems, thoughts, images, ideas, and similar emotions, irrespective of race, culture, epoch, geography, social situation or faith.

The objectivity of the collective unconscious is the more so as in its structure there are elements never activated at the individual conscious level, unlike the personal unconscious, whose contents were at one time made conscious by the individual. Jung identifies several such “primordial images” of the collective unconscious: anima, animus, persona (the social archetype), the shadow, the child and the divine virgin archetype, the Self archetype, and the mother archetype, etc.

Some of the religious founders (Buddha and Jesus) are regarded by Gustav Jung symbols of the Self archetypes. We fully agree to this thesis, but we consider that Jung would have been even more inspired if, besides associating the names of some founders of religions with the symbol of the Self, he had seen in their lives and their doctrines  metamorphoses, reiterances and the bringing up-to-date of  another archetype: the soter archetype. That is precisely the archetype (unidentified and therefore only tangentially theorized by Jung) we will deal with in the present study.

The promise made by God in Eden, after the fall of the primordial couple: “I shall put enmity between you and the woman, and between your offspring and hers; it will bruise your head and you will strike its heel” (Genesis 3: 15), the protogospel, as it is named by theologians, concurs with the moment of  enunciating, disseminating the soteriological archetype in a human being’s mind, archetype that throughout history displays polymorphism: Ma’At principle, and deification of Pharaohs with the Egyptians, Zoroaster’s domination over Angro-Mainyu and restoration of Creation through Saoshiant with the Iranians, Messianic ideal with the Jews, Prometheus, Orphism, Pythagorism, immortality of the soul and Platonic theory of the transcendence of the idea of “good” with the Greeks,  Buddha’s concept of release, the Christian soteriological message, the revelation of Muhammad on the Hira Mountain, etc., as we find these things related in the great books of spirituality: The Egyptian Books of the Dead, Avesta, Thora, Tripitaka, The New Testament, the Koran.

Although firm as an element of the unconscious, the soteriological archetype, like other archetypes, has changed its content down through history. From the archaic soteriological scenarios (Persian, Chinese or Indian) going through supreme epiphany, realised in the Person of Jesus Christ, till Muhammad, the soteriological archetype has gone through a series of complementary metamorphoses and, after all, necessary. The soteriological archetype is manifesting itself coherently in the lives and the doctrinal principles of great founders of religions (soters): Zoroaster, Confucius, Lao-tse, Mani, Buddha, Moses, Jesus or Muhammad, and veiled in diverse mythological productions.3

The similarities between the life and activity of Jesus Christ and the existential routes of the other soters are yet obvious through every archetypal structure, the seed of the Logos is updated, thrown into the inmost depths of the human mind, because what else does the archetype represent than an original mark of the divinity? In other words, the soteriological archetype is a reminiscence of the primordial revelation, a reflection of the divine intentionality, imprinted upon the abysmal structures of the collective unconscious.

The divine child (Apollo, Hermes etc.), the divine virgin (Artemis, Persephone, Demeter, etc.), the virgin birth, the astronomical signs (the star), the spiritual precocity, the withdrawal to the desert, the severe ascetic regime, confronting the forces of evil (Abriham, Mara, the Devil), the preaching, the resurrection (Marduk, Adonis, Osiris, Mithras) are archetypal realities common to the various pre-Christian mythologems, a part of them existing in the history of the soteriological Christian act. This evidence does not affect the credibility of the Christian ontology. For His soteriological message to be recognized and perceived, God, in the case of His appearance in time, through Jesus Christ as a person of The Holy Trinity, could have chosen to go with an existing archetypal scheme.

A comparative study between the lives and the doctrines of the major founders of religions would render evident such a soteriological algorithm. We will do this at another time. We shall limit ourselves here to presenting some biographic elements common to and Buddha and Jesus Christ.

The birth of Buddha was announced by a white elephant that had penetrated into the right thigh of Queen Maya, thus producing the immaculate conception of Prince Gautama.4 The birth of Jesus Christ, announced by the angel Gabriel, who assures Virgin Mary that which is conceived in her womb is of the Holy Ghost5 and so „sine ulla viri operatione”.6 The founder of Buddhism is born during a trip in the Lambini forest.7 Jesus of Nazareth is born in a cave in Bethlehem after a journey that Joseph and Mary had made during the census requested by Caesar Augustus.8 Four kings come to sit at the head of Buddha’s bed.9 Three wise men worship Jesus.10 Shortly after the birth of Prince Gautama, the Brahman monk Asita comes to the baby, flying from the Himalaya Mountain and foretells the following: „this is the child who will become Buddha, the guide to immortality, freedom and light.”11 To Jesus comes the holy-man Simeon who utters the words: “Now exempt Thy servant, O Lord, according to Thy word in peace, as my eyes saw Thy salvation which Thou hast prepared before the face of all peoples, the light to the Gentiles and the glory of thy people Israel”.12 At the age of 12 Buddha is lost and found under a tree, preaching to some wise Brahmins.13 At the same age, Jesus is lost and found by his parents in the temple, preaching to teachers.14 Returning from the wilderness, Buddha is greeted by a woman exclaiming: „Happy mother, happy father, happy woman you belong to”. The enlightened one replies: „Blessed are only those who are in Nirvana”.15 After returning from the desert and at the beginning of his public activity, a woman approaches Jesus with the words: „Blessed is the womb that bore you and the breasts at which you nursed!” Christ rejoins: “Blessed are those who hear the word of God and keep it”.16 Buddha withdraws into the wilderness, where he faces Mara, an evil entity whose components are evil and death: In the face of these temptations, Buddha gives the following reply: „I know well that another kingdom is given to me, but I do not strive for a worldly kingdom, I will become the Buddha, and everyone will jubilate”.17 Jesus responds to the tempter: “In My back, Satan, for it is written: the Lord thy God I worship and serve Him only He”.18

Both after Buddha’s and Jesus Christ’s preaching, a succession of conversions take place. Before his death, Buddha says: “Nothing is lasting”.19 Christ prays to Father for those who crucified Him: „Father, forgive them because they do not know what they are doing”.20 After death, Buddha’s body emanates light.  Christ’s tomb is also bathed in light.

Regarding the existence of these biographical parallels between Buddha and Jesus, three assumptions were put forward:

1. The biography of Jesus imitates the moments of Buddha’s life, who was born approximately five centuries before;

2. Neither of the two biographies has any historical foundation;21

3 The biography of Buddha is inspired from the life of Jesus.

 

 

The earliest historical sources on the life of Buddha date from the 4th century  A.D., so after eight centuries from the time of birth and four centuries from the birth of Jesus respectively, which could explain any possible loans from Christian missionaries.22

The originality and depth of Christianity begins from the point where the two natures of Jesus Christ, oppositive, disjunctive, are revealed as belonging to the same person (hypostasis). The hypostatic union of the infinite accounts for the paradoxical structure of history, in the sense that the human nature contained in Christ’s hypostasis is not an ordinary one, but it is human nature taken as a whole. The suffering of Christ is not an individual one, but, by crucifixion, the Logos is suffering for the entire human nature, exhausting the suffering of humanity. The essence of this junction of two ontologically heterogeneous natures, into a unique personality lies in the fact that the two natures exchange their attributes: time is eternalizing, while eternity gets temporal. The embodied transcendence involves the transcendental character of the immanence and the immanent character of the transcendence.

Christology overturns the Myth of the cave. It does not assert the escape of an individual from the platonic cave, and the return to his enchained mates, but the Sun itself entering the cave, and being stoned by those who took the shadows for the truth.

One of the most obvious arguments which stand for the objectivity, coherence and divine filiations of the Christian Epiphany is represented by prophecies. The over 300 Messianic prophecies, written by the Old Testament prophets 1,000 years ago, are fulfilled in the person of Jesus Christ.

Peter W. Stoner, Professor Emeritus of Mathematics and Astronomy, Westmont College and Pasadena City College, in his book Science Speaks (Moody Press Chicago, 1976), as a result of his estimates based on the calculus of probability, taking into account only 8 out of the 300 prophecies, proves that Jesus from the Gospels is actually the Messiah of the Old Testament writings. The probability is 1 in 1017. More precisely, only 1 man in 10,000,000,000,000,000,000,000,000,000 people could have fulfilled these 8 prophecies.

The reasons  for which God inspired the Old Testament prophets to forth-tell about the life and death of Jesus, would be, on the one hand, the facilitation of His identification and, on the other hand, the impossibility of their fulfilment with a false Messiah.

The idea that Jesus intentionally plied on the prophetic accounts, updating them in a forced, artificial manner, was denied by the theory of probability, by logic and by historical facts.

The birth to Bethlehem had been anticipated 700 years before Jesus’ birth, by the prophet Micah: “And you Bethlehem Ephrata, although you are small among the essential cities of Judah, yet out of you will come the one who rules over Israel and whose origin comes from the Old Testament, to the eternal days”.23 About the sum of 30 silver coins, given to Judah in order to betray, and then earmarked to buy the potter’s field, mentioned in the Gospel on Matthew (26, 14-15; 27, 3-8), which had been prophesied over 500 years before, by the prophet Zachariah: “I told them : if you consider it right, give me the reward, if not, do not give it to me – and they weighted me as payment 30 silver coins and put them into God’s house for the potter ”.24 After the arrestment, the Roman soldiers drew lots for Jesus’ clothes.25 This had been prophesied about 1,000 years before, in David’s Psalms: “They divide the clothes and draw lots for my shirt”.26

The Crucifixion had been predicted by David in the same book of psalms about 1,000 years ago, although at the time of his writing them, the Crucifixion was not in use as a method of torture. “They have pierced my legs and feet.”27 The piercing of the rib was also an exception from the custom of crushing the shinbones. But Zachariah had told about this more than half a millennium ago: “They will look at the one who was pierced”.28 Finally, the Crucifixion between the robbers had been anticipated 700 years before by the prophet Isaiah: “He was settled with the wrongdoing ones”.29

Mathematical, anthropological, logical and metaphysical reasons make Christ’s experience plenarily saturate the soteriological archetype .This thing does not mean that the message of other monotheistic religions becomes superfluous.

The coexistence of several levels of reality postulated by quantum mechanics, the principle of included middle, and the theory of ontological undecidability comes to confirm these features of the soteriological archetype, and also their subtle coherence and convergence.

From a Christian perspective, petrified in subjectivity and self-sufficiency, such interdisciplinary approaches (inter-religious), are seen as attempts to relativization of Christian ontology.

Physicist, philosopher and writer Basarab Nicolescu, founder and theorist of transdisciplinarity, although postulating a principle of relativity, sees no disagreement between his assertions and statements of patristic authors, like Dionysius the Pseudo-Areopagite, Gregory of Nyssa, Gregory of Nazianzus, John of the Ladder, or Gregory Palamas.

Actually, Basarab Nicolaescu makes a clear distinction between his principle of relativity and plain relativism: ”I accept the distinction that some Orthodox thinkers make between <<Orthodox religion>> and <<Orthodox theology>>. Some of them go so far as denying the notion of <<Orthodox religion>> (just because this word <<religion>> would place Orthodoxy on equal terms with other religions) and prefer to speak exclusively of <<Orthodox theology>>. As an Orthodox, I accept this point of view, which is, as a matter of fact, shared by some hierarchs of the Romanian Orthodox Church. My principle of relativity applies only to religions, and not to theologies. Religions involve the participation of some Relativity levels of The Object (for example, in the territory where a religion appears), and of the Subject (for example, through the founders of these religions), while Orthodox theology is entirely situated in the area of Hidden Third. That is why, to me <<trans-religious>> and <<Orthodox theology>> are synonyms. Therefore, transdisciplinarity has nothing to do with concordism.

Christ can be, of course, described as paradoxotaton, that is, a paradox of paradoxes. My personal belief is that, in a not too far-off future, a transdisciplinary and transreligious hermeneutics will appear, which will have as an Ontological Centre of Reality the person of Jesus Christ.”30

The affirmation of the pre-eminence of Christianity against the other religions, apparently entails a series of logical dilemmas. If Jesus Christ is the only landmark that the road to salvation must pass by, then all those who had lived before Him and therefore were ignorant of his teachings, lost any possibility of salvation.  Such a God, who has not given to all mortals the chance of salvation, could be accused of injustice. This can be extended to the current world configuration of religions. Out of the almost 7 billion inhabitants of our planet, approximately two billion are Christians (only 280 million are Orthodox), the rest belonging to other religions, or are atheists. On the other hand, provided pre-Christian or post-Christian religions all offered salvation, the value and unique character of Christ’s sacrifice would be deeply affected. What sense would the missionary activity of Christians have had, why a lot of Christians would have given their lives in the name of one of the tens of ways leading invariably to the same God?

These questions cannot be solved without diversifying the key criteria according to which God will save the world, and by accepting the mysterious reasons of Divine iconomy.

The case of the righteous, the patriarchs and the Old Testament prophets is paradigmatic.  Abel, Enoch, Noah, Abraham, Isaac, Jacob, Moses and David were saved by the way they acted toward the Law and the type of Revelation that were available to them, in short, by the moral and spiritual exigencies imposed by the Theo-cosmic coordinates within which God allowed them to live.

Once committed, the original sin brings about devastating consequences at the ontological level. But, a complete rehabilitation was not possible without the descent of the Triune Logos into time. Jesus Christ has, by excellence, illustrated the Self Symbol,31 He is the Image of God (imago Dei).

Christ’s sacrifice is the culmination of restoring the transcendental mechanisms, the absolute penitence of a mystic Adam in whose unique structure the attributes of both natures (divine and human) are being simultaneously, distinctly and indistinctly activated.

Jesus of Nazareth is not only a perfect image of the man (Son of the Being), but also a Symbol of the Self,32 an image of the image, an archetype of the Absolute. We all recognize ourselves in His innocence and agony, even if we are not conscientiously aware of this fact.  For, what else is life but a road from Gethsemane to Golgotha, on whose sides   the light terminals of the Infinite are flaring, once in a while?

Vasile Chira

Ph. D. In Philosophy

Lecturer at the “Andrei Şaguna” Faculty of Theology

“Lucian Blaga” University of Sibiu, Romania


 

NOTES:

[1] See Anthony Stevens, Jung, translated by Oana Vlad  from English, Humanitas Publishing House, 2006, p. 54-55.

[2] Freud is not the first to speak of the unconscious as a dimension of human psyche. It is sufficient here to mention Schopenhauer. Freud’s indisputable merit is to have theorized and emphasized the impact of this egological level on conscious life.

[3] Karl Gustav Jung’s investigations on abysmal psychology provides an important hermeneutic key for the better understanding of Christian concepts.

[4] See Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Vol II, Scientific and Encyclopedic Publishing House, Bucharest, 1981-1988, p. 74.

[5] Matthew 1: 20.

[6] This expression belongs to Niceta of Remesiana (Catechismus sive libelli instructionis sex, Libellus quintus: De simbolo, cap. III).

[7] See Edward J. Thomas,., The History of Buddhist Thought, Routledge and Kegan Paul Ltd., London, 1951, p. 135.

[8] Luke 2: 1-7.

[9] See Edward J. Thomas, , op. cit., p. 135.

[10] Matt. 2: 1-12.

[11] Rudolf Steiner, op. cit., p. 106.

[12] Luke 2: 25-35.

[13] Rudolf Steiner, op. cit., p. 107.

[14] Luke 2: 41-51.

[15] Rudolf Steiner, op. cit., p.107.

[16] Luke 11: 28.

[17] Rudolf Steiner, op. cit., p. 108.

[18] Matt. 4: 10.

[19] Rudolf Steiner, op. cit., p. 108.

[20] Luke 23: 34.

[21] This hypothesis is also supported by Rudolf Steiner, see op. cit., p. 109.

[22] See Ernest Valea, Creştinismul şi spiritualitatea indiană,  Ariel Publishing House, Timişoara, 1996, p. 227.

[23] Micah 5: 2.

[24] Zechariah 11: 12-13.

[25] See Matt. 27: 35.

[26] Ps. 22: 18.

[27] Ps. 22: 16.

[28] Zechariah 12: 10.

[29] Isaiah 53: 12.

[30] Basarab Nicolescu, Ortodoxia, transdisciplinaritatea şi atitudinea transreligioasă, Epifania, Publication for religious dialogue, No. 13, October-November 2010, p. 87.

[31] See C. G. Jung, Opere complete, vol 9. Aion. Contribuţii la simbolistica sinelui. Translated by Daniela Ştefănescu from German,  Trei Publishing House, Bucharest, 2005, p. 53.

 

 

[32] Although he seems to take a certain scientific distance when drawing the parallel between Christ and Self (”There is no question at all of any methaphysical intrusion, namely of faith”), Jung does not hesitate to confer on Jesus Chirist the status of symbol of the Self. See Jung, ”Opere complete” , vol. 9, op. cit., pp. 85-86.

 

METAMORFOZELE ARHETIPULUI SOTERIOLOGIC

Invitat în 1909 alături de Freud să ţină un ciclu de conferinţe la Clark University din Worchester (statul Massachusetts), Jung relatează întemeietorului psihanalizei unul dintre visele sale stranii, vis a cărui interpretare şi, evident, asumare au dus în cele din urmă la despărţirea mai tânărului Jung de Sigmund Freud. Jung visase că locuia la etajul superior al unei case vechi, elegant împodobită. Uimit de faptul că este proprietarul unei astfel de case coboară să examineze parterul. Aici lucurile păreau şi mai vechi. Uitându-se mai atent la podea, descoperă într-una din dalele de piatră un belciug. Trăgând de el, dala se ridică înfăţişându-i-se înaintea ochilor câteva trepte de piatră, care duceau în adâncuri. Coborând treptele, intră într-o grotă săpată în stâncă. Pe jos, în ţărână, văzu oase şi cioburi de lut, printre care şi două cranii umane roase de interperii[i].

Casa era un analogon al sufletului. Camera de la etaj reprezenta viaţa lui conştientă. Parterul era inconştientul personal, iar subsolul (adâncul) închipuia incoştientul colectiv. Pe această viziune şi-a clădit Carl Gustav Jung originalul său sistem psihologic a cărui importanţă a echivalat, în domeniul psihicului ,cu descoperirea cuantelor în fizică sau cu descifrarea genomului uman în genetică.

Inconştientul colectiv este alcătuit din „structuri psihice identice”, nuclee neuropsihice înnăscute pe care Jung le numeşte arhetipuri. Acestea nu constituie altceva decât zestrea arhaică a umanităţii. Dacă Sigmund Freud descoperă[ii] incoştientul subiectiv, personal, Jung vorbeşte de un strat suprapersonal care inventariază experienţele fundamentale ale fiinţei umane. Arhetipurile sunt responsabile de mitologeme, gânduri, imagini, idei şi sentimente similare, indiferent de rasă, cultură, epocă, geografie, condiţie socială sau credinţă.

Obiectivitatea inconştientului colectiv este cu atât mai mare cu cât în componenţa sa intră elemente care n-au fost niciodată activate la nivelul conştiinţei individuale, spre deosebire de inconştientul personal ale cărui conţinuturi au fost la un moment dat conştientizate de individ. Jung identifică mai multe astfel de „imagini primordiale” ale incoştientului colectiv: anima, animus, persoana (arhetipul social), umbra, arhetipul copilului şi fecioarei divine, arhetipul Sinelui, arhetipul mamei, etc.

Uni dintre marii întemeietori de religii (Budha şi Iisus) sunt consideraţi de către Gustav Jung simboluri ale arhetipului Sinelui. Suntem întru totul de acord cu această teză, însă considerăm că Jung ar fi fost şi mai inspirat dacă pe lângă asocierea numelor unor întemeietori de religii cu simbolul Sinelui, ar fi văzut în vieţile şi doctrinele lor metamorfozări, reiterări, actualizări ale unui alt arhetip: arhetipul soterului. Tocmai despre acest arhetip (neidentificat şi prin urmare doar tangenţial abordat de către Jung) va fi vorba în studiul de faţă.

Promisiunea făcută de Dumnezeu în Eden după căderea cuplului primordial: „Vrăjmăşie voi pune între tine şi între femeie, între sământa ta şi sămânţa ei; aceasta îţi va zdrobi capul, iar tu îi vei înţepa călcâiul“ (Facere 3, 15), protoevenghelia, cum mai este ea numită de teologi, coincide cu momentul enunţării, diseminării arhetipului soteriologic în mentalul fiinţei, arhetip care de-a lungul istoriei se manifestă polimorf: principiul Ma`At şi zeificarea faraonilor la egipteni, dominarea lui Angro-Mainyu de către Zoroastru şi restaurarea creaţiei prin Saoshiant la iranieni, idealul mesianic la evrei, Prometeu, orfismul, Pitagorismul, nemurirea sufletului şi teoria platoniciană a transcendenţei ideii de bine la greci, conceptul de eliberare la Budha, mesajul soteriologic creştin, revelaţia lui Mahomed de pe muntele Hira, etc. aşa cum găsim aceste lucruri relatate în marile cărţi de spiritualitate: Cartea egipteană a morţilor, Avesta, Tora, Tripitaka, Noul Testament sau Coranul.

Deşi neclintit ca element al inconştientului, arhetipul soteriologic, asemeni altor arhetipuri, şi-a schimbat în decursul istoriei conţinutul. De la scenariile soteriologice arhaice (persane, chineze sau indiene) trecând prin epifania supremă, consumată în persoana lui Iisus Hristos şi până la Mahomed, arhetipul soteriologic a trecut printr-o serie de metamorfoze complementare şi în definitiv necesare. Arhetipul soteriologic se manifestă coerent în vieţile şi principiile doctrinare ale marilor (soteri) întemeitori de religii: Zoroastru, Confucius, Lao Tzi, Mani, Budha, Moise, Iisus sau Mahomed, iar voalat în diversele producţii mitologice[iii].

Asemănările dintre viaţa şi activitatea lui Iisus Hristos şi traseele existenţiale ale celorlalţi soteri sunt evidente însă prin orice structură arhetipală, se actualizează sămânţa Logosului, aruncată în străfundurile minţii umane, căci ce este altceva arhetipul decât o amprentă originară a divinăţii? Altfel spus, arhetipul soteriologic este o reminiscenţă a revelaţiei primordiale, o reflecţie a intenţionalităţii divine, întipărită în structurile abisale ale inconştientului colectiv.

Copilul divin (Appolo, Hermes, etc.), fecioara divină (Artemis, Persephona, Demeter, etc.) naşterea virginală, semnele astronomice (steaua), precocitatea spirituală, retragerea în pustiu, regimul ascetic sever, confruntarea cu forţele răului (Abriham, Mara, Diavolul), propovăduirea, învierea (Marduk, Adonis, Osiris, Mithra, etc.) sunt realităţi arhetipale comune diverselor mitologeme precreştine, parte din ele fiind prezente şi în istoria actului soteriologic creştin. Aceste evidenţe însă nu afectează credibilitatea ontologiei creştine. Pentru a-i putea fi recunoscut şi, deci, receptat mesajul soteriologic, Dumnezeu, în cazul coborârii Sale în timp, prin Iisus Hristos ca persoană a Treimii, putea alege să se plieze pe o schemă arhetipală existentă.

Un studiu comparativ între vieţile şi doctrinele principaliilor întemeietori de religii ar pune în evidenţă un astfel de algoritm soteriologic. Vom face acest lucru cu alt prilej. Ne limităm aici la prezentarea unor elemente biografice comune lui Budha şi Iisus Hristos.

Naşterea lui Budha a fost anunţată de un elefant alb, care a pătruns în şoldul drept al reginei Maya,  în acest mod avand loc conceperea imaculată a prinţului Gautama[iv]. Naşterea Mântuitorului Iisus Hristos vestită de către îngerul Gavriil care o asigură pe Fecioara Maria că ceea ce s-a zămislit în pântecele ei este de la Duhul Sfânt[v] şi deci „sine ulla viri operatione”[vi]. Întemeietorul budismului se naşte în timpul unei călătorii în pădurea Lambini[vii]. Iisus din Nazaret se naşte într-o peşteră din Betleem în urma unei călătorii pe care o făcuseră Iosif şi Maria cu ocazia recensământului cerut de Caesar Augustus[viii]. La căpătâiul pruncului Budha vin patru regi[ix]. Lui Iisus i se închină cei trei magi[x]. La scurt timp după naşterea prinţului Gautama, călugărul brahman Asita vine la copil în zbor de pe Muntele Himalaya şi profeţeşte următoarele: „acesta este copilul care va deveni buda, călăuzitorul spre nemurire, libertate şi lumină”[xi]. La Iisus vine dreptul Simeon care rosteşte cuvintele: „Acum slobozeşte pe robul Tău, Stăpâne, că văzură ochii mei mântuirea Ta, lumină spre descoperirea tuturor neamurilor şi slavă poporului Tău Israel”[xii]. La vârsta de 12 ani Budha se pierde şi este găsit sub un copac predicând unor înţelepţi brahmani[xiii]. La aceaşi vârstă Iisus se pierde şi este găsit de către părinţi în Templu predicând învăţătorilor[xiv]. Întors din pustie, Budha este întâmpinat de strigătul unei femei: „Fericită mama, fericit tatăl, fericită femeia, cărora le aparţii. Iluminatul răspunde: „Fericiţi sunt doar cei care sunt în Nirvana”[xv]. După întoarcerea din pustiu şi începerea activităţii publice, o femeie i se adresează lui Iisus cu următoarele cuvinte: „Fericit este pântecele care Te-a purtat şi pieptul de la care ai supt!” Hristos răspunde: „Fericiţi sunt cei ce ascultă cuvântul lui Dumnezeu şi-l păzesc”[xvi]. Budha se retrage în pustie unde se confruntă cu Mara, o entitate malefică în a cărei componenţă intră răul şi moartea. În faţa acestor ispite, Budha dă următoarea replică: „Ştiu bine că îmi este dată o altă împărăţie, dar eu nu râvnesc o împărăţie lumească; eu voi deveni Budha şi lumea toată va jubila de bucurie”[xvii]. Iisus răspunde ispititorului: „Înapoia Mea, Satano, căci scris este: Domnului Dumnezeului tău să I te închini şi numai Lui să Îi slujeşti”[xviii].

Atât în urma propovăduirii lui Budha cât şi a lui Iisus Hristos au loc o serie de convertiri. Înainte de moarte Budha spune: „Nimic nu e de durată”[xix]. Hristos se roagă Tatălui pentru cei ce L-au răstignit: „Părinte, iartă-le lor că nu ştiu ce fac”[xx]. După moarte, trupul lui Budha emană lumină. Mormântul lui Iisus este de asemenea scăldat în lumină.

Despre existenţa acestor paralelisme biografice între Budha şi Iisus Hristos s-au emis trei ipoteze:

1. Biografia lui Iisus imită momentele vieţii lui Budha, care s-a născut cu aproximativ cinci secole înainte;

2. Nici una din cele două biografii nu are temei istoric[xxi];

3. Biografia lui Budha este inspirată din viaţa lui Iisus.

Cele mai vechi izvoare istorice despre viaţa lui Budha datează din secolul al IV-lea p.Chr., deci după 8 secole de la momentul naşterii şi respectiv după patru secole de la naşterea lui Iisus, ceea ce ar putea explica eventuale împrumuturi de la misionarii creştini[xxii].

Originalitatea şi profunzimea creştinismului începe din punctul în care cele două naturi ale lui Iisus Hristos, opositive, disjunctive, se revelează ca fiind coapartenente aceleaşi persoane (hypostas). Unirea ipostatică a infinitului dă seama de structura paradoxală a istoriei, în sensul că natura umană conţinută în ipostasul hristic nu este una obişnuită,ci este natura umană luată în întregul ei. Suferinţa hristică nu este una individuală,ci, prin crucificare, Logosul suferă pentru întreaga natură umană, epuizând suferinţa umanităţii. Esenţa acestei joncţiuni a două naturi eterogene ontologic într-o unică individuaţie constă în faptul că acestea îşi schimbă între ele atributele: timpul se eternizează, iar eternitatea se temporalizează. Transcendenţa întrupată implică caracterul transcendent al imanenţei şi caracterul imanent al transcendenţei.

Hristologia  răstoarnă Mitul peşterii. Ea nu afirmă evadarea unui individ din caverna platonică şi reîntoarcerea la tovarăşii lui ţintuiţi în lanţuri, ci intrarea soarelui însuşi în peşteră şi uciderea lui cu pietre de către cei ce luau umbrele drept adevăr.

Unul dintre cele mai evidente argumente care pledează pentru obiectivitatea, coerenţa şi filiaţia divină a epifaniei hristice o constituie profeţiile. Cele peste 300 de profeţii mesianice, scrise de profeţii vetero-testamentari cu aproape 1000 de ani înainte, se împlinesc în persoana lui Iisus Hristos.

Profesorul american de matematică şi astronomie Peter W. Stoner de la Colegiul Westmont în cartea sa Science speaks (Moody Press Chicago, 1976), în urma calculelor făcute pe baza teoriei probabilităţilor, luând în discuţie doar 8 dintre cele peste 300 de profeţii, demonstrează că Iisus din Evanghelii este de fapt Mesia despre care profeţesc textele vetero-testamentare. Probabilitatea este de 1 la 1017. Mai exact doar un om dintre 100.000.000.000.000.000 de oameni ar fi putut actualiza cele 8 profeţii.

Motivele pentru care Dumnezeu a inspirat proorocii Vechiului Testament să profeţească despre viaţa şi moartea lui Iisus, ar fi, pe de o parte, facilitarea identificării Lui, iar, pe de alta, imposibilitatea împlinirii lor printr-un mesia impostor.

Ideea că Iisus s-a pliat intenţionat pe relatările profetice, actualizându-le într-un mod forţat, artificial, este invalidată de teoria probabilităţilor, de logică şi de factualitatea istorică.

Naşterea la Bethleem a fost anticipată cu 700 de ani înainte de naşterea lui Iisus de către profetul Miheia: „Şi tu Bethleeme Efrata, cu toate că eşti prea mic între cetăţile de căpetenie ale lui Iuda, totuşi din tine îmi va ieşi cel ce va stăpâni peste Israel şi a cărui obârşie se suie până în vremuri străvechi, până în zilele veşnice”[xxiii]. Despre suma de 30 de arginţi plătiţi lui Iuda pentru trădare şi alocată apoi pentru cumpărarea Ţarinii Olarului, menţionată de Evanghelia după Matei (26, 14-15; 27, 3-8) a profeţit cu peste 500 de ani înainte profetul Zaharia: „Eu le-am zis: «Dacă găsiţi cu cale, daţi-mi plata; dacă nu, nu mi-o daţi!»…şi mi-au cântărit ca plată, 30 de arginţi. Dar Domnul mi-a zis: «Aruncă olarului preţul acesta scump cu care m-au plătit!»…şi am luat cei 30 de arginţi şi i-am aruncat în casa Domnului pentru olar”[xxiv]. După arestare, soldaţii romani trag sorţi pentru hainele lui Iisus[xxv]. Acest lucru este profeţit cu aproximativ 1000 de ani înainte în Psalmii lui David: „Îşi împart hainele mele între ei şi trag sorţi pentru cămaşa mea”[xxvi].

Crucificarea a fost prezisă în aceeaşi carte a Psalmilor de către David cu aproximativ 1000 de ani în urmă, deşi în perioada redactării psalmilor răstignirea nu era o tehnică de tortură în uz: „Mi-au străpuns mâinile şi picioarele”[xxvii]. Străpungerea coastei era de asemenea o excepţie de la obiceiul zdrobirii fluierelor picioarelor. Ori Zaharia vorbeşte despre acest lucru cu peste o jumătate de mileniu în urmă: „Vor privi la cel pe care l-au străpuns”[xxviii]. În sfârşit, răstignirea între tâlhari a fost anticipată înainte cu 700 de ani de către profetul Isaia: „A fost pus în numărul celor fărădelege”[xxix].

Raţiuni matematice, antropologice, logice şi metafizice fac ca experienţa hristică să sature în mod plenar arhetipul soteriologic. Acest lucru  nu înseamnă  că mesajul celorlalte religii monoteiste devine neaparat superfluu.

Coexistenţa mai multor niveluri de realitate postulată de fizica cuantică, logica terţului inclus şi principiul indecidabilităţii vin să confirme aceste particularităţi ale arhetipului soteriologic, dar şi subtila lor coerenţă şi convergenţă.

Dintr-o perspectivă creştină autista,fundamentalista,exclusivista,încremenită în subiectivitate şi autosuficienţă, astfel de abordări transdisciplinare (transreligioase) ar putea fi văzute ca încercări de relativizare a ontologiei creştine.

Fizicianul, filozoful şi scriitorul Basarab Nicolescu, fondatorul şi teoreticianul transdisciplinarităţii ca metoda stiintifica operativa,deşi postulează un principiu de relativitate, nu vede nici un dezacord major între aserţiunile domniei sale şi afirmaţiile unor autori patristici precum Dionisie Areopagitul, Grigorie de Nyssa, Grigorie de Nazians, Ioan Scărarul sau Grigorie Palama.

De altfel, Basarab Nicolescu face o distincţie clară între principiul său de relativitate şi simplul relativism: „Eu accept distincţia pe care unii gânditori ortodocşi o fac între «religia ortodoxă» şi «teologia ortodoxă». Unii dintre ei merg până acolo încât neagă noţiunea de «religie ortodoxă» (tocmai pentru că acest cuvânt «religie» ar pune ortodoxia pe picior de egalitate cu celelalte religii) şi preferă a vorbi exclusiv de «teologia ortodoxă». Ca ortodox, eu accept acest punct de vedere, care este de altfel împărtăşit de unii înalţi ierarhi din BOR. Principiul meu de relativitate se aplică doar religiilor şi nu teologiilor. Religiile implică participarea unor niveluri de realitate ale Obiectului (de exemplu, prin teritoriul unde apare o religie) şi Subiectului (de exemplu, prin fondatorii acestor religii), pe când teologia ortodoxă se situează în întregime în zona Terţului Ascuns. De aceea, pentru mine, «transreligios» şi «teologie ortodoxă» sunt sinonime. Deci, transdisciplinaritatea nu are nimic de-a face cu concordismul.

Hristos poate fi, desigur, descris ca paradoxotaton, adică un paradox al paradoxurilor. Convingerea mea intimă este că, în viitorul nu prea îndepărtat, va apărea o hermeneutică transdisciplinară şi transreligioasă, care va avea ca Centru ontologic al Realităţii persoana lui Iisus Hristos“[xxx].

Afirmarea preeminenţei creştinismului faţă de celelalte religii antrenează, aparent, o serie de dileme logice. Dacă Iisus Hristos este unica bornă prin care trebuie să treacă drumul mântuirii înseamnă că toţi cei care au trăit înainte de El şi deci n-au cunoscut învăţăturile sale, pierd orice posibilitate de mântuire. Un astfel de Dumnezeu, care n-a dat tuturor muritorilor şansa de a se mântui, ar putea fi acuzat de injustiţie.Actuala configuraţie mondială a religiilor este de asemenea derutanta. Dintre cele aproape 7 miliarde de locuitori ai planetei, aproximativ două miliarde sunt creştini (doar 280 de milioane sunt ortodoxi), iar restul aparţin altor religii, sau sunt atei. Pe de altă parte, dacă religiile pre- sau postcreştine ar oferi toate mântuirea, valoarea şi caracterul unic al sacrificiului hristic ar fi profund afectate. Ce sens ar fi avut activitatea misionară a creştinismului, de ce şi-ar fi dat viaţa mii de creştini în numele uneia dintre zecile de căi care conduc invariabil la acelaşi Dumnezeu?

Aceste întrebări nu pot fi rezolvate decât nuanţând grila de criterii după care Dumnezeu va mântui lumea, acceptând raţiunile ascunse ale iconomiei divine.

Cazul drepţilor, patriarhilor şi profeţilor vetero-testamentari este paradigmatic. Abel, Enoh, Noe, Avraam, Isaac, Iacov, Moise şi David s-au mântuit în funcţie de felul cum s-au comportat faţă de legea şi tipul de revelaţie la care au avut acces, într-un cuvânt prin exigenţele morale şi spirituale impuse de coordonatele spatio-temporale teocosmice în care le-a îngăduit Dumnezeu să trăiască.

Odată produsă, culpa originară antrenează consecinţe devastatoare la nivel ontologic. Ori, o reabilitare totală, nu era posibilă decât prin coborârea Logosului Treimic în timp. Iisus Hristos ilustrează prin excelenţă simbolul Sinelui[xxxi], este imaginea lui Dumnezeu (imago Dei).

Sacrificiul hristic este punctul culminant al restaurării mecanismelor transcendentale, gestul de penitenţă absolută a unui Adam mistic în a cărui structură unică sunt activate simultan, distinct şi indistinct atributele celor două naturi (divină şi umană).

Iisus din Nazaret nu este numai o imagine perfectă a omului (Fiu al fiinţei), ci şi un simbol al Sinelui[xxxii], o imagine a imaginii, un arhetip al totalităţii. Ne recunoaştem cu toţii în inocenţa şi supliciul Lui, chiar dacă nu realizăm acest lucru la nivel conştient. Căci ce este altceva viaţa decât un drum de la Ghetsimani la Golgota, pe ale cărui margini pâlpâie din cînd în cînd bornele de lumină ale Infinitului?

 

Lector univ. Dr. Vasile Chira

Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” Sibiu


[i] Vezi Anthony, Stevens, Jung, trad. din lb. engleză de Oana Vlad, Humanitas, 2006, p. 54-55.

[ii] Freud nu e primul care vorbeşte de inconştient ca dimensiunea psihicului uman. E suficient să-l amintim aici pe Schopenhauer. Meritul incontestabil al lui Freud este acela de a fi teoretizat şi subliniat impactul pe care-l are acest palier egologic asupra vieţii conştiente.

[iii] Cercetările de psihologie abisală ale lui Karl Gustav Jung oferă o cheie hermeneutică importantă pentru înţelegerea conceptelor creştine.

[iv] Vezi Eliade, Mircea, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Vol II, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981-1988, p. 74.

[v] Matei 1, 20.

[vi] Expresia aparţine lui Niceta de Remesiana (Catechismus sive libelli instructionis sex, Libellus quintus: De simbolo, cap. III).

[vii] Vezi Thomas, Edward J., The History of Buddhist Thought, Routledge and Kegan Paul Ltd., Londra, 1951, p. 135.

[viii] Luca 2, 1-7.

[ix] Vezi Thomas, Edward J., op. cit., p. 135.

[x] Matei 2, 1-12.

[xi] Rudolf, Steiner, op. cit., p. 106.

[xii] Luca 2, 25-35.

[xiii] Rudolf, Steiner, op. cit., p. 107.

[xiv] Luca 2, 41-51.

[xv] Rudolf, Steiner, op. cit., p.107.

[xvi] Luca 11, 28.

[xvii] Rudolf, Steiner, op. cit., p. 108.

[xviii] Matei 4, 10.

[xix] Rudolf,Steiner, op. cit., p. 108.

[xx] Luca 23, 34.

[xxi] Această ipoteză este susţinută şi de către Rudolf Steiner, vezi op. cit., p. 109.

[xxii] Vezi Ernest,Valea, Creştinismul şi spiritualitatea indiană, Ed. Ariel, Timişoara, 1996, p. 227.

[xxiii] Miheia 5, 2.

[xxiv] Zaharia 11, 12-13.

[xxv] Vezi Matei 27, 35.

[xxvi] Ps. 22, 18.

[xxvii] Ps. 22, 16.

[xxviii] Zaharia 12, 10.

[xxix] Isaia 53, 12.

[xxx] Basarab, Nicolescu, Ortodoxia, transdisciplinaritatea şi atitudinea transreligioasă, Epifania, Revistă de dialog ortodox, Nr. 13, octombrie-noiembrie 2010, p. 87.

[xxxi] Vezi C. G. Jung, Opere complete, vol 9. Aion. Contribuţii la simbolistica sinelui. Trad. din lb. germană de Daniela Ştefănescu, Ed. Trei, Bucureşti, 2005, p. 53.

[xxxii] Deşi pare să ia o anumită distanţă ştiinţifică atunci când face paralela între Hristos şi Sine („nu este vorba nicidecum de o intruziune metafizică, adică de credinţă”), Jung nu ezită să confere lui Iisus Hristos calitatea de simbol al Sinelui. Vezi Jung, Opere complete, vol. 9, op. cit., pp. 85-86.

 

TRANSCENDENTALITATEA AXIOMELOR MATEMATICE

Pentru a descifra artistic si ştiinţific misterul existenţei şi natura abisală a infinitului, Dumnezeu a lăsat omului, pe lângă grupele de bază ale spectului coloristic, pe lângă notele muzicale, pe lângă cuvinte şi cele zece numere (de la zero la nouă).

Cuvântul matematică provine din substantivul grecesc to mathema, -tos care înseamnă învăţătură, studiu, ştiinţă[i]. Din limba greacă veche termenul a fost preluat în latină, iar latinescul mathematica a trecut în limbile moderne. În limba română termenul e preluat prin filieră franceză: matématique.

Cu siguranţă unele abilităţi matematice ale fiinţei umane au existat încă înainte de apariţia scrierii. La primele civilizaţii, matematica era folosită în scopuri concrete: gestionarea recoltelor, comerţ, măsurarea terenurilor, sau predicţii astronomice.

Primele descoperiri matematice din cadrul civilizaţiilor babyloniene, egiptene, chineze sau indiene se reduceau la extragerea rădăcinii pătrate, a rădăcinii cubice, fracţii sau aritmetica numerelor naturale.

Un pas important în istoria matematicii a fost făcut în antichitatea greacă. Aici apar demonstraţia şi gândirea axiomatică, rezumate în secolul al III-lea înaintea erei creştine de către Euclid în lucrarea sa Elementele.

Civilizaţia arabă inventează analiza numerică, combinatorica şi algebra liniară.

În perioada renascentistă textele matematice arabe se traduc în latină, ceea ce va face ca Europa să preia destinele acestei discipline. Descartes dezvoltă calculul algebric. Newton şi Leibniz descoperă concomitent, însă independent, calculul infinitezimal.

În secolul al XVIII-lea şi al XIX-lea se dezvoltă structurile algebrice: Galois teoretizează grupurile, iar Dedekind inelele. Hilbert şi Cantor dezvoltă o teorie axiomatică despre fundamentele matematicii care va duce mai târziu la întemeierea logicii matematice.

În secolul XX apar noi specializări ale domeniului matematic: teoria spectrală, topologii algebrice sau geometria algebrică.

Raportul dintre logică şi matematică a fost dezbătut de cele trei mari programe fundaţioniste:  

1. Logicismul (reprezentat de Frege şi Russel) susţinea că logica şi matematica sunt o singură ştiinţă, logica fiind disciplina fundamentală a matematicii, din care sunt deductibile toate ramurile ei.

Originile logicismului se află în opera lui Georg Cantor, care, prin teoria mulţimilor, a unificat structurile matematicii cu logica claselor. În acest fel există doar o singură ştiinţă formală, deoarece ramurile matematicii devin ramuri ale logicii. Principalele lucrări ale logicismului sunt: Fundamentele aritmeticii a lui Frege şi Principia mathematica a lui Russel.

2. Intuiţionismul care se originează în opera lui Kronecker şi Poincare. Principalele opere intuiţioniste sunt cele ale lui Brouwer şi Heyting.

Intuiţioniştii susţin că logica şi matematica sunt două ştiinţe complet diferite. Astfel, logica este doar un instrument formal al matematicii, în timp ce matematica are o fundamentare intuitivă. Brouwer preia de fapt în această teză ideile lui Kant din Critica raţiunii pure, care susţinea că aritmetica are o natură intuitivă şi că este legată de intuiţia internă, adică de timp.

Într-un sens istoric şi mai îndepărtat, tezele intuiţioniste au fost lansate de Aristotel, care arată că între număr şi timp există o unitate de principiu.

În Fundamentele aritmeticii, Frege a contestat unitatea dintre număr şi timp, afirmând că numărul este independent de timp (numărul este un concept atemporal), nu are o întemeiere intuitivă ci una intelectuală[ii].

Logicismul acceptă infinitul actual şi deci numerele transfinite ale lui Cantor, susţinând că numărul este atemporal după cum atemporal este şi infinitul actual (eonul, îngerul).

Pentru intuiţionişti însă, numărul fiind o entitate temporală, el nu poate fi niciodată infinit actual[iii].

Alt element esenţial al intuiţionismului va fi respingerea principiului terţului exclus pentru entităţile infinite. Brouwer susţine că nici o demonstraţie care se referă la infinit nu poate să folosească principiul terţului exclus şi demonstraţia prin reducere la absurd.

Intuiţionismul spune cu alte cuvinte, că principiul terţului exclus nu se aplică pentru infinit. Din acest motiv, intuiţioniştii fac o altă logică şi o altă analiză matematică fără infinit actual.

3. Formalismul (reprezentat de Hilbert). În privinţa infinitului, Hilbert are poziţii apropiate de cele intuiţioniste. De asemenea, în acord cu intuiţionismul şi în opoziţie cu logicismul, afirmă că matematica şi logica sunt discipline diferite. Mergând pe linie kantiană, Hilbert susţine că infinitul este o idee regulativă a raţiunii[iv].

Pentru Kant, conceptele totale (sufletul, lumea, Dumnezeu) cărora le-ar corespunde psihologia, cosmologia şi teologia, nu pot surveni niciodată într-o experienţă dată şi din acest motiv ele nu pot deveni obiecte de cercetare ştiinţifică. Tot astfel şi pentru Hilbert, infinitul nu poate fi obiect al aritmeticii, căci el este concept total similar celui de Dumnezeu.

Hilbert consideră că aritmetica trebuie întemeiată pe numere finite, de aici denumirea de finitism care a fost dată programului hilbertian. Matematica este pentru Hilbert o structură de semne, ea nefiind nici intuitivă, nici conceptuală, ci pur şi simplu sintactică.

Consecinţele acestor programe fundaţionale au fost extrem de fecunde în dezvoltarea matematicii. Logicismul a dezvoltat logica matematică, iar logica intuiţionistă a stat la baza logicii polivalente a lui Lukasievici. Formalismul a avut un rol foarte important în articularea axiomaticii moderne.

În definitiv, amintitele programe au încercat să rezolve problema infinitului. Infinitul este de trei feluri:

–         ­­Infinitul potenţial (temporalitatea, omul);

–         Infinitul actual determinat (adică cel eonic, regnul angelic);

–         Infinitul absolut (eternitatea, Dumnezeu)[v].

Relevanţa fundamentelor matematicii pentru teologie este una de ordin epistemologic. Cercetările din fundamentele matematicii arată că niciodată conceptele totale identificate de Kant nu pot deveni obiecte ale studiului ştiinţific. În teoria mulţimilor se arată că aceste concepte totale generează paradoxul (de pildă conceptul de mulţime a tuturor mulţimilor generează paradoxul lui Cantor). Acest lucru înseamnă că matematica nu poate aborda decât Infinitul potenţial şi Infinitul actual şi că Infinitul absolut (Infinitul teologic) este în realitate supramatematic şi supralogic.

Concluziile cercetărilor fundaţionale matematice arată supraraţionalitatea Infinitului absolut, dar şi limitele de principiu ale matematicii în faţa trancendenţei. De fapt, rezultatele teoriei mulţimilor sunt identice cu cele ale teologiei apofatice[vi].

Cele mai importante cercetări legate de transcedentalitatea conceptelor matematice sunt cele ale lui Frege, care arată natura atemporală a numerelor şi a Infinitului. Un număr nu poate surveni niciodată în experienţă (nu ne putem întâlni niciodată cu numărul trei în piaţă sau în laborator).

Pe de altă parte, numărul nu poate fi doar o construcţie mentală, deoarece acest lucru atrage după sine nişte paradoxuri.

Prezentăm aici două dintre ele:

Primul paradox este cel al temporalităţii. În matematică există mulţimi care sunt infinite în act. Procesele mentale sunt însă temporale, în timp ce infinitul în act presupune o depăşire a timpului. Se pune în acest caz întrebarea: cum poate o maşină temporală (creierul) să construiască concepte supratemporale, cum sunt mulţimile actual infinite (ex. Mulţimea numerelor reale, complexe, etc.)?

Pe de altă parte, mulţimile infinit actuale nu sunt cu adevărat construibile pentru că orice construcţie matematică nu poate fi decât infinit potenţial, în timp ce aceste mulţimi numerice depăşesc infinitul potenţial. Concluzia este următoarea: mulţimile actual infinite sunt obiective şi neconstruibile. Obiectivitatea lor însă este una sensibilă, nu inteligibilă, iar Frege a fost cel care a arătat, în concordanţă cu Platon, că obiectivitatea este un concept mai larg decât cel de experienţă şi că există şi o obiectivitate inteligibilă, nu numai sensibilă. Această obiectivitate inteligibilă a fost denumită în istoria gândirii transcendentalitate.

Atemporalitatea şi identitatea numerelor arată că ele nu sunt constructe mentale şi că au o obiectivitate trancendentă.

Altă opinie logică şi matematică este dată de paradoxul celor trei lumi, inspirat din ideile lui Popper şi formulat de Roger Penrose[vii].

Există trei lumi: universul matematic care este universul posibilului, universul fizic, care este cel real şi universul culturii care este şi el ideal, dar uman.

Contradicţia este evidentă: dacă lumea fizică este mai restrânsă decât cea matematică şi dacă lumea culturii, implicit lumea teoriilor ştiiţifice este mai restrânsă decât cea fizică (realitatea), cum ajunge un fragment al lumii fizice, care este creierul, să construiască universul matematic la care lumea fizică este subordonată?

Dacă omul este creatorul universului matematic, înseamnă că el este şi creatorul legilor lumii fizice8, care-i guvernează şi activitatea cerebrală. Astfel, creierul şi-ar produce propriile legi, ajungându-se la o circularitate cauzală.

La paradoxul celor trei lumi există următorul răspuns:

1. Universul matematic nu este creaţia omului, nu este creaţia creierului. Creierul ascultă de legi matematice, deci nu le poate genera;

2. Un organ material, cum este creierul, nu poate din principiu să aibă acces la universul matematic, care este trancendental. Faptul că omul poate face matematică şi că are acces la un univers inteligibil, arată că el nu este identic cu creierul său. Cum ar putea o masă de neuroni, o bucată de carne ondulată, înghesuită într-o cutie de os, să se plimbe prin spaţiile Inteligibilului?

 

Lector Univ. Dr. Vasile Chira

Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna”, Sibiu


[i] Din aceeaşi familie lexicală cu verbul manthanein (a învăţa) şi cu adjectivul mathematikos care se traduce cu studios, îndemânat la învăţătură.

[ii] Practic, în spatele acestor dispute, se ascund cunoscutele tensiuni metafizice, pe de o parte dintre Platon şi Aristotel, iar pe de alta dintre Kant şi Hegel.

[iii] Intuiţionismul acceptă numai Infinitul potenţial.

[iv] La Kant, sufletul, lumea şi Dumnezeu sunt concepte regulative, spre deosebire de categorii, care sunt concepte constitutive.

[v] Despre speciile infinitului, vezi pe larg la Florin Octavian, Ontologia Infinitului, Castalia, anuar de arte speculative, vol I (Infinitul), ed. Eikon, Cluj-Napoca, 2003, p. 14-30.

[vi] Ibidem, Digresiune matematică, p. 46-59. A se vedea şi scrisoarea lui Cantor despre mulţimile absolut infinite, adresată lui Dedekind.

[vii] Roger Penrose (n. 1931, Essex, Anglia) este fizician şi mathematician britanic, cunoscut pentru contribuţiile sale din fizica matematică, relativitate şi cosmologie, însă a făcut cercetări şi de filosofia minţii.

8 Afirmaţia lui Stephen Hawking că teoriile fizicii fac inutilă ideea de creator al Universului, Bing-Bang-ul fiind o consecinţă inevitabilă a legilor fizice, ar putea fi corectă ştiinţific însă nu şi metafizică. 

Published in: on octombrie 29, 2010 at 9:26 am  Lasă un comentariu  
Tags:

TIMPUL POSTULUI SI DURATA PURA

Înainte de debutul activităţii publice, marii întemeietori de religii se retrăgeau invariabil în pustie, supunându-se unui regim ascetic care includea meditaţia, postul şi rugăciunea. În această perioadă aveau loc episoade teofanice, ontofanii, kratofanii sau demonofanii, menite să-i iniţieze în tainele misiunii terestre, încredinţată lor de o prezenţă transmundană absolută, dar şi să-i conştientizeze asupra propriilor vocaţii soteriologice. Astfel de experienţe arhetipale sunt de notorietate:    Moise meditează în sălbăticia Madianului păzind turmele socrului său Ietro, Zoroastru se luptă în grotele Persiei cu Ahriman (numele diavolului în zoroastrism), Confucius ţine doliu şi meditează o perioadă de 27 de luni la mormântul mamei sale Ceng- tsai, prinţul Gauthama Siddarta se supune unui regim ascetic sever luptându-se cu zeul Mara, entitate malefică în a cărei componenţă se ascundeau răul şi moartea, Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu coborât în timp, după patruzeci de zile de post iese învingător din lupta cu cele trei ispite în pustiul Carantaniei, în sfârşit,  Mahomed meditează într-o grotă de pe muntele Hira.

Postul ca privaţie alimentară, dar mai ales ca imperativ metafizic reface condiţia primordială, reiterează dialogul dintre om şi Dumnezeu, dialog ce a avut loc în illo tempore , în spaţiul edenic. Postul este în definitiv o reconstituire a dramei originare prin care postitorul încearcă să deturneze culpa adamică, să evite nu numai propria cădere, ci într-un mod simbolic tragedia transcendentală, extinsă la nivelul timpului şi a lumii sensibile. Postitorul vrea să recentralizeze axa temporalităţii, dizlocată din înrădăcinarea ei în Infinitul divin, să echilibreze ontologic acest timp pauper care face posibilă moartea.

Biserica ortodoxă a instituit în anul liturgic patru posturi: Postul Crăciunului ( a Naşterii Domnului), Postul Mare ( Postul Sfintelor Paşti), Postul Sfinţilor Apostoli Petru şi Pavel, Postul Sfintei Marii (Postul Adormirii Maicii Domnului). Acestea nu sunt altceva decât anotimpurile spirituale ale celor care-şi asumă religia creştină. După cum anul calendaristic, astronomic îşi are patru anotimpuri, solstiţii şi echinocţii tot astfel şi anul spiritual îşi are propriile lui timpuri şi anotimpuri, propriile lui furtuni, curcubee, ninsori, primăveri şi invieri.

Există  o logică mistică, o cosmologie a duhului, o aritmetică a inimii care dublează timpul circumscris de mişcările aştrilor cu un eon spiritual. Astfel spus, timpul nesteianic curge în sens contrar timpului cronologic înregistrat de ceasornice. Deşi ca ins istoric postitorul continuă să rămână spectator al eonului eshatologic, ca actor în drama transcendentală el este contemporan cu omul primordial.

Ceasul creştinului are întotdeauna două feţe fiecare dintre ele generând un timp diferit: durata cosmologică şi respectiv prezentul etern. Ambele au ca destinaţie eonul inteligibil chiar dacă unul galopează spre eshaton iar celălalt glisează îndărăt spre momentul zero al timpului. În definitiv toate ceasurile din lume au în ele ceva straniu şi trist pentru că ne măsoară trecerea, ne afundă cu fiecare secundă în lutul rece al mormântului care ne aşteaptă la capătul acestui exil cosmic pe care-l numim viaţă. De altfel istoria spirituală a omenirii, modul în care se raportează la divinitate se reflectă în felul cum oamenii măsoară timpul în felul în care îşi construiesc ceasurile. Primele instrumente de măsurare a timpului, clepsidra şi ceasornicul sunt imagini simbolice ale timpului cosmic. Clepsidra merge mai departe decât ceasornicul, curgerea nisipului fiind o imagine a felului în care Eternitatea produce timpul. Apoi clepsidra este în sine o analogie a Infinitului, semnul grafic al acestui supranumăr fiind o proiecţie bidimensională a clepsidrei. Prin clepsidră curge nisip, or nisipul este, datorită inombrabilităţii lui, analogia continuumului matematic. Cadranul ceasornicului semnifică structura circulară a eonului, el are centru şi periferie. Viteza punctului din centru este nulă în timp ce pe circumferinţă viteza punctelor este cu atât mai mare cu cât raza cadranului este mai mare. Astfel dacă am avea un ceas transfinit el ar trebui să măsoare eoni nu secunde. Cu cât omul a evoluat din punct de vedere tehnic, devenind mai exact în măsurarea timpului cronologic, cu atât mai mult a pierdut memoria transcendentală a arhetipului temporal, anamnesisul duratei pure şi implicit disponibilitatea, deschiderea spre starea de postire. Ceasurile cu cuarţ, ceasurile electronice construite în serie, impecabile ca design însă impersonale şi reci constituie o pervertire a esenţei temporale. Incontestabil, ele sunt mai performante însă redau un timp liniar, vulgar, însuşiri zecimale, un timp fără substanţă eshatologică, nu mai sunt imagini simbolice ale lumii, nu ne mai mijlocesc spiritul ascetic, parfumul şi bucuria înfrânării. Dacă pentru profani limbile ceasornicelor sunt nişte săbii care rănesc, ucigând treptat fiinţa, pentru creştinul angajat in actul nesteianic, aceste ace nu sunt altceva decât nişte aripi de oţel care în zborul lor eshatologic ne poartă spre Împărăţia luminii.

Prin diversele sale metamorfoze care încep cu dieta alimentară şi continuă cu postul mental, noetic, lingvistic sau sexual, actul nesteianic are rolul de a oculta temporalitatea cronologică, natura vulgară a acestui ,,timp cu intestine”, a acestei specii crono-saturniene, adulterină, cangrenată în esenţa ei ultimă, în favoarea duratei pure.

Foamea pe care o presupune finalul oricărei postiri autentice (Evanghelia subliniază faptul că Hristos a postit până a flămânzit) nu este altceva decât confruntarea cu limita acestei lumi, conştientitzarea faptului că eul nostru cel mai intim are nevoie să mănânce sau să fie mâncat de o altă mâncare, dintr-o altă lume, de o hrană dumnezeiască, de Euharistie, prin care Hristos, omul transcendental şi Dumnezeul întrupat, coboară pe scara de lumină a energiilor necreate în adâncul fiinţei noastre pentru a ne reface metabolismul spiritual cu proteinele şi hematiile transfigurate metafizic ale propriului său corp în calitatea sa, deopotrivă, de parte şi totalitate a unităţii treimice.

Timpul postului este unul eleat, ireversibil, sanctificat. Cele 40 de zile de privaţii fizice şi morale ale Postului mare constituie un timp privilegiat, o participare directă la evenimentul teopatic suprem. Postitorul intră într-o falie temporală în care fiinţa se transcede pe sine, nu în direcţia propriului Dasein cum ne-ar putea sugera analitica heideggeriană, ci în direcţia unei instanţe metafizice simultan cointerioare şi exterioare sineităţii umane. În acest spaţiu teonomic şi teocosmic, suferinţa încetează să mai fie durere, jenă fiziologică, banal incomfort fizic sau psihic, ea fiind asumată şi nimbată de harul jertfei hristice, orice strigăt de durere transformându-se aici în fior extatic şi orice lacrimă într-un bulgăre de lumină.

Published in: on august 5, 2010 at 7:29 am  Comments (1)  
Tags:

METAFIZICA ECUMENISMULUI

„Non pro eis autem rogo tantum, sed et pro eis, qui credituri sunt per verbum eorum in me: ut omnes unum sint, sicut tu Pater in me, et ego in te, ut et ipsi in nobis unum sint: ut credat mundus, quia tu me misiti”
Secundum Ioannem

17:20,21

Orice încercare de dialog ecumenic trebuie să se întrebe asupra principiilor de posibilitate ale acestui fenomen. Poate fi actualizată în istorie unitatea planetară a spiritului? Dacă da, care sunt atunci mijloacele de realizare a acestei unităţi, iar dacă nu, care sunt motivele care ne împiedică să ajungem la ea? Există o limită dincolo de care ezităm sau nu ne este permis să continuăm dialogul?
Deşi biserica are un destin istoric incontestabil, deşi chemarea ei este în egală măsură drept mărturisitoare şi universală, deşi a lăsat în istorie urme ireversibile din care a rezultat cultura noastră europeană, se pare că destinul fundamental ala bisericii nu priveşte unitatea istorică ultimă a umanităţii. Starea de divizare a omenirii este în această optică urmarea păcatului originar. Consecinţa nu poate fi înlăturată fără înlăturarea principiului. Fiind originar, păcatul nu este istoric sau antropologic determinat. El nu este nici o noţiune psihologică sau psihanalitică după cum nu este nici una socială. Păcatul originar este un concept teologic transcendental în sensul în care el este principiul de posibilitate al timpului istoric. Starea de divizare a umanităţii atât spirituală cât şi politică este aşadar efectul unei conjuncturi istorice sau a unei etape în evoluţia omenirii, rezultatul unei mutaţii transcendentale. În consecinţă această divizare nu poate fi corect şi arhitectonic suprimată fără abolirea păcatului originar şi implicit fără abolirea timpului cosmic şi istoric pe care acesta le-a determinat. Timpul însă îşi modifică natura nu numai prin aderenţa lui la Eternitate. Hristos este punctule de tangenţă al Eternităţii cu timpul. Învierea lui devine astfel principiul transcendental al instaurării unui alt timp decât cel istoric. Un timp din care păcatul şi moartea sunt înlăturate. Dacă păcatul şi moarte sunt într-un astfel de timp eshatologic suprimate, sunt suprimate şi consecinţele acestora deci şi starea de divizare a umanităţii. Prin Hristos este restaurată unitatea transcendentală şi supraistorică a omenirii. Proiectul actual al globalizării poate fi văzut şi ca o reeditare a hegelianismului. Această viziune este hegeliană în măsura în care o unitate transcendentală a omenirii este simultan şi una istorică, Spiritul absolut realizându-se în momentul suprem al istoriei.
Pentru că astăzi există un sistem economic planetar care conexează Tokyo, Frankfurt şi Toronto, pentru că astăzi devine vizibilă geneza unui sistem financiar unic pentru întreaga planetă, unui astfel de sistem economic global trebuie să-i răspundă o conştiinţă religioasă planetară. Religia ca segment al reflectării sociale a economicului ar urma şi ea să se supună acestei logici intrând în concertul multinaţional prin care unitatea spirituală a omenirii să fie realizată. Există aici un pariu metafizic oarecum îndrăzneţ având în vedere că această unitate urmează să se facă fără transfigurarea timpului, fără abolirea morţii şi fără eshatologie. Cu toate acestea un astfel de demers anticipează intraistoric imaginea unităţii exhatonice, pregăteşte moral, psihologic, poetic şi algebric diaspora multiplilor pentru ecuaţia henologică finală.
De-a lungul istoriei au existat şi personalităţi care nu s-au lăsat seduse de o retorică imanentistă care după părerea lor ar rata unitatea transcendentală confundând-o cu cea istorică. De pildă F.M. Dostoievski în romane precum Fraţii Karamazov şi Demonii nu denunţă numai iluzia sângeroasă a comunismului pe care a anticipat-o înfricoşător de exact ci şi visul unei unităţi din care transcendenţa să fie absentă. Marele romancier rus invocă simbolismul Turnului Babel în mai multe locuri din opera sa (în Demonii când este descris poemul de tinereţe a lui Stepan Trofimovici Verhonvenski şi în Fraţii Karamazov în capitolul Marele inchizitor). Vorbind astfel de realizarea unei „utopii” finale a istoriei de tip eclectic, a unei unităţi fără principii de unitate. Dacă Dostoievski a intuit crimele internaţi-onalismului marxist cu mult timp înainte ca acestea să se producă asta nu înseamnă că profeţiile lui pesimiste în legătură cu proiectul globalizării, realizat sub auspiciile unei evidente democraţii, trebuie să se actualizeze, mai ales că el a făcut aceste afirmaţii de pe poziţia unui creator de literatură şi nu de pe poziţiile unui profet investit de Transcendenţă cu atributele infailibilităţii.
Din punct de vedere metafizic creştinismul este, aşa cum am amintit deja, într-o continuitate cu teza speculativă a Unului-Multiplu enunţată de Platon şi dezvoltată de către Aristotel. Desigur Unul-Multiplu dogmatic ca Unu fiinţial şi trinitate ipostatică este diferit radical de cel al Lykeion-ului. S-ar putea aşeza ecumenismul sub acest semn al Unului-Multiplu, a unei unităţi de principiu a religiilor şi a unei pluralităţi de căi înspre atingerea acestor unităţi? Dacă am avea o condiţie edenică, deci dacă am trăi într-o formă de temporalitate transparentă faţă de Infinit, acest lucru ar fi mai simplu de realizat decât în condiţiile unui statut cosmic macerat de cariile timpului. Lucrurile devin şi mai delicate dacă ne gândim că o astfel de unitate ar fi imposibilă în absenţa unei viziuni hristocentrice.
Subliniam mai sus faptul că o unitate transcendentală perfectă a Unului-Multiplu este posibilă doar când principiul divizionar al istoriei – păcatul – va fi desfiinţat. Dacă păcatul şi moartea ar fi doar realităţi sociale, ele ar putea fi doar administrativ determinate. Din nefericire aceste realităţi sunt ontologice şi de aceea nu pot fi decât ontologic abolite. Cu toate că unitatea spirituală a planetei nu poate fi realizată plenar în istorie acest lucru nu paralizează ireversibil dialogul ecumenic.
Aşa cu a afirmat filosoful Constantin Noica în De dignitate Europae dar şi alţi gânditori de la noi şi de aiurea, identitatea efectivă a Europei este legată de Primul Sinod Ecumenic al Biserici Creştine (Niceea, 325), unde s-a formulat dogma Sfintei Treimi prin care se arată că: „Dumnezeu este unul în fiinţă şi întreit în persoane, Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt”, fiecare dintre aceste persoane posedând întreaga Fiinţă dumnezeiască, rămânând însă inconfundabile, distincte şi nedespărţite. Comuniunea intratreimică poate servi ca mod de comuniune interumană.
Planeta noastră este un bulgăre infim de humă rotitoare suspendată undeva la periferia universului. Suntem fire de praf „Muşti de-o zi pe-o lume mică/ Ce se măsură cu cotul” cum frumos spunea Eminescu în Scrisoarea I. Din perspectiva acestei condiţii cosmice insignifiante dar şi din aceea a unei paternităţi cosmice transcendente, orgoliile ultranaţionaliste precum şi orice formă de extremism etnic şi religios par pure exerciţii de naivitate. Un ins cu o hipersensibilitate metafizică şi cu o minimă conştiinţă civică şi agapică va înţelege fără dificultate necesitatea unui dialog cultural şi spiritual cu subiecţii altor confesiuni şi etnii.
Extinderea dialogului ecumenic şi misionar la nivel interreligios este de asemenea salutară în contextul în care dorim ca Ecclesia terestră să fie o imagine miniaturală a Împărăţiei lui Dumnezeu. Cu toate că modelele ontologice ale religiilor sunt diferite, uneori chiar antagonice, există totuşi un strat arheologic, o gramatică arhetipală a sacrului de unde ar putea porni discursul ecumenic interreligios. Acest start originar arhetipal al omenirii, acest dat revelat primordial este remanent în mituri, în folclor şi fireşte în religiile cu o structură mai evoluată. În doctrina Bisericii este cunoscută existenţa unei revelaţii primordiale, care ar precede atât revelaţia legii date prin Moise cât şi pe cea a harului dată prin Hristos. Această revelaţie primordială ar putea fi interpretată ca un rest al memoriei edenice pe care-l purtăm de la începuturile istoriei chiar şi în momentele noastre de uitare a sacrului. În acest sens opera unui Eliade sau a unui Jung se pot constituii ca documente teoretice care reabilitează după negaţiile iluminismului semnificaţia ontologică a acestei memorii.
Coborârea lui Dumnezeu în timp prin întrupare este de natură să modifice radical conştiinţa arhetipală a omenirii. Nici o discuţie ecumenică profundă, care angajează cu adevărat un dialog spiritual şi nu unul social sau filantropic nu va putea ignora întrebarea fundamentală în legătură cu revelaţia creştină: a fost Iisus Dumnezeu întrupat?; se intersectează în El Infinitul şi timpul sau nu? Dacă da, atunci în lumina acestei supreme epifanii cum o numea Mircea Eliade nici o revelaţie nu poate rămâne la fel. Acesta este premisa unui dialog ecumenic consistent metafizic nu formal. Revelaţia supremă a creştinismului este iubirea. Aceasta este universală într-o măsură mult mai mare decât păcatul adamic. Starea supremă de ecumenism ar fi iubirea totală, toleranţa, sfinţenia. Cei ce vor iubi şi se vor ruga până la sfârşit vor fi cei care, în lumina învierii, vor putea da sens acelei apoteotice îmbrăţişări universale în care nu va mai exista „nici grec nici iudeu”.

Published in: on octombrie 15, 2008 at 7:09 pm  Lasă un comentariu  

LE PROBLÈME DE LA TRANSCENDANCE CHEZ CIORAN

,, Honnêtement ; on ne peut parler que de soi même et de Dieu”
(Cioran, Le Crépuscule des pensées, Humanitas, 1996, p. 181)

„ Dieu existe même s`ll n`existe pas”
(Cioran, De l’inconvenient d’être né, L’édition roumaine, Humanitas, 1995, p.200)

Résumé

1. Introduction

L`œuvre de Cioran a la réputation d’une absence d’articulation systématique malgré à ce caractère dû dans une large mesure à la préférence que Cioran a montrée pour le fragment, malgré à la forme aphoristique où il a exprimé ses obsessions, a pourtant quelques coordonnés unificatrice qui ont la valeur d`une constante métaphysique.
Donc, on peut parler de l`existence de quelques dominantes qui traversent la barrière entre la période des écritures roumains et celle de l`œuvre écrite en langue français : la Transcendance (la Divinité), la sainteté, l`extase mystique, la musique, l’éros, le temps, l’histoire, l’ennui, la maladie, la mort, l’absurde, le suicide, le néant, etc.
Exactement comme chez Heidegger, toutes les existentielles, étaient réductibles à l’existentielle nucléaire du soin, on soutient que toutes les existentielles (les dominantes) cioraniennes sont dérivées de l’existentielle fondamentale et profonde : la Transcendance.
La Divinité, chez Cioran, a la signification d`un « Deus otiosus » et d`un « Deus absconditus ».
Cela offre les palliatives de la tromperie de la lucidité (l’extase musicale ou érotique).
– Elle est responsable de l’absurde du monde (la maladie, la mort).
– Chez Cioran, la Divinité a une nature antinomique, Elle est profondément contradictoire.
– Les temps et l’histoire sont des réflexes de la décision de l’Absolu d’être créateur.
– Toute la coupabilité de la corruption cosmique est attribuée non pas à une élection humaine originaire, erronée, mais à Dieu.
– Chez Cioran, la sotériologie ne peut pas exister.

2. L’évolution du concept de transcendance dans l’histoire de la philosophie.

Le dernière fondement a été successivement dénommé :,,apeiron”; ”un”; „moteur prime”; „l’acte pur”; la substance”; l’identité absolue”; „l’indéterminnation”etc.
– Le caractère transcendance de l’Être ─ des controverses (on a offert des solutions qui s’excludaient réciproquement).
– La définition du terme de Transcendance.
– L’indication de certains moments majeurs dans l’évolution du concept de Transcendance, dans l’histoire de la métaphysique européenne Platon, Aristot, Kant, Hegel et Heidegger.
– Platon met le problème de la Transcendance en rapport avec le condition ontologique du Bien (le régime du Bien rapporté aux intelligibles et aux sensibles).
– L’idée du Bien chez Platon est transcendance par rapport à l’intelligible, donc le Bien a un caractère supra intelligible.
– La distinction que Platon fait entre « nous » et « dianoia » (La Republiqe).
– Dans l’espace cognitif de l’intellect contemplatif, le doute ne peut pas être formulé.
– Cioran a un rapport altéré avec l’archétype du Bien (on est en présence d’une éclipse métaphysique du Bien).
– Aristot « regresus ad infinitum », Le Premier Moteur (La Métaphysique XII λ)
– Il y a un conflit métaphysique de principe entre la version platonicienne et celle aristotellienne de la transcendance.
– Kant rejette l’argument ontologique. Apres avoir fait la critique des contra-arguments kantiens, orientés envers l’argument ontologique, Hegel supprimera l’opposition entre l’essence et l’Être (dans l’indétermination, l’essence et l’Être ne sont pas extérieures une à l’autre).
– Hegel élimine aussi les affirmation et les négations de „l’Être pur” par cette opération spéculative en s’obtenant l’identité de l’Être et du néant dans leur pureté.
Le régime hégélien de la suppression de la transcendance par la mobilité spéculative du concept, a eu comme effet le déclenchement d’une crise du concept de transcendance. Heidegger se délimite autant par rapport au concept théologique de transcendance que par rapport à celui consacré par la métaphysique moderne.
Chez Heidegger, le phénomène de la transcendantion est identique au fait « d’Être dans le monde » (le monde est une structure transcendance du Dasein, donc la transcendantion n’a pas lieu en dehors du Dasein, mais dans la profondeur de celui – ci.
C’est le Dasein qui transcendance et celui vers lequel se fait la transcendantion c’est toujours le Desein, donc on n’a pas une transcendantion dans la direction d’une altérité transcendante, par exemple la Divinité (L’Être de Heidegger est limité). Apres „Kehre”, Heidegger pose à soi mémé la question sur l’absence et l’attente du Dieu.
L’idée d’une temporalité vidée de sens, du retrait de la Divinité du monde, survient fréquentement aussi dans les textes cioraniens.
Chez Cioran, cette référence à l’absconsion de la Divinité supposera une réhabilitation du concept théologique de transcendance.

3. Cioran et la réhabilition négative de la transcendance théologique.

L’angoisse découvre son fondament seulement au moment où elle est visée non pas la mort, mais le destin spirituel ultime qui transcendance la mort, parce que en fonction de cette position de l’homme face à l’Absolu, paraisse la validation ou l’infirmation ultime du sens du monde. Sans la possibilité d’un être qui ait l’infinité et les attributs dont la théologie a identifiés, il n’est possible ni l’attente de dernières niveaux de l’abis.
Heidegger, par exemple, ne peut pas expérimenter le néant dans une forme radicalle.
Il y a seulement celle forme de „rien” opposée à „tout”, qui soit radicale, mais opposée non pas à une totalité cosmologique, mais à une totalité théologique, absolument infinité. Donc, l’angoisse de Cioran devient possible seulement au moment où le concept théologique de transcendance est récupéré et seulement dans le contexte où on a la conscience qu’on vit dans un cosmos jeté de l’horizon éclaire d’une telle transcendance.
Sans l’idée de Dieu personnel, le nihilisme ne peut pas exister. Le nihilisme véritable est né seulement à condition de l’existence d’une mémoire paradisiaque qui amplifie le contraste entre notre condition cosmique et le territoire transcendant. On ne peut pas disputer, on ne peut donner dis gifles à une équation.

4. La position de Cioran face à l’antithétique de la transcendance.

L’origine du nihilisme cioranien pourraite être expliquée aussi dans la perspective d’une topographie métaphysique qui tiendrait du rapport entre l’intériorité et l’extériorité. Cioran se rapportait surtout à l’Être théologique qu’à celle phénoménologique dont la forme été indiquée par Heidegger. Cioran parle d’une création échouée.
Le schéma ontologique cioranien emprunte du christianisme l’idée de la chute. Chez Cioran, la chute n’a pas lieu d’une création parfaite dans une création ratée, mais d’un régime paramenidien dans l’un de la multiplicité.
Adam n’est pas coupables de la compromission de la créature ; c’est Dieu qui a choisi de se manifester dans un monde dissonant. La cosmogonie devient l’effet secondaire d’un « katharsis » divin. Cioran dit : „par notre existence nous avons sauvé l’Absolu de la gangrène”. (Des larme et des Saints la IV-ième édition, Humanitas, Bucarest, 2001).
Cioran est placé dans une position ambivalente par rapport à la Transcendance : on lui contestant son œuvre cosmogonique, Cioran semble mettre en discussion les attributs divins, leur régime infini donc, les perfections de Dieu. D’ailleurs, les expérience au caractère privilégié (nous avons en vue ici l’extase mystique et celle musicale) lui réveillent la conscience d’une réalité tant merveilleuse que dans cette séquence temporelle – là où celles – ci surviennent, les contradictions cosmologiques et existentielles, l’enthousiasme du nihiliste paraissent paralyser.
Cette proximité du nihilisme avec l’expérience extatique de l’ésorbtion dans l’Absolu nous renvoie a penser à une entière tradition des penseurs qui serait risquant de voir une similitude entre la manière dans laquelle Cioran concevoit le rapport entre la Divinité et le néant, et la manière dans laquelle Hegel formule son identité célèbre entre l’Être et le néant dans l’origine de leur pureté et de leur indétermination.

5. Les contre-faces de l’apophatisme cioranien.

L’apophatisme théologique classique (Dionisie l’Aréopagite) est lié au caractère de totalité du Dieu. De la Divinité, il faut affirmés tout ce que s’affirme de tout ce qui existe. Mais parce que les verbes affirmés sont des verbes seulement par analogie, de Dieu il faut à la fois nier tout ce qui existe.
Ce n’est pas le néant qui est désigné par la négation apophatique, mais c’est une affirmation au caractère infini, au fond une supra-affirmation, parce que Dieu est supérieur non seulement par rapport aux affirmation, mais aussi supérieur par rapport aux négations.
– L’apophatisme de Platon (voir le Dialogue Parmenide).
– L’apophatisme chez Meister, Eckart et Hegel.
– L’apophatisme de Heidegger (voir Que signifie la métaphysique ?).
Le besoin de Dieu, chez Cioran est rigoureusement equivalée avec besoin d’une absence de Dieu. Cioran reste sous la signe d’une infraction flagrante du principe de la non-contradiction, d’une fièvre mystique inversée, qui ne tient pas compte des principes logiques. („Car tout ce qui existe démente et confirme la Divinité” écrira Cioran dans ,,Des larme et des Saints’’ Édition citée, p.88).
Cioran est un apophatique, mais son apophatisme se constitue sur des antinomies d’un autre ordre que celles de l’apophatisme classique. L’apophatisme de Cioran vise plutôt une zone du retrait de Dieu du monde.
Influencé, par son esprit musical, par son hypersensibilité mystique qui lui faissaient des dissonances insupportables à son existence, Cioran emene et conteste simultanément la Transcendance des théologiens. Il se trâte d’un apophatisme inversé, un apophatisme d’un degré spécial, spécifique cioranien, qui consiste dans une conversion de la réduction apophatique, dans une guerre métaphysique portée avec la Divinité.

6. Le Dieu des théologiens et le Dieu des philosophes.

Le Dieu de la théologie de distingue de celui de la métaphysique par son caractère personnel.
La philosophie surprendre uniquement le caractère de substance de la Divinité et pas celui du sujet.
– Le caractère du sacré chez Rudolf Otto.
– La différence que Pascal fait entre le Dieu philosophes et le Dieu biblique.
– L’image de Dieu de la métaphysique par rapport à l’Absolu est-elle inexpressive?
La théologie dogmatique contient un corpus, des assertions métaphysique lorsqu’on caractérise l’Être de la Divinité. Dans ce point la théologie et la métaphysique coïncident, en arrivant à différer à peine au moment où se souleve la question du caractère hypostatique de cet Être.
Les conséquences qui découlent de l’anthropomorphisation de la Divinité, corrélées au problème de la théodicée et de l’absurd de l’histoire, lient Cioran à la théologie chrétienne, pendant que la nostalgie d’une pacification impersonnel soit dans l’unité d’une substance, soit dans le « vacuum » bouddhiste tenirait des tentatives de Cioran pour l’élibération dessous la pression terrible d’un Dieu personnel sacrifié et sacrificateur.
La révolte de Cioran envers la Divinité est entretenue par le contrast entre les attributs moraux avec lesquels la théologie caractérise Dieu et les évidences factuelles. Soutenir la bonté du Dieu dans un Univers plein de souffrance et dominé par la mort, devient une provocation métaphysique majeure, qui ne peut pas être résolue par un discours. Cela est au fond aussi la morale du livre Iov. Au discours correct théologique des amis de Iov on s’oppose une souffrance qui n’a pas besoin des apologies. Dieu infirme les discours des protecteurs. Le Dieu du livre Iov n’a pas besoin des avocats qui ne comprennent pas sa nature antinomique. Il n’est exclu que Dieu préfère le révolté Cioran dont les questions tiennent du vocabulaire de la souffrance.

(Comunicare susţinută la simpozionul internaţional Emil Cioran, Ediţia a XV-a Sibiu, mai 2005)

Published in: on octombrie 15, 2008 at 6:54 pm  Lasă un comentariu  

SCRIEREA PE NISIP

„Hoc autem dicebant tentantes eum,
ut possent accusare eum.
Iesus autem inclinans se deorsum,
digito scribebat in terra”
Secundum Ioannem, 8:6

Nisipul este lipsit de vegetaţie pentru că, asemeni infinitului, se opune oricărui principiu extatic. El creşte mai degrabă, în sine printr-o perpetuă autonumărare. Dacă Infinitul divin este, în sens aristotelic, “gândirea care se gândeşte pe sine”, nisipul este numărul nenumărabil care se numără pe sine. Prin această inombrabilitate a particulelor nisipul este analogonul sensibil al Infinitului. În timpul asumării condiţiei istorice, Fiul lui Dumnezeu a evitat să dea doctrinei sale o expresie scrisă preferând învăţământul omiletic. Conform evangheliilor, Mântuitorul Iisus Hristos a scris o singură dată pe pământ, pe pulbere, pe nisip, mulţumindu-se, chiar şi atunci, să zgârie doar câteva cuvinte, prin aceasta inaugurând un nou mod de exprimare pe care o vom numi aici „scrierea pe nisip”. Precedente existau, desigur, în filosofia greacă şi cea orientală, mai ales la Socrate şi la Buda, însă oralitatea hristică, pentru că emana dintr-o natură divină va institui arhetipal această paradigmă. În virtutea mesianităţii Sale, învăţătura lui Iisus are chiar privită sub raportul umanităţii ei, o adâncime ontologică ultimă. Acest lucru amplifică nedumerirea iscată, pe de o parte de profunzimea şi forţa învăţăturilor Sale, iar pe de altă parte de evitarea autoredactării lor în scris.
Varianta greacă a scrierilor vetero-testamentare (Septuaginta) foloseşte pentru verbul a face din primul verset al Genezei („La început a făcut Dumnezeu cerul şi pământul”) forma de aorist a verbului „poieo” deci „epoiesen” care mai înseamnă a împlini, a crea. De aici derivă cuvintele româneşti poet şi poezie. Dumnezeu este creatorul prin excelenţă al universului, pe care grecii l-au denumit cu termenul de „kosmos” (ordine, podoabă, armonie, frumuseţe). Dumnezeu, marele contrapunctist a creat această „fugă în la minor” căreia îi spunem univers. El este autorul acestui grandios poem. Noi ca fiinţe create suntem chemaţi să adâncim misterul acestei frumuseţi, să creăm în prelungirea acestui act primordial. Se pune, însă întrebarea dacă „creaţia” umană trebuie să se limiteze la interpretarea strictă a datului revelat sau dacă îşi poate asuma teritorii ficţionale autonome, complementare acestuia. Fără a încerca să dăm un răspuns definitiv acestei întrebări vom spune că Biserica nu este refractară valorilor artistice, filosofice şi literare.
Heidegger spunea că „limba este lăcaşul fiinţei”. Lăcaşul trebuie să-l cuprindă pe locuitor. Nu există, însă, nici un fel de lăcaş care să cuprindă Logosul. Cuvântul neavând „unde să-şi plece capul” nu poate locui nici în lăcaşul rostirii. În momentul în care Hristos vorbea (în aramaică), cuvintele sale erau transcendente oricărei gramatici pentru că erau cuvinte energetice. Aceasta este raţiunea pentru care Hristos a spus : „Cerul şi pământul vor trece dar cuvintele mele nu vor trece”. Evident Hristos nu s-a referit la faptul că limba aramaică în care El a vorbit istoric va supravieţui trecerii Cerului şi pământului, ci la faptul că în realitate „cuvintele” energetice (investite cu energia divină necreată) sunt atemporale. Această atemporalitate şi supracosmicitate a cuvintelor Logosului arată faptul că ele sunt creatoare, respectiv productive în sens absolut. Cuvintele divine nu pot fi arbitrare ca cele omeneşti pentru că orice cuvânt divin este cosmogonic. Atunci când Dumnezeu vorbeşte, se creează universul. Atunci când degetul divin scrie pe nisipul abisului, abisul se clatină. Dumnezeu a vorbit şi toate s-au făcut. Dumnezeu a scris de la începuturile lumii, iar textul sacru al Infinitului este, aşa cum am arătat mai sus, lumea însăşi.
Iisus nu a refuzat scrierea din aceleaşi raţiuni ca şi Buda sau Socrate. Pentru Siddartha Gautama scrisul nu avea sens pentru că lumea însăşi era vacuum. Pentru Socrate rostirea avea un sens terapeutic prin dezvăluirea treptată a cea ce există mai adânc în fiecare din noi. Maieutica socratică era un exerciţiu de arheologie spirituală comparabil, în timpurile moderne, cu tentativele cathartice mult mai confuze ale psihanalizei. Pentru un asemenea angajament terapeutic al rostirii, scrisul nu putea să apară decât ca un suprem simptom al ineficienţei, ca un blocaj al trezirii spirituale.
Motivul pentru care Iisus nu a scris nimic nu are nici raţiuni de ordin cosmologic şi nici de ordin psihologic. Dacă ar fi totuşi să ne referim la aspectul cosmologic, am putea vorbi de o lipsă de consistenţă a lumii, dar nu de o evanescenţă în sine a ei ca în budism, ci de una prin raportare la realitatea supracosmică a lui Dumnezeu. Lumea nu poate fi „Ens realissimum”, fiinţa în cel mai înalt grad reală, acest regim fiind rezervat exclusiv Divinităţii. În concepţia maximiană lumea nu este Fiinţa în Sine. Cuvântul divin este el purtătorul sensului suprem al realităţii. Natura realissimă a Logosului este temeiul incomprehensibilităţii acestuia (accentuăm aici asupra sensului etimologic al cuvântului incomprehensibil). Dacă Logosul este necuprins sau, dogmatic vorbind, dacă natura divină a lui Iisus este necircumscrisă şi dacă energiile acestei naturi sunt la rândul lor necircumscrise atunci imposibilitatea exprimării în scris a inexprimabilului apare ca o limită de la sine înţeleasă. Nici o limbă sau scriere istorică nu poate transcrie cuvintele divine în plenitudinea şi conţinutul lor ultim , orice exprimare lingvistică a revelaţiei având un caracter incomplet. De aceea spune Sfântul Apostol Pavel că profeţiile vor dispărea in Eshaton pentru că tipul de cunoaştere speculativă (per speculum in aenigmate) va fi înlocuit de cunoaşterea „faţă către faţă” (facie ad faciem). Această transparenţă eshatologică a cunoaşterii este însă una supra verbală. Iată de ce apofatismul trebuie să se răsfrângă şi asupra rostirii. Această suspendare radicală a discursului abandonează scrisul nu dintr-o dispreţuitoare distanţă faţă de fapta creatoare, ci din auzirea unei îndepărtate muzici cereşti, din adâncirea unui mister fără margini şi fără sfârşit.
Nescriind nimic Hristos ca om a depăşit inclusiv acel orgoliu auctorial care este înrădăcinat instinctiv în personalitatea umană. Fiecare purtăm în suflet un scriitor. Există, cu alte cuvinte, în fiecare ins o propensiune auctorială, o doză de „grafomanie” care ţine de mecanismele abisale ale datului nostru existenţial. Această limită devine însă cu adevărat primejdioasă când grafomania se transformă în grafoterapie. Cuvântul odată scris, pornit în lume, este un bun public care nu mai poate fi controlat. Scriitorul seamănă însă nu ştie cine, cum şi ce va culege. Cuvântul are forţă, poate organiza haosul sau poate face haos. Această putere a cuvântului devine cu atât mai pregnantă cu cât cel care o mânuieşte are o forţă creatoare mai mare. Astfel, erorile geniale au un grad de periculozitate mult mai ridicat decât gafele inofensive ale mediocrităţii. Pe de altă parte mult mai primejdioasă se dovedeşte a fi lectura precară şi imatură a unor mari opere. După publicarea romanului „Suferinţele tânărului Werrthe” al lui Goethe au urmat valuri de sinucideri. De asemenea în multe clinici de psihiatrie au fost găsiţi pacienţi cu volume din scrierile lui Cioran sau Schopenhauer sub pernă. A nu se înţelege că filosofia schopenhaueriană sau aforistica cioraniană sunt lipsite de valoare ontologică sau estetică. Am oferit aceste exemple pentru a arăta lipsa evidentă a unei bune comprehensiuni şi totodată a unor repere culturale şi morale la respectivii pacienţi.
Avem aşadar, două tipuri de scriere : scrierea pe nisip şi scrierea pe hârtie, deşertul şi biblioteca, „sângele” şi cerneala. Prima a dat sfinţi iar cea de a doua autori.

Telegraful Român NR.21 -24 , Sibiu 2004.

Published in: on octombrie 15, 2008 at 6:52 pm  Lasă un comentariu  

ÎNVIERE ŞI TIMP

Prin actul creaţiei are loc o extază a Eternităţii care va întemeia eonul întregii lumi, analog şi totodată distinct de Eternitatea lui Dumnezeu. Timpul pleacă din Eternitate şi se întoarce în ea ca eon eshatologic. Avem astfel revelată aici suprapunerea capetelor timpului în Infinit. Păcatul originar afectează nu numai coerenţa cosmică, ci şi natura temporalităţii, căci timpul istoric este deschis păcatului. O transcendere definitivă a acestei temporalităţi alterate şi o reintrare în sfera eternităţii va fi posibilă doar prin înviere. În cele ce urmează vom prezenta succint implicaţiile ontologice ale principalelor momente care au punctat istoria mântuirii, pentru a ne opri apoi asupra relaţiei dintre moarte, înviere şi temporalitate.
Timpul este creat din Eternitate din abis. Din această cauză, la începutul Genezei este prezentă una din persoanele Sfintei Treimi: Duhul Sfânt, care era transcendent abisului: „Întuneric era deasupra adâncului şi Duhul lui Dumnezeu se purta pe deasupra apelor.” (Facere 1:2). Lumea se face prin suprimări parţiale ale adâncului şi ale omogenităţii lui nocturne. Această sfâşiere a adâncului de către lumina increată este marcată în Geneză prin simbolul separării apelor de ape. Naşterea timpului este legată de crearea lumii, căci despărţirea luminii de întuneric înseamnă separaţia potenţei de act în structura timpului. Prin potenţă, timpul este asemănător adâncului, iar prin act eternităţii (este legat de abis în măsura în care implică posibilul şi este asemănător Eternităţii care este prezent pur în măsura în care timpul înseamnă şi prezent).
Conform teologiei dogmatice, căderea are două niveluri: un nivel angelic şi unul adamic. Cea angelică a fost una eonică produsă la nivelul lumii inteligibile şi din punctul acesta de vedere a avut un caracter transcendental, adică nu a privit timpul însuşi, ci condiţiile lui inteligibile de posibilitate. Prin culpa adamică însă, căderea transcendentală s-a extins la nivelul timpului şi lumii sensibile. Prin aceasta, moartea devine semnul dezechilibrului ontologic al timpului. Axa temporalităţii este deviată spre abis, fiind dislocată din înrădăcinarea ei în infinitul divin. Această fractură abisală a timpului face legătura dintre abis şi coruptibilitate şi implicit dintre abis şi maxima coruptibilitate, care este moartea.
Pentru că abisul înseamnă absenţa temeiului, deci lipsă totală de sine, abisul înseamnă ek-stază infinită (folosim termenul în semn fenomenologic şi nu în sens mistic). De aceea Heidegger observă profund corelaţia care există între ek-stază, fiinţă întru moarte (Sein zum Tode) şi lipsa temeiului (Abgrund). Transcendental, condiţia de posibilitate a morţii este abisul. Aruncarea din sinele propriu pe care îl presupune dezechilibrul abisal al timpului generat de cădere leagă problema morţii de problema exteriorităţii (interioritatea şi exterioritatea sunt folosite aici nu în sens spaţial, ci în sens ontologic). Astfel, extaza abisală a timpului înseamnă exterioritatea lui faţă de propriul temei, pentru că în sens ontologic, abisul este exterioritate pură. Într-un sens simetric, Eternitatea ca rămânere în sine este entază absolută. Astfel, ori de câte ori este afirmată o pluralitate în sânul unităţii eterne, această pluralitate trebuie să fie perihoretică, adică cointerioară.
De aceea, refacerea unităţii timpului, echivalentă cu suspendarea extazei lui şi a consecinţei acestei extaze, care este moartea, nu poate fi realizată decât de interioritatea pură, deci numai prin intersecţia Eternităţii cu timpul. Acest lucru are loc prin cel de-al doilea ipostas al Sfintei Treimi, care, având în sine natura eternă, şi-a asumat-o şi pe cea temporală prin întrupare. În ipostasul Logosului există două naturi, eternă şi temporală, infinită şi finită, acestea fiind de asemenea într-o relaţie perihoretică. Acest lucru, din punct de vedere metafizic înseamnă că în Hristos, timpul şi Eternitatea se întrepătrund. Sfântul Ioan Damaschin susţine că deşi întrepătrunderea este reciprocă, ea este aici asimetrică: natura eternă pătrunde total natura temporală, cât timp natura temporală nu pătrunde complet natură eternă. Faptul că în Hristos Eternitatea şi timpul sunt cointerioare, suprimă principiul de posibilitate a morţii. Iată de ce între suprimarea morţii şi perihoreză există o directă legătură şi iată de ce perihoreza înseamnă suspendarea fracturii abisale a timpului. Prin cointeriorizare şi prin faptul că în Hristos comunică însuşirile, timpul este infinitizat fără însă a deveni identic cu eternitatea.
Faptul că timpul şi lumea au o structură oscilatorie, între eternitate şi abis existând ritmuri temporale şi ritmuri cosmice, afirmă existenţa unui regim dialectic al timpului şi al raportului dintre potenţă şi act în structura temporalităţii. De aceea, fractura abisală a timpului nu poate fi eliminată decât tot dialectic.
Ipostasul infinit şi finit, etern şi temporal trebuie să-şi asume moartea şi abisul, potenţându-le la maxim pentru a le suprima. Dar nu există altă potenţare supremă a morţii decât aceea de a fi lăsată sa afecteze o viaţă infinită. Dacă pentru Heidegger condiţia Dasein-ului era intim legată de fiinţa întru moarte (Sein zum Tode), coliziunea morţii cu Infinitul ca final al crucificării şi al patimilor, înalţă moartea în punctul ei suprem, pentru ca în acest mod să fie destituită. Moartea trebuia să fie înălţată total pentru a fi nimicită total. Acesta este înţelesul cuvintelor Sfântului Grigore de Nazianz din troparul învierii: „cu moartea pe moarte călcând” (thanatô thanaton patesas).
Punctul maxim al asumării abisului este coborârea în infern a Logosului, prin care golul infernului este surpat de plenitudinea Luminii. După ce moartea şi abisul, după ce extaza şi exterioritatea au fost duse până la capăt, ele sunt chiar prin acest capăt desfiinţate. Odată cu momentul învierii, moartea a încetat să mai fie o limită ontologică ireversibilă. Cu toate acestea, moartea fizică şi coruptibilitatea fiinţei vor continua, căci prin înviere, Hristos n-a urmărit dislocarea fenomenalităţii preeshatonice a morţii, ci a vizat mai degrabă structura ei de posibilitate, a suprimat principiul ei transcendental. Suprimarea morţii prin crucificarea şi resurecţia Logosului va însemna în final înfrângerea morţii şi extindera universală a resurecţiei.
Învierea este fundamentul eshatologiei, iar dacă extaza temporală a fost suprimată în Hristos prin îndumnezeirea ipostatică a naturii lui umane, ea va fi suprimată şi în om, însă, prin îndumnezeirea energetică, nu ipostatică. Adevărata depăşire a condiţiei extatice a timpului, adevărata depăşire a finitudinii fiinţei şi a relaţiei dintre grijă (Sorge) şi temporalitate, adevărata transcendere a fiinţei întru moarte (Sein zum Tode) este expansiunea eshatologică a învierii, întemeierea resurecţiei universale pe învierea lui Hristos.

Telegraful Român, aprilie-mai, 2004, Sibiu.

Published in: on octombrie 15, 2008 at 6:46 pm  Lasă un comentariu