Citit, citat şi admirat de către mari teologi, scriitori şi filosofi ai secolului XX, atât din ţară cât şi din străinătate, precum Nichifor Crainic, Teodor Bodogae, Arsenie Boca, Virgil Cândea, Constantin Galeriu, Ilie Moldovan, Ioan Ică sr., Dumitru Popescu, Ioan Alexandru, Alexandru Surdu, Martin Heidegger, Olivier Clement, Kallistos Ware, Hans Küng, Adolf Martin Ritter, Tomas Spidlik, Boris Bobrinscoy, Jürgen Moltmann, Friedrich Heyer, John Meyendorff, Erwin Schadel, Christos Yannaras etc. Dumitru Stăniloae este considerat cel mai profund şi prolific teolog român, dar şi unul dintre cei mai mari teologi ai Bisericii Ortodoxe de Răsărit din secolul XX.
1.Viaţa
Teologul, filosoful, istoricul și traducătorul Dumitru Stăniloae s-a născut la 16 noiembrie 1903, în satul Vlădeni din judeţul Braşov, într-o familie de ţarani. După şcoala primară, urmează între anii 1914 şi 1922, cursurile Liceului „Andrei Şaguna” din Braşov. iar cele superioare la Facultatea de Litere din Bucureşti (un an) şi Facultatea de Teologie din Cernăuţi (1923-1927), unde, în 1928 îşi susţine doctoratul cu teza “Viața și activitatea patriarhului Dosoftei al Ierusalimului și legăturile lui cu țările românești”.
În timp ce era student la Facultatea de Litere din Bucureşti, fiind aproape decis să renunţe la studiile teologice, îl întâlneşte întâmplător pe Mitropolitul Ardealului, Nicolae Bălan, care îl convinge să se întoarcă la teologie.
După finalizarea studiilor teologice, mitropolitul Nicolae Bălan îi oferă burse la Facultățile de Teologie din Atena (1927-1928), Munchen și Berlin (1928-1929), în ideea de a aprofunda istoria bisericească, dar şi teologia dogmatică.
La întoarcerea în ţară, în anul 1929, este numit profesor suplinitor de dogmatică la Academia Teologică „Andreiană” din Sibiu.
Pe 4 octombrie 1930, se căsătoreşte cu domnişoara Maria (născută Mihu), din comuna Şura Mare, judeţul Sibiu, iar în anul următor soţia îi naşte doi gemeni, Dumitru (decedat în septembrie 1931) și Mioara (decedată în 1945). În 1933 se naşte cel de-al treilea copil, Lidia, care va deveni profesoară de fizică şi scriitoare.
În anul 1932 devine profesor provizoriu, iar în 1935, titular definitiv pentru disciplina dogmatică la aceeaşi instituţie, unde va mai preda şi alte cursuri: apologetica 1929-1932 şi 1936-1937, pastorala 1932-1936 şi limba greacă 1929-1934.
În urma alegerii rectorului Nicolae Colan ca episcop al Clujului, profesorul Stăniloae va fi numit rector al Academiei Teologice (l936-1946). În 1931, Mitropolitul Bălan îl hirotoneşte diacon, în 1932, preot, iar în 1940, va fi hirotesit protopop stavrofor.
Este ales de asemenea membru în Adunarea eparhială a Arhiepiscopiei Sibiului şi consilier arhiepiscopesc, iar între anii 1934 şi 1945 a fost redactor al ziarului „Telegraful Român” .
În anul 1946, din cauza legăturilor pe care le avea cu Nichifor Crainic, prim-ministrul Petru Groza intervine direct la Mitropolitul Nicolae Bălan şi îi cere demisia Părintelui Stăniloae de la conducerea Academiei Teologice astfel încât este silit să se tranfere la Facultatea de Teologie din Bucureşti, unde va preda pentru început cursul de Ascetică şi Mistică (1947-1948). În 1948, devine profesor titular de teologie dogmatică şi simbolică.
În ziua de 5 septembrie 1958, la ora 4 dimineaţa, Părintele profesor Dumitru Stăniloae este ridicat de la domiciliu și dus la închisoarea Uranus, din București, unde a fost ţinut timp de o lună .În luna octombrie este mutat în închisoarea de pe strada Plevnei, iar în 1959 e închis la Aiud.
Pe 15 ianuarie 1963 iese din închisoare și este angajat ca funcţionar la Cancelaria Sfântului Sinod, dar la începutul anului universitar revine la catedra de la Facultatea de Teologie din București, unde va activa până pe data de 3 iulie 1973, când se va pensiona. După această dată va continua să activeze ca profesor consultant pentru cursurile postuniversitare de doctorat.
2.Opera:
a)Cărţi:
-Viața și activitatea patriarhului Dosoftei al Ierusalimului și legăturile lui cu țările românești, Cernăuți, 1929 ;
-Catolicismul de după război, Sibiu, 1933;
-Ortodoxie și românism, Sibiu, 1939, 395;
-Poziția d-lui Lucian Blaga față de creștinism și Ortodoxie, Sibiu, 1942;
-Viața și învățătura Sf. Grigorie Palama, Sibiu, 1938;
-Iisus Hristos sau Restaurarea omului, Sibiu, 1943;
-Teologia Dogmatică și Simbolică. Manual pentru lnstitutele Teologice, 2 vol., București, 1958 (în colaborare cu profesorii Nicolae Chițescu, Isidor Todoran și loan Petreuță);
-Uniatismul din Transilvania, încercare de dezmembrare a poporului român, București, 1973;
-Teologia Dogmatică ortodoxă pentru Institutele Teologice, 3 vol., București, 1978, 504 + 380 + 463 p.
-Teologia Morală ortodoxă pentru Institutele Teologice, vol. Ill. Spiritualitatea ortodoxă, București, 1981;
-Spiritualitate și comuniune în Liturghia ortodoxă, Craiova, 1986;
-Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Craiova, 1987;
-Studii de teologie dogmatică ortodoxă, Craiova, 1990;
-Reflectii despre spiritualitatea poporului român, Craiova, 1992;
-Sfânta Treime sau La început a fost Iubirea, București, 1993;
-Comentariu la Evanghelia lui loan, Craiova, 1993;
-Iisus Hristos lumina lumii, București, 1993;
-Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie, Antologie, studiu introductiv și note de Sandu Frunză, Cluj-Napoca, 1993;
-Națiune și creștinism, Ediție, text stabilit, studiu introductiv și note de Constantin Schifirneț, București:Editura Elion,2004;
2) Traduceri:
– Hristu Andrutsos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe răsăritene, Ed. Tipografiei Arhidiecezane, Sibiu, 1930, XIV + 478 p.
– Filocalia românească, vol. I, [titlul complet: Filocalia sfintelor nevoințe ale desăvârșirii sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate omul curăți, lumina și desăvârși], Ed. Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1946, V-XII p. + 408 p.
– Filocalia românească, vol. II, Sibiu, 1947, 288 p.
-Filocalia românească, vol. III, Sibiu, 1948, 464 p.
-Filocalia românească, vol. IV, Sibiu, 1948, 328 p.
-Filocalia românească, vol. V, București, 1976, 391 p.
-Filocalia românească, vol. VI, București, 1977, 391 p.
-Filocalia românească, vol. VII, București, 1977, 528 p.
– Wilhelm Nyssen, Pământ cântând în imagini. Frescele exterioare ale Mănăstirilor din Moldova, Ed. IBMBOR, București, 1978, 196 p.
-Filocalia românească, vol. VIII, București, 1979, 646 p.
– Filocalia românească, vol. IX, București, 1980, 645 p.
– Filocalia românească, vol. X, București, 1981, 523 p.
-Sfântul Grigorie al Nyssei, Scrieri I, în PSB 29, în colaborare cu Pr. Prof. Ioan Buga, Ed. IBMBOR, București, 1982, 496 p.
– Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, PSB 80, Ed. IBMBOR, București, 1983, 372 p.
-Sfântul Atanasie cel Mare, Scrieri I, PSB 15, Ed. IBMBOR, București, 1987, 416 p.
– Sfântul Atanasie cel Mare, Scrieri II, PSB 16, Ed. IBMBOR, București, 1988, 256 p.
-Filocalia românească, vol. XI, Ed. Episcopiei Romanului și Hușilor, Roman, 1990, 700 p.
-Sfântul Maxim Mărturisitorul, Scrieri II, PSB 81, Ed. IBMBOR, București, 1990, 368 p.
– Sfântul Chiril al Alexandriei, Scrieri I, PSB 38, București, 1991, 616 p.
– Filocalia românească, vol. XII, Ed. Harisma, București, 1991, 296 p.
– Sfântul Chiril al Alexandriei, Scrieri II, PSB 39, Ed. IBMBOR, București, 1992, 464 p.
– Cele 5 cuvântări teologice ale Sfântului Grigorie de Nazianz, Ed. Anastasia, 1993.
– Istoria lausiacă/ Lavsaiconul, Ed. IBMBOR, București, 1993, 128 p. În link avem ediția 2007.
– Sfântul Chiril al Alexandriei, Scrieri III, PSB 40, Ed. IBMBOR, București, 1994, 307 p.
-Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete și scoliile Sfântului Maxim Mărturisitorul, trad., introd. și note de Pr. Dumitru Stăniloae, ed. îngrij. de Constanța Costea, Ed. Paideia, București, 1996, 286 p.
– Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mistagogia. Cosmosul și sufletul chipuri ale Bisericii, Ed. IBMBOR, București, 2000.
-Sfântul Chiril al Alexandriei, Scrieri IV, PSB 41, Ed. IBMBOR, București, 2000, 818 p
.3.Premii şi distincţii:
-Doctor Honoris Causa al Universităţii din Tesalonic (1976);
-Doctor Honoris Causa al Institutului Teologic St.Serge din Paris (1981);
-Doctor Honoris Causa al Facultăţii de Teologie din Belgrad (1982);
-Doctor Honoris Causa al Universităţii din București (1992);
– Premiul Dr. Leopold Lucas, Facultatea de Teologie Evanghelică din Tūbingen (1980);
-Crucea Sf. Augustin din Canterbury din partea Primatului Angliei (1981);
-Membru titular al Academiei Române (1992);
4.Concepţia teologică
Radical distinctă de accepţia ei curentă, juridică, socială, psihologică, biologică etc.persoana este, aşa cum subliniază filosoful creştin Nicolai Berdiaev, o entitate “religios spirituală“, o expresie iconică a transcendenţei, un receptor, un conductor de divinitate, plasat în spaţiul immanent, am spune noi.
De fapt, metafizica creştină a persoanei este o idee dominantă la personaliştii ruşi din diaspora, fiind gândită ca o replică la egologia abstractă, în speţă la Egoul transcendental al idealiştilor germani(Kant, dar în special Ficte, Scheling, Hegel etc.)
Teologul Dumitru Stăniloae face o sinteză genială între ontologia persoanei divine, dezvoltată de Sfinţii Părinţi capadocieni din secolul al IV-ea şi teologia persoanei umane, tematizată de marii filosofi şi teologi ruşi(Berdiaev, Pavel Florenski, Serghei Bulgakov, Vladimir Lossky etc.). Sigur, ontologia stăniloaeană a persoanei are în fundal si alte surse filosofice, legate de raportul dintre identitate şi alteritate, de henologie, de dialectica personologică, de intenţionalitatea fenomenologică, decât cele patristice şi neopatristice . Ne gândim la dialogul Lysis al lui Platon, la raportul dintre Unu şi Multiplu din dialogul Parmenide, la Etica nicomahică a lui Aristotel, la Martin Buber, la Jung, la Husserl, la Heidegger, etc.
Părintele Dumitru Stăniloae este conştient de insondabilitatea raţională a ontologiei trinitare însă consideră că efortul minţii sau a sufletului de a încerca să descifreze sau să intuiască acest paradox ne ajută să ne înţelegem mai bine pe noi ca persoane: ”Urcând spre această înţelegere, urcăm spre promovarea unei tot mai mari unităţi între noi ca persoane umane distincte. Căci cel mai apropiat chip al Sfintei Treimi e unitatea de fiinţă şi distincţia personală a oamenilor. Desigur, acest efort nu ajunge să ne ridicăm prin noi înşine spre o mai mare înţelegere a Sfintei Treimi, cunoscută prin Revelaţie, şi la adâncirea unităţii între noi. Ci e necesar ca să fim ajutaţi de harul însuşi al Sfintei Treimi, sau de puterea Ei care întăreşte în noi unitatea, fără să ne slăbească ca persoane, şi prin aceasta ne ajută să înţelegem tot mai mult o asemenea unitate supremă între persoanele care rămân neconfundate”( D.Stăniloae, Teologia dogmatică, vol. I, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1997, p.169).
Pentru a surprinde regimul ontologic al divinităţii, metabolismul spiritual al transcendenţei, raportul perihoretic dintre persoanele Sfintei Treimi, Părintele Dumitru Stăniloae face, la nivel discursiv, adevărate acrobaţii speculative, nuanţînd, disecând idea, până la limita puterii de înţelegere a minţii umane, exerciţii intelectuale, abstractizări, subtilităţi lingvistice pentru care l-ar invidia, de altfel, chiar şi cei mai mari filosofi ai lumii : “Plenitudinea existenţei, proprie fiinţei divine, plenitudine de care ţine şi bucuria şi fericirea deplină care nu poate avea decât forma de subiectivitate pură, nu poate fi trăită de un singur eu. Bucuria de unul singur nu e bucurie deplină, deci nici o plenitudine de existenţă. Iar bucuria de existenţa comunicată de un eu altui eu, trebuie să fie în cel ce o primeşte tot aşa de deplină ca şi în cel ce o dăruieşte. Deci şi plenitudinea de existenţă. Dar aceasta înseamnă dăruirea deplină a unui eu altui eu, nu numai o dăruire a ceva din sine, sau din bunurile sale. Ea trebuie să fie corelaţie de dăruire şi de primire totală între două eu-uri, pentru a realiza un fel de cuprindere reciprocă a eu-urilor, care pe de altă parte rămân distincte în această cuprindere.
În iubirea deplină persoanele nu se dăruiesc şi nu se acceptă numai reciproc, ci se şi afirmă reciproc şi personal, se pun în existenţă prin dăruire şi primire. Iubirea divină este atoteficientă. Tatăl pune pe Fiul din veci în existenţă, prin dăruirea integrală a Sa, iar Fiul afirmă pe Tatăl din veci continuu ca Tată, prin faptul că Se acceptă ca pus în existentă prin Tatăl, prin faptul că Se dăruieşte Tatălui ca Fiu. Afirmându-se reciproc în existenţă în distincţia lor, prin iubirea perfectă actele prin care se săvârşeşte aceasta sunt acte din veci şi au un caracter de acte cu totul personale, deşi sunt acte în care Persoanele divine sunt împreună active.
Dacă iubirea ţine fiinţial de Dumnezeu, atunci şi raportarea reciprocă în care se manifestă iubirea Lor trebuie să aibă o bază fiinţială, deşi poziţiile pe care le ocupă Persoanele în această raportare sunt neschimbate între Ele. În Dumnezeu trebuie să fie Tată şi Fiu şi Duh Sfânt. Dar Persoanele nu-şi schimbă aceste poziţii între Ele. Pe de altă parte, fiinţa fiind una şi fiind iubirea desăvârşită, raportarea e ca de la egal la egal, nu ca de la superior la inferior, nici ca între străini. Dacă Dumnezeu ar trebui să Se raporteze la ceva străin de Sine, ar însemna că are lipsă de ceva deosebeit de Sine. Raportarea lui Dumnezeu trebuie să aibă loc în El însuşi, dar totuşi între eu-uri deosebite, pentru ca raportarea şi deci iubirea să fie reală”(Ibidem, p.204-205).
Iubirea lui Dumnezeu faţă de lume, dar şi iubirea omenilor faţă de semenii lor nu sunt decât extensii ale iubirii dintre ipostasurile treimice, pentru că Sfânta Treime reprezintă “structura supremei iubiri” :“Iubirea presupune totdeauna două eu-uri care se iubesc sau un eu care iubeşte şi un altul care primeşte iubirea, sau de care cel ce iubeşte ştie că e conştient de iubirea lui. Şi aceasta, într-o reciprocitate. Dar în acelaşi timp iubirea uneşte cele două eu-uri în proporţie cu iubirea dintre ele, fără să le confunde, căci aceasta ar pune capăt iubirii. Deci iubirea desăvârşită uneşte paradoxal aceste două lucruri: mai multe eu-uri care se iubesc, rămânând neconfundate, şi o unitate maximă între ele. Fără existenţa unei iubiri desăvârşite şi veşnice nu se poate explica iubirea din lume şi nu se vede nici scopul lumii. Iubirea din lume presupune ca origine şi scop iubirea eternă şi desăvârşită între mai multe Persoane divine. Iubirea aceasta nu produce Persoanele divine, cum se afirmă în teologia catolică, ci Le presupune. Altfel s-ar putea concepe o iubire impersonala producând şi destrâmând şi persoanele umane. Persoanele divine se menţin desăvârşite din eternitate, căci iubirea Lor e iubirea desăvârşită, care nu poate spori comuniunea dintre Ele. În acest caz, s-ar fi pornit de la extrema despărţire, de la neiubire. Iubirea presupune o fiinţă comună în trei persoane, cum spune învăţătura creştină.
Iubirea reciprocă între oameni implică şi ea mai multe persoane capabile de iubire, în baza unei fiinţe a lor în oarecare măsură comună. Dar această iubire nedesâvârşitâ între noi presupune iubirea desăvârşită între Persoanele divine cu o fiinţă comună. Iubirea noastră se explică din crearea noastră după chipul Sfintei Treimi, originea iubirii noastre.”( Ibidem, p. 195)
Ca persoană supremă, ca Treime de ipostasuri, Dumnezeu nu putea crea decât entităţi umane după Chipul Lui, persoane capabile să intre în comuniune cu El, dar şi cu persoanele din jurul lor .
Împăcarea omului cu Dumnezeu, în urma culpei primordiale, nu era posibilă dacă Iisus Hristos n-ar fi venit în lume ca om, ca persoană, cu totate atributele pe care aceasta le presupune :”Fiul lui Dumnezeu n-a venit numai în om, ca un cuprins al lui, ci s-a făcut ceea ce ne întîmpină direct din orice semen, subiect omenesc de comuniune, ceea ce ne agrăieşîe din om, persoană, intenţionalitate după comuniune, avînd tot suportul real al omului în înfăţişarea sa concretă, în lisus Hristos cel ce zicea eu şi cel căruia oamenii din preajma lui îi ziceau tu nu era un subiect omenesc, deosebit de cel dumnezeiesc, ci subiectul dumnezeiesc coborât şi concretizat în stare şi funcţie de subiect omenesc. Dumnezeu ni s-a făcut “tu” la nivelul eului nostru, “tu” cu care să îndrăznim să umblăm precum cu orice om. Acest “tu” din semenul nostru e tot ce poate fi mai aproape de noi, singura realitate cu care putem intra în comuniune iubitoare. Din cel mai îndepărtat, Dumnezeu n-i s-a făcut cel mai apropiat. Numai făcîndu-ni-se “tu” omenesc, ne-a putut grăi direct, am intrat în relaţie directă cu Persoana Lui. Numai aşa cuvîntul omenesc, care ajungea la urechile celor din preajma Lui, era Cuvîntul dumnezeiesc însuşi, era intenţionalitatea lui directă după comuniunea oamenilor. Numai aşa persoana omenească a lui lisus era persoana dumnezeiască a Fiului”(D. Stăniloae, Iisus Hristos sau restauraea omului, Ediţia a II-a, Editura Omniscop, Craiova, 1993, p.106.).
După publicarea Diferenţialelor divine, a Cenzurii transcendente, dar mai ales a lucrării ”Religie şi spirit”, Blaga este atacat vehement în special de către preoţii profesori de la Academia Teologică din Sibiu, dar şi de alţi teologi de la Bucureşti, Iaşi, Caransebeş etc. Dintre criticii teologi ai filosofului îi amintim pe Grigore T. Marcu( „Mythos, del a Epistolele Pastorale şi până la dl Lucian Blaga”, Sibiu, Tipografia arhidiecezană, 1942; „Scrisoare deschisă dlui Lucian Blaga”, „Ţara”., Anul II, Nr. 403 din 5 Sept. 1942), Nicolae Terchilă(„Filosofia Religiei la domnul Lucian Blaga”, „Telegraful Român” din 5 Aprilie 1942), Corneliu Sârbu(Istoria unei dispute.De la cartea “Religie şi spirit ” şi până la Revista “Saeculum”, Revista teologică, nr.5-6, mai-iunie 1943 ), Nicolae Corneanu, Nichifor Crainic( Iulian Apostatul, Gândirea, XXII, nr. 3, martie 1943, pp. 173-174), Petru Rezuş, etc. însă critica cea mai dură, vine din partea părintelui prof. Dr. Dumitru Stăniloae, care în anul 1942, publică lucrarea Poziția d-lui Lucian Blaga față de creștinism și Ortodoxie .
Cartea are şapte capitole în care teologul combate filosofia lui Blaga pe care o consideră “anticreştină”,” antiortodoxă” şi “antiromânească”: Românism şi ortodoxie, Religie şi stil, O filozofie religioasă anticreştină, Definiţia religiei, Adevărul creştinismului, Ortodoxia românească şi mitul Domnului Blaga, Cosmologia Domnului Lucian Blaga. Textele adunate în această carte au apărut initial în Telegraful român între 19 mai-2 iunie 1940 şi 31 mai-16 august 1942.
Dumitru Stăniloae îi reproşează lui Blaga agnosticismul, valoarea exclusiv culturală a revelaţiei creştine, mitul Marelui Anonim, extinderea conceptului de dogma ca antinomie transfigutrată, la diverse teorii ştiinţifice, reducerea lui Iisus Hristos la un simplu mit messianic, faptul că religia se supune categoriilor stilistice etc.
Redăm în continuare un citat din capitolul “O filosofie religioasă anticreştină” :“Concepţia d-lui Lucian Blaga este un fel de agnosticism, deosebit de agnosticismul clasic prin accentul apăsat ce-1 pune pe mister şi pe rostul creator al necunoaşterii; sau un fel de kantianism poetic, deosebit de kantianismul propriu, prin faptul că acela a analizat sistematic legile după care subiectul cunoscător transpune realitatea în formele sale, cîtă vreme dl. Lucian Blaga nu se osteneşte cu analiza raportului dintre matricea stilistică şi realitate sau nu recunoaşte o îmbinare reală între obiectivitate şi subiectivitate sau în sfîrşit nu se ocupă cu cercetarea legilor după care obiectivitatea e modificată de subiect. E un sistem de afirmări arbitrare. Cine vrea să creadă bine, cine nu, atîta pagubă! E un kantianism poetic şi prin faptul că recunoaşte tot atîta îndreptăţire mitului, poeziei şi cugetării sistematice de-a cunoaşte , mai bine zis de-a nu cunoaşte realitatea.
E adevărat că dl. Lucian Blaga descrie diferite feluri de cunoaştere şi diferite matrici stilistice, dar nu arată raportul, legăturile şi legile legăturilor dintre ele şi realitate. D-sa se mulţumeşte să nu admită nici un fel de prezenţă a realităţii în formele noastre de cunoaştere şi în respectivele stiluri sau în orice caz nu putem şti nimic despre modul acestei prezenţe. Pe temeiul acestei gnoseologii ar mai fi fost posibil un creştinism? Doctrina creştină are multe posibilităţi de încopciere cu cugetarea omenească şi cu realitatea peste tot. Dacă dl. Lucian Blaga s-ar fi oprit aici, ar fi fost posibil, cu oarecare greutăţi, ca această gnoseologie să fie interpretată ca aplicîndu-se numai omului natural, iar creştinismul creînd un alt fel de viaţă, să fie văzut ca un cadru în care e posibil un acces la realitate. Deşi dl. Lucian Blaga deriva, în Censura Transcendentă barierele care împiedică pe om să cunoască ceva pozitiv, dintr-un Mare Anonim gelos şi temător de-a nu fi răsturnat, teologia creştină ar fi putut, cu oarecare îngăduinţă, să admită că un asemenea raport între om şi Dumnezeu e posibil după căderea în păcat, dar cînd Dumnezeu se decide să mîntuiască pe om, îi permite acestuia să se apropie de Sine.
În treacăt fie zis, e locul să ne mirăm cum a mai ajuns dl. Lucian Blaga să ne vorbească atît de precis de un Mare Anonim, după ce gnoseologia îl dusese la rezultatul că acelaşi Mare Anonim nu lasă pe nimeni să cunoască nimic pozitiv. D-sa deduce frînele stilistice din Marele Anonim. Or frînele stilistice nu ne lasă să cunoaştem nimic real, deci nici pe Marele Anonim. Cum şi-a mai putut întemeia deci frînele pe Marele Anonim? Temeiul acestor frîne însuşi e şubred. Consecvent în cugetare ar fi fost dl. Lucian Blaga dacă recunoştea pur şi simplu existenţa lor, fără să facă un pas mai departe. Apoi: E drept că dl. Lucian Blaga şi-a asigurat libertatea de construcţie filosofică prin afirmarea că spiritul e silit să caute adevărul, însă întrucît D-sa a ajuns, privilegiat de soartă, pînă la punctul ultim al cunoaşterii, adică la evidenţa că nu ştim nimic pozitiv, ci tot ce cunoaştem e construcţie subiectivă, ar fi o datorie faţă de semenii care ar putea crede în adevărul conţinutului pozitiv al sistemului D- sale să spună lămurit undeva: tot ce-am construit eu este de asemenea gol de orice element corespunzător cu realitatea; ceea ce ştiu sigur, e că nu ştiu nimic, decît că există o realitate misterioasă. Dar dl. Lucian Blaga a mers din nefericire prea departe cînd a extins nu numai asupra religiei în general, ci în mod explicit şi asupra creştinismului teoria D-sale despre caracterul total subiectiv al oricărui conţinut spiritual”(D. Stăniloae, Poziţia Domnului Lucian Blaga faţă de creştinism şi ortodoxie, Editura Paideia, Bucureşti, 1992, p.21-23).
Lucian Blaga îi va răspunde cu pamfletul De la cazul Grama la tipul Grama, publicat în anul 1944, în revista sibiană nou înfiinţată,„Saeculum”, text pe care-l reproducem aici intergral: „Popa Grama a fost cîndva. În primăvara aceasta se împlinesc nu ştim cîţi ani de la trecerea sa sub lespede. Ştim că despre morţi nu se vorbeşte decît bine. Conduşi de nobila maximă a latinilor am fi îngăduit desigur şi personajului nostru o molcomă şi veşnică odihnă. Din nefericire însă Popa Grama nu înţelege să se odihnească, ci ţine să-şi mai facă apariţia printre noi, din cînd în cînd, în alte ipostaze şi sub alt nume. Ni se va concede că maxima latină nu ne impune nici o obligaţie faţă de morţii care îşi părăsesc mormîntul. Împrejurări cu totul în afară de voinţa noastră ne constrîng să-i împrospătăm amintirea. Îl comemorăm cu emoţie echivocă şi sub presiunea sentimentului că istoria se repetă. Pomenirea se impune însă, mai ales pentru generaţiile noi, care au pierdut memoria celui ce a fost cîndva.
Pornise în viaţă Popa Grama, ezitînd la fiecare pas ca orice om cumsecade şi după osteneli îndelungate ajunse în cele din urmă rector al unui seminar într-un orăşel cu reputaţie bine întemeiată, din Transilvania, unde, modest şi onorabil, făcea şi pe dascălul de dogmatică confesională. Destinul lui se schiţa pe o linie, care la capăt ar fi permis şi un panegiric convenţional, dar sincer. Popa Grama însă nu-şi da seama de mediocritatea sa iremediabilă şi aspira la mai mult, la negrăit mai mult. Era Popa Grama cuprins, cu intermitenţe de friguri, de o profundă nefericire de cîte ori se vedea silit de împrejurări şi de soartă să se recunoască contemporan cu Eminescu. Şi era încredinţat Popa Grama că providenţa la ales pentru o faptă epocală, de care avea să atîrne tot viitorul naţiei sale. Cum s-a făcut, cum nu, i se năzărise că opera lui Eminescu este o primejdie naţională. Şi într-o noapte l-a năpădit, ca sîngele pe nas, un vis sublim, care ar fi fost în adevăr în stare să dea oricui conştiinţa umflată a unei misiuni istorice.
Popa Grama, care în modurile sale cotidiene avea o înfăţişare înăcrită de consumator de mere pădureţe, se văzuse în revelatorul vis, înalt şi mîndru cu chip de Sfîntul Gheorghe, se văzuse reverendisimul călare pe un cal alb, pornit din strada Mitropoliei să ucidă balaurul cuibărit de cîtva timp prin preajma catedralei. Fatalul vis îi fusese ce-i drept prilejuit de-o foarte incomodă balonare sub diafragmă, ce nu-şi găsea soluţia, dar dascălul superstiţios, odată treaz şi l-a tălmăcit după toate regulile sistemului său de idei fixe şi mai ales după criteriile arhaice, ce şi le însuşise, cît priveşte posibilitatea miracolului în ordinea naturală a lucrurilor. Evident, el fusese ales în acea noapte pentru o faptă excepţională. Cine putea să fie bălaurul, adică primejdia naţională, dacă nu Eminescu, cea mai recentă glorie a literelor române?
Prea se vorbea în urbea de provincie despre acest bălaur, care în juneţe umblase şi el pe la şcoala, în fruntea căreia sta acum cuvioşia sa Popa Grama. În momentul cînd Popii Grama i se întîmplase ciudatul miracol, Eminescu vrăjea şi otrăvea cu cîntecele şi gîndurile sale toate fîntînile poporului românesc. Primejdia de corupere a tineretului era îndeosebi mare, căci tineretul e îndeobşte prea înclinat spre snobism, adică spre entuziasmul necontrolat pentru lucrul nou. Şi îmboldit de-un pic de boală de rinichi, de-o feroce ambiţie, de-o oarecare incultură şi de-o considerabilă doză de invidie, s-apucă Popa Grama să publice broşuri de defăimare, de caricaturizare,de „denunţare” a operei marelui poet şi gînditor. În acţiunea, odată pornită, nu s-a sfiit Popa Grama să deformeze fără scrupul şi să răstălmăcească cu rea credinţă, textele eminesciene, să le trunchieze după bunul său plac, sa atribuie scriitorului intenţii, gînduri şi fraze, pe care acesta niciodată nu le-a avut şi nu le-a scris. Cînd nu mai avea la îndemînă nici argumente de natura aceasta, derivate exclusiv din păcătoşenia sa, Popa Grama, pentru a scoate totuşi lucrurile la liman, se deda la acte şi mai grave, căci aşa este de obicei mersul pe povîrniş. în lipsă de argumente, el alunecă spre expresia trivială, în lipsă de expresii, el s-apucă să pocească, aşa cum se pricepea, opac şi prosteşte, ideile lui Eminescu, după metoda ţiganilor, care fură, în colindările lor, copii frumoşi din curţile oamenilor, şi-i ologesc ca să-i folosească la cerşit.
Gândind numai în alternative grosolane, Popa Grama era incapabil să prindă în justă nuanţă vreo idee, dar se aventura cu dezinvoltură ingenuă în orice dispută. Şi totuşi Popa Grama pornise cîndva în viaţă ca un om smerit şi cumsecade. Cine l-ar fi putut bănui în tinereţe de atari viitoare aventuri? Preocupările sale erau de ordin strict cotidian şi seminarial. Îşi vedea de treburi învăţînd pe dinafară compendiile marelui gînditor român pe nume Găină, concurentul autohton cel mai redutabil al lui Kant şi Hegel. Lucru desigur util pentru meseria, ce şi-a ales. înainte de a fi pus la încercare de fatalul vis, Popa Grama se mai îndeletnicea, uneori, mai rar şi numai în ore libere şi cu compunere de articole pentru minte şi inimă pe care le publica în Depeşa română şi ale căror ecouri folositoare ajungeau chiar şi în zone suburbane. Cîteodată, cînd scria despre sufletul naţiunii el mai şterpelea pasaje concludente şi din articolele lui Eminescu, ceea ce niciodată n-a fost însă pricină de reproş din partea nimănui. Chiar şi Eminescu, care aflase despre aceste găinării, le-a trecut cu vederea, înţelegînd că bietul om nu putea altfel.
Cum s-ar putea numi păcatul de care s-a făcut vinovat Popa Grama şi care nu îngăduie defunctului odihna firească sub lespede, ci-1 sgîndără să-şi caute neliniştit o altă întrupare (altă întrupare, dar numai pentru a recădea în acelaşi păcat – iarăşi şi iarăşi!)? Păcat împotriva sfîntului duh, fără îndoială. Căci sfîntul duh, dacă sălăşluieşte undeva, atunci el sălăşluieşte în inima şi în creierul creatorilor predestinaţi. Popa Grama însă, care, împintenat de un vis nerod, îşi depăşise zelos rolul normal de profesionist şi salariat al unui pretins adevăr cu A mare, era cel din urmă în stare a-şi da seama în chip dezinteresat de înalta calitate şi misiune a creatorilor, în a căror inimă bate ceasul mai presus de vreme”( De la cazul Grama la tipul Grama, „Saeculum”, An II, 1944, nr.1 ( ian-febr), p.87).
Reacţia critică a Părintelui Dumitru Staniloae la filosofia blagiană face parte dintr-o campanie mai amplă declanşată împotriva autorului Trilogiilor. Paradoxal, Lucian Blaga nu este menajat nici de confraţii filosofi sau scriitori, care, din invidie, din obedienţă faţă de regimul communist sau pur şi simplu dintr-o lipsă de comprehensiune a aserţiunilor sale filosofice, îl atacă în periodicile culturale ale vremii.Amintim aici pe Gh.Bogdan Duică, Nicolae Iorga, I. U. Soricu, Constantin Rădulescu Motru, Dan Botta, H. H. Stahl, Anton Dumitriu, H. Rozenberg, Ion Petrovici, Nicolae Bagdasar, Ion Breazu etc.
Cu toate că Blaga a persiflat şi subestimat în respectivul pamflet, nepermis de mult personalitatea Părintelui Stăniloae, cu toate că Stăniloae nu a înţeles anvergura filosofică şi poetică a filosofului din Lancrăm, trebuie să recunoaştem faptul că în această celebră polemică îşi încrucişează floretele spiritului două minţi geniale. De altfel, prin filosoful Lucian Blaga şi teologul Dumitru Stăniloae sunt puse faţă în faţă două paradigme cognitive, raţiunea şi credinţa, antropocentrismul şi teocentrismul, filosofia şi teologia.La nivel ultim, e posibil ca ambii să aibă dreptate, dar de pe nivele de realitate diferite. Din nefericire, din cauza orgoliilor, a lipsei de expertiză în domeniul adversarului, niciunul dintre cei doi protagonişti nu a înţeles suficient de clar acest lucru.
Lector univ.Dr. Vasile Chira
Scriitor, filosof şi teolog
vasilechira
Blogul lui Vasile Chira 
Lasă un comentariu