SANTAJUL METAFIZIC PRIN MUZICĂ SAU DESPRE LIMITELE NIHILISMULUI CIORANIAN

 

Intersectarea nihilismului cioranian cu muzica nu poate fi înţeleasă fără o nostalgie edenică. Preocuparea lui Cioran pentru muzică nu este una culturală sau estetică, după cum nu este nici una “existenţială”. Ea ţine mai degrabă de o memorie a unei Transcendenţe pierdute pe care o revendică majoritatea misticilor, indiferent de faptul că interpretează acest anamnesis în sensul unei preexistenţe într-o lume a spiritului sau, dimpotrivă, a unei memorii a speciei care conservă sensul paradisului în fiecare individ apărut în fiinţă. Muzica devine un fel de mistică profană, o formă de acces la Transcendenţă pentru cei care nu pot duce până la capăt poverile ascezei.[i]

Având o structură dubitativă, condamnată la inconsistenţă, la o atitudine aflată perpetuu sub semnul scepticismului, Cioran este predispus, simultan, înspre experienţe extatice, precum şi înspre negarea furibundă a lor. Contradicţiile lui Cioran proiectate la scară metafizică, devin în fond contradicţiile Divinităţii. Muzica este singura cale care poate concilia scepticul cu sfântul şi prin aceasta, poziţiile incompatibile pe care le are omul în faţa Absolutului.

Dacă Cioran a avut faţă de sfinţenie o atitudine ambiguă, ce pendula între elogiu şi detractare, în faţa muzicii, această propensiune negatoare suferă o stranie paralizie. Cel care-l poate huli pe Dumnezeu, cosmosul, omul, viaţa şi femeia deopotrivă, nu poate blasfemia muzica. Muzica devine astfel limita nihilismului cioranian: “Când toată existenţa devine muzică şi toată fiinţa ta un tremur, iată unde încetează regretele”.[ii]

Ca “limbaj al transcendenţei”, muzica este cea care oferă scepticului sentimentul nemuririi: “Numai fericirile muzicale îmi dau senzaţia de nemurire. Acele zile senine în care inima ia culoarea cerului şi-n care renasc extaze sonore cu amintiri de dincolo de orizont! În zadar ai mai căuta atunci lacrimi pentru timp”.[iii]

Muzica ţine de aceeaşi transcendere a condiţiei umane pe care o vizează orice experienţă religioasă: “La lumea muzicii se ajunge pe deplin numai depăşind umanul. Muzica este un univers infinit, cu tot caracterul său insesizabil şi evanescent. Un individ care, insensibil la magia lui, nu poate să pătrundă în el, este lipsit de însăşi raţiunea de a exista.”[iv]

Un absolut la care nu avem acces decât intermitent devine sursa fundamentală a regretului. Incapacitatea de a permanentiza experienţa extatică a Divinităţii se poate transforma în regret, suferinţă atroce şi chiar blasfemie. În acest sens, Cioran poate fi considerat ca un negator născut dintr-un mistic refuzat, ca un resentimentar celest: “Este într-adevăr absolutul văzut în timp, dar incapabil să rămână în el, un contact totodată suprem şi trecător. Ca să rămână, ar trebui o emoţie muzicală neîntreruptă. Fragilitatea extazului mistic e la fel. În ambele cazuri, acelaşi sentiment de neîmplinire, însoţit de un regret sfâşietor, de o nostalgie fără margini”[v]

O altă cauză a regretului cioranian este dată de o acută memorie a paradisului pe care muzica o actualizează într-un sens fundamental: “Mozart mă face să regret eroarea lui Adam”.[vi]

În esenţă, poziţia lui Cioran în faţa muzicii este poziţia lui Cioran în faţa Edenului. Acuzând paradisul de un eleatism menit să provoace plictisul spiritului, Cioran recunoaşte în forma temporală a Edenului, care este muzica, o experienţă a melancoliei Transcendenţei. Numită de Cioran “alcool de concept”, “ebrietate metafizică”, muzica pare să fie legată de o altă natură a Edenului decât cea a unei uniformităţi eterne. Deşi între un plictis angelic pe care Cioran îl bănuieşte în paradis şi “ebrietatea metafizică” pare să existe o contradicţie, ambele imagini ale Edenului ţin de poziţia lui Cioran faţă de căderea originară. Paradisul devine, pe de o parte, cu atât mai vizibil cu cât eşti aruncat mai departe de el. Situaţia paradoxală pe care o încearcă un negator consecvent este aceea de a se plasa într-o apropiere faţă de principiul paradisiac, care îi amplifică infinit nostalgia şi, în acelaşi timp îi  obturează accesul la bucuria constantă şi extatică a Divinităţii.

Muzica este, pentru Cioran, o formă de halucinaţie metafizică. Extazul muzical încetează imediat după încetarea muzicii însăşi. Ceea ce diferenţiază descripţia pe care o face un mistic în urma experienţelor  extatice şi descripţia lui Cioran dupa un astfel de extaz muzical, este consistenţa. Orice sfânt care a avut o experienţă revelatorie îl descrie pe Dumnezeu ca fiind realul prin excelenţă, consistenţa absolută. În războiul lui Cioran cu Divinitatea, muzica rămâne singurul fir direct pe care îl are cu propriul adversar şi care îl determină să încheie din când în când un armistiţiu metafizic. Muzica este unica formă temporală prin care se comunică nemijlocit frumuseţea Divinităţii. Iată de ce, pentru Cioran, muzica este o alternativă a rugăciunii, un mod în care un negator poate înseta după Dumnezeu.

Dintre experienţele muzicale care ocupă un loc privilegiat în puterea de a comunica măreţia Absolutului sunt cele legate de numele lui Bach şi Mozart. Această muzică rămâne, pentru Cioran, un exemplu al perfecţiunii, pus permanent în contrast cu această lume ratată.[vii] Bach este compozitorul  care a dat cea mai convingătoare expresie a Transcendenţei în plan imanent: “Fără Bach, teologia ar fi lipsită de obiect, facerea ar fi fictivă, iar neantul – peremptoriu. Dacă e cineva pe lumea asta care să îi datoreze totul lui Bach, acela e Dumnezeu.”[viii]

Făcându-l pe Bach un apologet al Divinităţii, Cioran pare să recunoască faptul că aceasta rămâne şi sursa muzicii bachiene. Acest lucru intră, însă, în contradicţie cu scenariul metafizic gnostic faţă de care Cioran avea atâtea afinităţi. Un Demiurg rău nu poate fi autorul unei astfel de perfecţiuni. Recunoscând faptul că una şi aceeaşi realitate divină creează atât un cosmos eşuat, cât şi o muzică perfectă, Cioran accentuează natura antinomică a Divinităţii. Muzica lui Bach este, în esenţă, o lecţie de teodicee şi, în acelaşi timp, o eshatologie: “Bach este agentul direct al despământenirii. E atâta transcendenţă în câte o vibraţie de violă, pare că se presară zăpadă pe inimi de îngeri,,,În Bach nu există “sentimente”, ci numai lumea şi Dumnezeu legate printr-o scară de lacrimi.”[ix]

Muzica lui Bach poate ţine locul argumentului ontologic: “Când asculţi pe Bach vezi cum se înfiripă Dumnezeu. Căci muzica lui este generatoare de divinitate. O viziune plastică a fiinţei divine ţi se desfăşoară în faţă şi creşte Dumnezeu sub ochii tăi.

După un oratoriu, o cantată sau o “pasiune” trebuie să existe Dumnezeu. Altcum, toată muzica lui Bach este o iluzie sfâşietoare, ea fiind mult prea nedefinibilă pentru a o degrada într-un deliciu estetic. Ce va fi fost pe vremuri prin ceruri nu se ştie. Doar de la Bach încoace există Dumnezeu…

… Şi când te gândeşti că atâţia teologi şi filosofi şi-au pierdut zilele şi nopţile în căutarea argumentelor pentru existenţa Lui, uitând singurul argument valabil: Bach”.[x]

Devenind argument ontologic, ea devine totodată şi unica formă de capitulare a nihilismului în faţa Divinitatii: “În biserica Saint-Severin, ascultând, la orgă, Arta fugii, nu încetam să-mi repet: Iată infirmarea tuturor anatemelor mele”.[xi]

Mozart, la rândul lui, îl dublează pe Bach în funcţia lui de avocat al Transcendenţei. Mozart este compozitorul care poate fi esenţial nu în nefericire, ci în seninătate: “Omul nu poate fi esenţial decât în nefericire. Oare Mozart ne atrage numai ca excepţie? Oare numai la Mozart am învăţat adâncimea seninătăţilor? De câte ori ascult această muzică, îmi cresc aripi de înger. De ce nu m-am prăbuşit? M-a salvat ceea ce era mozartian în mine”.[xii]

Opoziţia la muzica lui Bach şi Mozart o constituie Beethoven care ar reprezenta condiţia tragică şi titanică a omului alungat din paradis. Inventând în muzică voinţa, Beethowen a substituit majestăţii infinite a Dumnezeirii patetismul şi orgoliul prometeismului. Această mutaţie a muzicii dinspre transcendent înspre imanent o umanizează subit, o determină să devină familiară strigătului şi suferinţei: “Beethoven l-a eliminat pe Dumnezeu din muzică, din cauza predominării elementului eroic. Până la el, ea exprima un regret plin de parfum ceresc. Năvala eroică a lui Beethoven a laicizat transcendentul într-o dramă umană”.[xiii]

Eroismul beethovenian este văzut de Cioran ca o substituţie a Divinităţii: “În muzica lui Beethoven nu se ating culmi divine, fiindcă omul este un Dumnezeu, dar un Dumnezeu care suferă şi se bucură omeneşte. Lipsindu-i aspiraţia şi intuiţia paradiziacă, tragedia umană este condiţia lui divină.”[xiv]

Maestrul melancoliei şi al disoluţiei, al harului adus în postură maladivă, rămâne pentru Cioran, Chopin: “Chopin a înălţat pianul la rangul de ftizie”.[xv]

Ultima ipostaziere a muzicii apare la Wagner prin intersecţia dintre metafizică şi eros. Prin infinitismul lor, Bach şi Wagner devin spirite înrudite, deşi au substanţă diferită, Bach vorbind despre un infinit teologic, în timp ce Wagner vorbeşte despre un infinit erotic: “Cu Bach nu mai eşti în lume din cauza lui Dumnezeu, cu Wagner, din a iubirii. Important este că amândoi sunt decadenţi, că amândoi destramă viaţa într-un fel de elan negativ, amândoi ne îmbie să murim în afară de noi. Şi amândoi nu pot fi înţeleşi decât în oboseală, în neanturi vitale, în deliciile pieirii. Nici unul, nici altul, nu pot servi ca antidot ispitei de a nu fi”.[xvi]

Exploatând nuanţele amurgului, Wagner devine totodată un maestru al disoluţiei, un artist al resurselor umbrei, dar şi al nevrozei mutată în regim metafizic: Definiţia Vrăjii trece prin Wagner. El a introdus punctele de suspensie în muzică, interminabilul dizolvant… şi recăderea surdă a motivelor într-un subteran melodios şi indefinit. o neurastenie a… sângelul, la artistul care şi-a proiectat fastuos şi măreţ nervii în mitologie.”[xvii]

Tot prin ipostaza erotică, metafizică a muzicii este făcută tranziţia de la Absolut la fiziologie şi implicit la dublul sens al feminităţii. Experienţa cărnii devine o experienţă muzicală: “Gustul cărnii: o senzaţie materială a muzicii. Fără femeie – muzică rătăcită-n carne -, viaţa ar fi o sinucidere automată”.[xviii]

Putând da seama în mod eminent de aproape orice registru existenţial, de la cel paradisiac până la cel tragic, muzica rămâne, pentru Cioran, consolarea lui ultimă, punctul în care nihilistul capitulează în faţa şantajelor sonore ale Divinităţii.

Lector univ.DR.VASILE CHIRA

                                                                                                                            Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna”

                                                                                                                                  Universitatea „Lucian Blaga” Sibiu

NOTE:


  1. A se vedea în acest sens şi G. Bălan, op. cit., p. 302-315.
  2. Cioran, Emil, Cioran şi muzica (antologie). Selecţia textelor de Aurel Cioran, Ediţie îngrijită de Vlad Zografi, Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 61.
  3. IBIDEM, p. 34.
  4. IBIDEM, p. 35.
  5. IBIDEM, p. 36.
  6. IBIDEM, p. 37.
  7. vezi G. Bălan, op. cit., p. 316-319.
  8. Cioran, Emil, Cioran şi muzica, op. cit., p. 112.
  9. IBIDEM, p. 111.
  10. IBIDEM, p. 113.
  11. IBIDEM, p. 112.
  12. IBIDEM, p. 38.
  13. IBIDEM, p. 84.
  14. IBIDEM, p. 85.
  15. IBIDEM, p. 66.
  16. IBIDEM, p. 54-55.
  17. IBIDEM, p. 74.
  18. IBIDEM, p. 55.
Reclame
Published in: on decembrie 21, 2011 at 1:24 pm  Lasă un comentariu  

THE CONTRADICTORY NATURE OF THE EROS IN EMIL CIORAN’S WORK

If the mystic ecstasy is the point by which Cioran’s thinking gets in touch with the Absolute, and death, boredom and absurd become points of connection to the nothingness, the ros seems to have a double condition, being a sum of contradictions. In a larger proportion than man, woman is a highly erotic being,, she is bound to the destiny of love in a decisive and ultimate mode. Active during history, man is more independent to the erotic existence, while woman, even when she influenced the history in a significant extent, she determined it by seduction and affective implication too. Beyond a reflection topic upon history, woman can serve as pretext for metaphysical considerations.

Reinterpreting Kant’s distinction between phenomenon and numen, as well as his thesis from “Critique of Practical Reason” according to which numen means freedom, Schoppenhauer, the philosopher who established the metaphysical matter of femininity , sees the thing in itself as a volitional energy, blind, impersonal, of cosmic proportion. This force, turning into a phenomenon, generates the ontological  level of representation. The most important fact is that will is contradictory, expressing this contradiction during the whole evolutionary steps of life. The sexual element comes in as an essential part in which will forces the individuals to play in its hands. Woman pre-eminently becomes the bearer of this genius of speces, and the erotic love is interpreted by Schoppenhauer as a simple game of appearances. Although Schoppenhauer is the first European who admits his oriental influences in his doctrine, he does not on purpose interprete the connection between love and void (emptiness). Starting from this point, Cioran seems to continue Schoppenhauer’s vision, connecting the eros to the metaphysics of the void.1

Love is reinterpreted by Cioran as a defensive reflex in front of the consciousness of void, a true horror vacui consumed at the level of biology. The erotic ecstasy has a despaired expansion, satisfying in this way the ontological void over which we are all hanged up. Because of the impossibility to separate eros and thanatos, the depths of love would concern the inseparable knitting of existence and  non-existence.  This revealing of the ultimate supports, which articulates the economy of eros, explains the force, the intensity and the disinterested nature of it: “The deeper meaning of love is not intelligible neither by “the genius of species ” nor by surpassing individuality. Who may believe that it could reach such tumultuous heights, of a non-human gravity, if we were simple instruments in a trial we personally lose? Who may also admit that we would commit ourselves to such great sufferings in order to be simple victims? The sexes are not able of such a great self-denial and neither of such deception!          In fact, we love in order to protect ourselves from the void of existence, as a reactions against it. The erotic dimension of our being is a painful plenitude that fills the emptiness inside us and outside us. Without the invasion of the essential void, which gnaws the core of our being and ruins the illusion necessary to exist, love would be a simple exercise, a pleasant pretext and not a mysterious reaction or a crepuscular agony. The nothingness that surrounds us suffers from the presence of Eros, which is, at its turns, a deception touched by the existence. From everything we offer to our senses, love is a minimum of void, at which we cannot give up without opening our arms to the obvious emptiness, common and eternal. As it is the maximum of life and death, love represents an irruption of intensity in the void. And every intensity is a suffering of the void.

The torture of love-would we bear it any more if it weren’t but a gun against the cosmic boredom, the immanent rottenness? Or would we easily step to death with enchantment and sobs if we couldn’t find  a way of being towards non-existence in it? ”2

A feeling of Wagner’s seems to animate Cioran’s vision upon eros and for this reason we can consider that once again the similarity between Cioran’s ideative and Schoppenhauer’s metaphysics points out. It is also known the fact that Wagner himself was strongly influenced by Schoppenhauer. Thus, Wagner’s elements in Cioran’s works place him in the same metaphysical family from which minds like Nietzsche or Eminescu take part.

The abyss of eros concerns the voluptuousness of extinction, it is an unconscious  thanatic structure, hidden in the spasms of the carnal ecstasy. Without eros there is no initiation in the crepuscle and in the  shades og agony: “The distance towards the world can be estimated only by means of love. In the arms of a woman  the heart submitts to the instinct, but the mind wanders around the world, the sick fruit of the erotic uprooting. This is why in the sensual bubbling of blood rises a melodic and agonizing protest which we cannot always identify, but it exists in the space of a gleams, reminding us briefly of the gentle ephemerity of voluptuousness. How could we otherwise pick up the rosy death from every kiss agonizingly covered with embraces? And how could we estimate our loneliness if we didn’t look at it through the lost eyes of the woman? Through her, isolation offers itself a view of infinite” .3

Eros defines as a metaphysical remainder, outside the human being, a blind force that ruins his  existence: “Erotics bursts somewhere beyond man, it overwhelms and destroys him. This is why, overwhelmed by its force, days pass without noticing the objects around you, as, caught in the voluptuous sleep of love, because of too much life and too much death, you forget both of them, so that, once awakened from love, a lucid and unconsoled  fall follows after its torments”.4

There is a thirst for abyss in love which is the expression of the yearning for the infinite, assumed under the form of extinction: “Love is a temptation of drowning, a temptation of deepness. In this respect it ressembles to death. This is how it explains why the feeling of the end belongs only to the erotic natures. By love, you descend to the roots of life, to the inevitable freshness of death”.5

The strangeness of love consists in the fact that, although very close to the abyss, it contains a great “potential of happiness”. A certain dialectics, unintelligible for an analitic mind, makes this potential of happiness be stimulated just by the renewal and amplification of our unhappiness. This amplification of the ecstasy by means of sufferings can remind us not only of Wagner and Schoppenhauer, but also the mystic ecstasy. Because of this, Cioran assimilates love to the same condition of plenitude which the Divinity enjoys: “It is likely  that love contains a potential of  happiness which is bigger than our mind, contaminated by the heart,  is tempted to believe. Where do the funeral symphonies of the existential haziness and the scent of suicide of the embraces? {…} If love weren’t anything but an epidemic presence, it would be impossible to associate it to suffering. But it is contented to an infinite of predicates, as God too. Woman can be a null infinite, but, in front of love, the infinite pales. As everything is too little related to it. Aren’t there moments of love upon which death looks like a simple impudence?”.6 This drives love out of the condition of physiology, transferring it to the ground of metaphysics: “Love shows us to what extent we can be sick when we are healthy. The condition of love is not an organic intoxication, it is metaphysical”.7

 

The eros simultaneously involves transcendence and destruction, the infinite and the mucuses, the charms and the peaks of Tabor, the abjection and the transfiguration: “A fulfilled love, a voluptuousness that is not a delicious disaster, equally compromises man and woman. Love cannot be borne but only suffered. The head on the chest, you unearth yourself together with the earth {…}Sexuality is not an operation in which you are by turns surgeon and poet. An ecstatic slaughter, a grunt of the stars. I don’t know why when I love I have the feelings of an ex-saint…” 8

Reaching the point in which the human condition itself is exhausted, by means of erotic fusion we experience the distance towards the world and towards yourself. Thus, we pass from Wagner’s regime in tune with love to a different one in which woman becomes an exercise of amnesia deliberately assumed. The topic about woman as metaphysical sedative in front of emptiness will dominate many of Cioran’s reflections, even having the constancy of an obsession. But this “anaesthetic” effect of the woman is certainly sabotaged, if not forged by the ontological schism that equally marks the ego and the things: “When you don’t feel human at all but still keep on loving, the contradiction increases to an inexpressible suffering, infernal. Love – fortunately or not-is derived from the condition of the living being as such, and concerning man, it is not a fulfillment unless it belongs, by all its weaknesses, to the form of life it represents. Woman – this human being in the highest sense of the word -you cannot raise her up to you, the least can you get down to her. Than, you live around her and you suffer, covering her in non-humanity. This perversion, of loving a human being when you don’t have human feelings, when are neither above nor below, but beyond the human fate. And the illusion of a woman makes you believe you forget everything but she does nothing else but keeping you away from everything and anything!…” 9

From this ontological fracture nourishes a true vicious circle of unhappiness, a slow administration of death and loneliness. Marriage becomes a trade of unfulfilment, an anguish lived in two: “Stepping over the pleasure of dying in yourself day by day, sharing in two the burden of existing, having a neighbor for your deceptions! Woman trades in the mysterious, and in marriage you sell helpings of loneliness and the curse of existing becomes merchandise. The source of unhappiness in love is the fear of being loved, the voluptuousness of loneliness overwhelms the embraces. A woman does not leave willingly, but she feels very good the spot of lucidity on the deception of the double fainting. Trully speaking, she will never understand how somebody can be a practitioner of  the unhappiness and neither the way in which her presence affects the perfection of isolation”.10

The scission which the woman brought in the universe, starting the history (Cioran resorts to the biblical myth according to which the loss of the paradise condition occurs because of the woman) becomes a method of gaining conscience, an awakening from an ontological sleep. It is just the amplification of the conscience that points out the horizon of despair, which is consubstantial to the history itself: “Since Eve woke up Adam from the sleep of  the futile perfection, her descendants continue the work of revival and until nowadays they keep luring us to non-existence {…}. Life means eternalizing the moment of desolate fear, in which Adam,  just expelled from heaven, he realized the inexpressible loss and the infinite perdition that expects him. Don’t we all re-edit – during our lives- the despairing illumination of that cruel moment?” 11. It is this ontological degradation started by the woman which produces the difigurement  that the mystery of femininity itself suffers from, every time when the signs of paradisiac melancholy are wiped out in the favor of the vulgarity of the immanence: “The scene of a happy woman exceeds in terms of vulgarity the vulgarity itself. It is however curious the fact that everything that should make us less strangers in this world, in fact it digs deeper the abyss between us and it”.12

Vulgarity does not necessarily emerge from the expressed joy, but simply from the determined and objectual character which every feminine manifestation can have. This objectual character is the one that goes into the condition of exclusion towards the paradisiac remanences. But the ground in which the conflict between objectuality and indetermination takes place is still the eyes. It occurs the same difference which Heidegger stated between Furcht and Angst, namely between the fear of something determined and the fear of nothing determined. For this reason, the essence of the feminine vulgarity is intentionally related to determination, while the paradisiac origin of femininity could be related to the indetermination that melancholy implies. It is not only the nothingness that reveals in indetermination, but also the trails of the paradise: “The woman who looks at something offers a view of rare vulgarity. Her melancholic eyes invite you, on the contrary, to an air destruction, and the thirst for intangible which is satisfied by the funeral and scented azure stops you from being yourself. The eyes that see nothing and in front of which you disappear so as not to blot their infinite with the purpose of you being there. The pure looking of melancholy is the strangest way by which a woman makes us believe that once she was our companion in paradise”.13

Vulgarity can be interpreted from another perspective than the one of a simple episodic appearance. It can become a principle with transcendental worth from the moment we see its apocaliptic nature. By the apocaliptic symbol of Babylon, represented as a prostitute, we hint at a vulgarity that is inherent to the history. For this reason, vulgarity cannot be analyzed under the conditions of the accidental. It is this signification of femininity, which comes to concentrate in itself the fate of the whole history or the ontological position of history towards Divinity, that concerns in an intimate manner the antinomic way in which Transcendence reveals. Nowhere does Transcendence become more profound than when it reveals in the proximity of the abjection. Cioran speculates the double meaning of the symbol of the prostitute, on the one hand she is the environment of Divinity, on the other hand she is on principle antithetic to Transcendence. In this last perspective, the prostitute stands assimilated to the apocaliptic symbol of Babylon, which represents the essence of the indecency of the immanence: “There is nothing else more pleasant and troubling but thinking of God when you stay in the arms of a lost woman…{…}We could hardly perceive a greater separation but the one resulting from the divine presence in vulgarity! It is irrelevant to think of God after reading a page of mystics or after an oratory. But meeting Him in the corner of the street, to see Him coming together with the common women! Ah! Look how the void and the loneliness of God revives! The apocaliptic touch of the Great Prostitute would make me forget Him”.14

The whole ontologic course of the position which a woman would occupy in a topography of the being oscilates betweenthe ecstatic extreme of Transcendence and the abyssal one of a mechanics of death that would reveal by means of eros. Between these two registers metaphysically opposed, but connected through antinomy, we can find all the versions of femininity, from the holy woman to the woman in the common marriage and finally the woman with easy virtues. This metaphysical spectrum limits the condition of the woman seen through the eyes of a nihilist. To conclude, we can say that Cioran’s approach concerning femininity and eros does not lack ambiguities; the nihilist accents cross the eulogium and contest (dispute) crosses the apology.

 

                                                                                                                                                                                                                   VASILE CHIRA

                                                                                                                                                                                                      Ph. D. In Philosophy

                                                                                                                         Lecturer at the “Andrei Şaguna” Faculty of Theology

                                                                                                                                            “Lucian Blaga” University of Sibiu, Romania

NOTES:

 

1        The doctrine of the general emptiness (sunyavada), developped by Nāgārjuna (the 2nd century A.D) although apparently denies the Buddhist principles, in its essence it is a brilliant speculative approach with a deep ontological and soteriological content that tries to demonstrate the fact the the Ultimate Truth (paramarthata) cannot be expressed by language.

2         Cioran, Emil, Dusk of Thoughts( Romanian edition), Humanitas, Bucharest, 1991, p. 79.

3         IBIDEM, p. 77-78.

4          IBIDEM, p. 78.

5          IBIDEM.

6          IBIDEM, p. 80.

7          IBIDEM, p. 82.

8          IBIDEM.

9          IBIDEM, p. 88.

10        IBIDEM, p. 66.

11        IBIDEM, p. 85-86.

12        IBIDEM, p. 54.

13        IBIDEM, p. 31.

14      Cioran, Emil, Tears and Saints(Fourth edition in Romanian),Humanitas,2001 p.86.

Published in: on decembrie 16, 2011 at 2:29 pm  Lasă un comentariu  

DOMINANTS OF CIORANIAN THINKING

I.DOMINANTS GROUNDED IN THE STRUCTURE OF TRANSCENDENCE

1. SANCTITY AND MYSTICAL ECSTASY

Cioran’s obsession about sanctity goes back to the inner biography of the thinker, rather than to the factual one. Having an indisputable weakness for the voluptuousness of ecstasy, he also maintains a queer duplicity towards his ultimate aspiration. The co-habitation of a mystic and a sceptic, this is eventually the equation of Cioran’s inner genetics. Apostate with the vocation of holiness, denier who weeps when facing the seduction of   Transcendence, anarchic character and irrefutable disputer, Cioran remains sensitive to the nostalgia for holiness, to the convulsions and tensions that were denied to him, but about which he had   always had an intimate intuition. Fervently impassioned by sanctity, especially women saints, Cioran does not resist the temptation, the morbid indiscretion of exploring the immodest mixture of holiness and eroticism.

The eroticism of the feminine mystic does not only refer to affective propensity, or to a nuptial metaphor, but reaches almost an organic identification between the woman saint and the “betrothed”. This does, as such, express the spiritual insufficiency of women, their inability of approaching the Absolute in a manner that overcomes the sensual. Beyond the physiological dimension, the issue of mystical ecstasy remains basically a metaphysical one. The contradiction between the emptiness of the heart and the ecstatic plenitude becomes the antithesis and unity between nothingness and being.

Cioran does not offer any definition of ecstasy beside the one of holiness in the area of a metaphysical pathology. What his aphorisms though offer would represent rather a phenomenology of holiness, than a scholastic definition of it. The God that constantly shrinks away from our adoration becomes our bone of contention, and the relentless thirst of/for Eternity becomes the active force of its detraction.

2. MUSIC

Cioran’s preoccupation with music is not of a cultural or an esthetical order, neither is it in any way ‘existential’. This preoccupation occurs mainly due to the recollections of a lost Transcendence that almost all the saints refer to, regardless of the reading of this anamnesis in the sense of a pre-existence in a world of the spirit; or, on the contrary, as the recollections of a species which maintains the feeling of paradise in every individual that comes into being. Music is thus a sort of profane mystic allowing the access to Transcendence to those incapable of bringing to completion the burdens of asceticism.

If Cioran’s attitude toward holiness has been ambiguous, vacillating between eulogy and debunking; when it comes to music, his negating propensity suffers a strange paralysis. The one blasphemous of God, the cosmos, man, life and the woman, alike; cannot be blasphemous of music. Music becomes the limit of Cioranian nihilism. His stance to music is essentially his stance to theEdenthat music fundamentally actualises. Among the musical experiences ranking in their power to convey the greatness of the Absolute, are those connected to Bach and Mozart. The counterpart to the music of the above mentioned composers is the music of Beethoven, which stands for the tragic and titanic condition of man banished from paradise. The final hypostatisation of music occurs with Wagner and the cross-fertilisation of metaphysics and eros.

Due to their infinitism, and in spite of their different traits, Bach and Wagner are kindred spirits, Bach focussing on a theological infinite, whereas Wagner focuses on an erotic one. Faithfully expressing any existential register, from the edenic to the tragic one, music remains for Cioran the ultimate consolation, the point where the nihilist capitulates in front of the sonorous blackmail of Divinity.

3. EROS

As mystical ecstasy was the intersecting point bringing Cioran’s thinking in connection with Eternity; whereas sickness, death, boredom, the absurd and suicide become points of intersection with nothingness. Eros, on the other hand, presents a dual condition, being a sum of contradictions. Cioran re-interprets love as a defensive reflex when facing the void, a genuine horror vacui occurring at the biological level. The erotic ecstasy undergoes a desperate expansion through its attempt at saturating the ontological void over which we are suspended. Owing to the inseparability between eros and thanatos, the depths of love would mainly refer to the inseparable interweaving between being and non-being.

The entire ontological trajectory of the position that the woman would occupy in a topography of being, vacillates between the ecstatic extreme of Transcendence and the abyssal one of the mechanics of death, which reveals itself through eros. Femininity under all its forms vacillates between these two metaphysically oppositional registers. This metaphysical spectrum circumscribes the condition of women, as seen by a nihilist. Cioran’s itinerary as regards femininity and eros is not unambiguous, as the nihilistic overtones overlap with eulogy and vehement debunking.

II. DOMINANTS GROUNDED IN THE STRUCTURE OF SEIN ZUM TODE : CIORANIAN EXISTENTIALS

The existentials are the correlative and complementary term as regards the categories. These existentials refer mainly to the relationship with nothingness, death and the world. This Heideggerian phenomenological indication undergoes a radical reorientation with regard to Hegel and Husserl, a reorientation that has an echo even in the Romanian space, especially when it comes to Nae Ionescu, who – being a thorough connoisseur of the fundamental basis of mathematics – would be the one to establish its limits in the name of the existential experience.

With Cioran, the distance to logic does not originate in the haughty conscience of a historical phase in European thinking, but rather in the awareness of the inability of abstraction to bring to expression the human organic convulsions. Cioran fundamentally defines not only his existential attitude, but also his cosmological one, suggesting also the possibility – absolutely improbable in our age so very much dominated by science – of a metaphor-grounded cosmos. From now on the use of syllogisms becomes completely futile, and theorems become signs of gratuitous excess. On the other hand, the Cioranian system of thought becomes consistent only in the proximity of what Heidegger had called existentials.

The erotic, the mystical and the musical ecstasy can be justified, as we have mentioned before, at the hand of the luminous attribute of Transcendence, which triggers in man the urge to break free from his own condition and to ecstatically unite with the Absolute. The existentials refer basically to those dominants of the Cioranian thinking which present an obvious affinity with care (Sorge) and with (Sein zum Tode). In the following we will make some remarks on the main Cioranian existentials.

1. THE ENNUI

Boredom is for Cioran equivalent with the void, as a state of perpetual disintegration of the cosmos. The ennui wipes away all differences and peculiarities of things, becoming a foreshadowing of chaos. The most acute form of boredom, which is essentially an inverted eleatism, a sterile stagnation of being, is the ascetic ennui, the akedia. Boredom is the counterpart of ecstasy; for they both aspire to the suspension of time. As ecstasy is basically the experience of the mystics, ennui – more generous and accessible – reveals itself to those that have not come close enough to the Absolute, yet this boredom will still lead to the Absolute that man is ignoring.

Boredom transcendents the level of the individual by involving whole communities during the ages of historical decline. When the resources of a people are devoid of any energy, boredom assists decadence. The example that Cioran offers is the transition from classical antiquity to the Middle Ages running through the Hellenistic dawn. Ennui as such has one single source, i.e. ‘the unwillingness of blood to adhere to the way of the world’.

2. SICKNESS AND DEATH

One cannot accede to nothingness, says Cioran, if one does not undergo the experience of reaching nothingness. The meaning of the title of his first book published in French, Treatise of Decomposition (Tratat de descompunere), which also brought him full acknowledgement in the Parisian cultural environment, is that of a refined alchemy of dissolution. Cioran opens our eyes to the fact that both life and death have their own physiology. Thus, his thinking remains attached to the economy of disarticulation, whether it regards sickness, spleen or death. This process is the only form which transfers the theme of nothingness from the impersonal territory of abstraction to that of experience, for it is far from relevant to have a clearly defined concept on nothingness, if there is no actual encounter with it.

Therefore, Cioran transforms his preoccupation with our organic derangements into as many forms of awareness of the body. Aristotle defined the soul as the only form of the body that is provided with organs; Cioran, on the other hand, is interested precisely in these organs, or, more exactly, in the relationship they entertain with their formal principle. Health remains the vegetative form of life, i.e. eminently unaware, for this is the condition which allows us to ignore our anatomy. Health is synthetic and unitary, whereas sickness reveals, by means of the disarticulation of the whole, a genuine phenomenology of nuances. There is an inverted relationship between our own vitality and the divine presence in us. Only through the lamentations of the flesh do we become permeable to Eternity. Sickness has the ability of transfiguring, of revealing, and this is the reason for Cioran seeing in it an accomplishment. The cognitive function of melody is likewise emphasized several times by Cioran, who asserts that by means of sufferance even animals can reach some degrees of consciousness.

The maturity and fulfilment of sickness is death. Death in its most obsessive forms cannot be swept away by the artifices of syllogism. The only way to use it, to wear it out, remains living it to the end, relishing the subtleties it can provide. Sickness as well as death, far from drying out life, enhances its content. Death can also have a therapeutic function when it becomes the object of meditation, and by that we refer to a therapeutics of detachment. Without the obsession of death, any form of consciousness, as refined and familiarised with the realm of abstraction as it may be, is frail and inessential.

3. THE ABSURD

If life is, according to Cioran, the result of an insoluble equation, it follows that this valorisation does not originate in biographical deception or in a psycho-analytical collapse. If Cioran had resorted to facile psychological arguments, he would not have overcome the simple status of mere chronicler of deceptions. Cioran is yet much more than that, for he attempts at a transcendental explanation of these deceptions. He is not satisfied with simply mentioning them, but claims to accede to the principles that trigger them. The instrumental principle of the phenomenological intended nihilism (the reduction of meaning) seems to be precisely the embryonic, i.e. the virtual structure of the absurd.

As the nonsense of life is not a purely abstract notion (as is for instance the Kantian concept of nihil negativum), but a sensitive transcription of absurdity, its best translation is the experience of the vertigo. This represents par excellence the invalidation of the vertical position of man, of his specific difference as regards animality. As compared to the horizon of infinity, the natural condition of man appears improbable, i.e. absurd. The experience of vertigo is for Cioran the connection between the essence of the absurd and the endlessness which definition of the abyss analytically involves.

The ontological source of the abyss finds its location in the corrosive activity of temporality. More than Ecclesiastes himself, the mere contemplation of an aging face, of the wrinkles as prints of becoming, is quite sufficient for us to overcome our daily wantonness. A wrinkled epidermis becomes in itself a “treatise on the absurd”, a form of organically elaborated nonsense. The vindication of existential nonsense is for Cioran of a physiological and cosmological nature. A mere organic derangement becomes equivalent to the cosmic immensity and stillness that surrounds the human drama.

4. SUICIDE

A characteristic attitude of Cioran regards the fact that suicide is reconsidered in the sense of regaining full liberty, a sort of sovereignty towards death. We recognise here the main Dostoyevskian thesis, which, theologically speaking, relates suicide to the abyssal exertion of freedom. Man is in such a measure free that he has the ability to give up to hid own life. The gratuity of such a supreme decision generates an intoxication with freedom, and implicitly a real or deluding ascendent to the tragedy of death. Having such an alternative in the panoply of our elections, existence becomes suddenly bearable, while the limits which seemed to define it as being implacable, can be at least placated, if not transgressed.

In a different perspective, suicide becomes the natural consequence of our status of existence. The self-contradictory character of existence involves its accidental character as well. Out of this contingent structure, which occurs with every ontological positivity, results the inability to justify it, either from a categorical imperative perspective, or from a sacred perspective. As existence is basically delusive, evanescent in character, it cannot share the consistency and stability that the sacred enjoys. The relationship which the vindication of suicide establishes with the sacred or on the contrary with desacralisation, is reminiscent of the problem of the nature of divinity. As divinity is responsible for the cosmogony, it presently becomes reflected by the latter one. Therefore, the vindication of suicide involves the thesis of a precarious cosmos, of a flawed created world.

Under such circumstances, one can conceive of an abolition of responsibility and implicitly, of the rehabilitation of suicide as no longer being a gesture insulting the Being. We can also decipher in the intimate causality of suicide, in its secret genesis, the result of an excessive longing for the absolute. But as this absolute is beyond our reach, deception and its corollary, suicide, are according to Cioran almost inevitable. The one committing suicide is unable to claim his belonging to the world. This outwardness is generated by the break between subject and the world and it is also the one creating a predestination of suicide, which overcomes by far mere psychological predispositions. For those organically sensing their inadherence to the world, the idea of the suicide may play a therapeutical role by a simple contradictory reasoning: “as long as I have the freedom to commit the supreme act, the jump into the abyss, it means that I am free enough to become invulnerable to destiny. Having such an alternative, destiny can establish no limits, and consequently I can negotiate with it co-equally.”

TIME AND HISTORICITY BETWEEN IMMANENT AND TRANSCENDENT

The relationship between time and historicity appears as a major problem with the appearance of Christianity. The Christian Deity descends into history assuming its convulsions. Moreover, a God that allows himself to be judged in history, becomes in the end its very judge. Consequently, the end is par excellence the Judgement (krisis) and it is preceded by ever extending historical convulsions. Christianity stretches to the limit the tension of the awareness of the cosmic degradation, transforming it into an obsession and a central problematic: the problem of original sin. Cioran’s nihilism is the natural outcome of a religion that has lost its object, its soteriology. His existential stance announces a fall that is no longer balanced by redemption, but has a definite and irreparable character, Christianity without salvation, without resurrection.

As opposed to the Christian vision, but in the fashion ofIndiaand Gnosticism, Cioran conceives of fall as unconnected to the freedom of man, and as connected to the very act of cosmic creation. The transition from the Absolute to the temporal dimension is the very quintessence of the fall. The end of civilization is but its profound nature; thus, the problem of man’s headlong marching into the abyss, is after all another type of revelation of the corrupt nature of time. Cioran talks about a second stage of the fall, which he calls “the fall into sub-time”, the fall into an infernal and not edenic form of eternity. In this second phase of ontological descend, time itself becomes – as compared to infratemporality (sub-time) – what Eternity is to time. The major horror would thus be not only the fall out of time, but also the concomitant loss of time and Eternity.

Another theme that Cioran approaches as regards the nature of historical time, is the mechanism of utopia. He identifies as the origin of the projective structure of any utopia the Christian eschatology. Cioran’s excursus on utopia becomes a almost theological thesis, for it reduces history to the conflict of spiritual forces that transcend it.

                                                                                                                                                  VASILE CHIRA

                                                                                                                                                                                                       Ph. D. In Philosophy

                                                                                                                          Lecturer at the “Andrei Şaguna” Faculty of Theology

                                                                                                                                              “Lucian Blaga” University of Sibiu, Romania   

Published in: on decembrie 16, 2011 at 2:27 pm  Lasă un comentariu  

METAFIZICA TEMPORALITATII LA CIORAN

Legătura dintre timp şi istoricitate apare ca o problemă majoră odată cu creştinismul. Atât grecii, cât şi orientalii percepeau timpul într-un teritoriu al unei ciclicităţi cu caracter cosmologic fără ca acest lucru să afecteze însăşi substanţa istoriei. Pentru gânditori ca Anaximandru, Heraclit sau Aristotel, filosofi adânc pătrunşi de problema temporalităţii, exista cu siguranţă corelaţia dintre timp şi ciclu cosmic, precum şi cea dintre timp şi eshatologie. Există la presocratici, fără îndoială, o dimensiune eshatologică, dar ea capătă, prin periodicitate, caracterul unei reeditări. În mod identic se petrec lucrurile în Orient. Cosmologia budistă acceptă o succesiune de universuri care se nasc şi dispar, orice extincţie cosmologică neavând caracter definitiv.

Profetismul iudaic este primul care ridică problema unei eshatologii cu caracter ireversibil dacă excludem dualismul iranian. Acest profetism era indisolubil legat de ideea mesianică, astfel tema ireversibilităţii eshatologiei va deveni totodată tema ireversibilităţii timpului şi istoriei.

Creştinismul duce până la limită această temă a ireversibilităţii, în special prin faptul că Divinitatea creştină coboară în istorie asumându-şi convulsiile ei. În plus, un Dumnezeu care se lasă judecat în istorie devine judecătorul istoriei în finalul ei. De aceea, sfârşitul este prin excelenţă judecată (krisis) şi este precedat de convulsii istorice din ce în ce mai extinse. Această creştere a tensiunii istoriei care precede eshatologia poate fi interpretată ca o continuă apocalipsă. În acest sens, apocalipsa nu este legată numai de un sfârşit, ci reprezintă mai degrabă o percepţie cu totul specială a naturii timpului istoric. O atare conştiinţă a naturii catastrofale a istoriei trebuie legată, evident, de percepţia unei căderi ontologice, a pierderii unei condiţii privilegiate care este prezentă de cele mai multe ori în ontologiile cu un conţinut religios (Eliade semnalează în ontologiile arhaice o distribuţie universală a unei nostalgii a originilor).

Dacă în Grecia, eleaţii şi apoi Platon erau cei care percepeau în devenire o formă de inconsistenţă ontologică, de simulacru metafizic, ei nu-şi puneau totodată şi problema eliberării de acest simulacru în termenii unei soteriologii şi cu atât mai puţin în termenii unei eshatologii. În India, în schimb, orice efort metafizic avea o finalitate soteriologică (în Orient neexistând separaţia dintre metafizică şi religie). Grecia va cunoaşte acest tip de raportare ontologică abia odată cu epoca elenistică, epocă în care apare o mutaţie de accent şi o tranziţie de la investigaţia pur teoretică a principiilor la problema salvării. Atât şcolile etice, cât şi neoplatonismul sunt, în acest sens, marcate de o nostalgie străină Greciei clasice.

Creştinismul împinge la maximum tensiunea degajată de conştiinţa degradării cosmice, transformând-o într-o obsesie şi problematică centrală: problema păcatului originar. Catastrofele istoriei nu au deloc un caracter contingent, ci ţin de natura timpului istoric care  nu este conform nici cu natura şi nici cu libertatea Divinitatii. Din această incompatibilitate dintre timp şi Divinitate derivă o consecinţă aproape logică: necesitatea unui sfârşit al timpului istoric. Istoria, în accepţie creştină, nu are un caracter definitiv. Ea reprezintă o paranteză dramatică în viaţa spiritului. De aici existenţa unei percepţii întunecate, nocturne pe care creştinismul o are în faţa timpului, însă, fără a cădea în nihilism, căci operează un transfer al speranţei din imanenţă în transistorie. Atâta timp cât istoria este deschisă prin păcat, ea nu poate fi decât apocaliptică.

Am recurs la acest succint preambul teologic în ideea unei corecte localizări şi interpretări a obsesiilor cioraniene legate de timp şi istoricitate. În fond, nihilismul cioranian este rezultanta unei religii care şi-a pierdut obiectul, a unei religii fără soteriologie. Poziţia existenţială a lui Cioran devine o poziţie în care căderea nu este compensată de salvare, ci are un caracter definitiv şi ireparabil, un creştinism fără mântuire şi fără resurecţie. Cioran afirmă importanţa păcatului originar în economia lucidităţii, dar, spre deosebire de creştinism şi în continuitate cu India şi cu gnosticismul, Cioran vede căderea legată nu de libertatea omului, ci de însuşi actul creaţiei cosmice. Cosmogonia este contaminată de păcat după Cioran. Trecerea de la Absolut la timp este esenţa însăşi a căderii.[i] Observăm din nou cum fundalul metafizic cioranian preia din budism şi Vedanta, atitudinea faţă de creaţie şi din creştinism, dimensiunea catastrofală a istoriei. Ca atare, la Cioran nu există un singur sistem doctrinar, pentru că el este constitutiv heterodox şi cel puţin aparent sincretic. Acest sincretism este, însă, motivat într-un sens mai profund de selecţia oricăror elemente doctrinare care pot ieşi în întâmpinarea unei predispoziţii nihiliste de care Cioran era marcat structural.

În mod evident, atât cosmosul, cât şi istoria pot oferi un material abundent pentru un proces intentat Transcendenţei. Dar mult mai semnificativ poate fi faptul că un gânditor care trăia permanent într-o dispunere afectivă apocaliptică nu avea nevoie de o asemenea panoplie de dezastre pentru a contesta ordinea cosmică. În spatele oricărui nihilism care se transformă în exerciţiu activ negator şi care ratează disciplina budistă a detaşării, există ceva mai originar decât motivele raţionale care ar putea să împingă conştiinţa înspre răzvrătire. Această originaritate are la bază o negaţie cu un conţinut mai degrabă aprioric, negaţia devenind premisa şi nu concluzia aşezării nihilistului în lume. În fond, Cioran renunţă să justifice bunătatea divină sau să construiască o teodicee, nu numai pentru că evidenţele conduc la probleme insolubile, ci mai ales pentru că în percepţia unui nihilist structural şi nu convertit, ideea unui Dumnezeu bun, în sens eminent, apare lipsită de sens şi fără conţinut. Am putea spune că exerciţiul nihilismului provine din inaderenţa la condiţia edenică, din inaptitudinea funciară pentru fericire. Astfel, un cosmos aflat în destrămare devine pentru nihilist mai degrabă o binecuvântare, pentru că oferă o materie unei negaţii care în Paradis ar fi fost fără obiect. Aceasta rămâne pentru Cioran şi o permanentă sursă de contradicţie, pentru că un nihilist ale cărui resorturi nu sunt raţionale, ci abisale, are o memorie mult mai acută a Paradisului decât cel care se aşează confortabil în lume. Această memorie devine simultan generatoare de regrete şi de detractări.[ii] Cioran nu caută să-şi pună în acord aceste contradicţii derivate din metafizici religioase care se exclud mutual, ci vede în ele chiar condiţia constitutivă a lumii. Mai mult, însă, decât orice, această condiţie contradictorie, constitutivă creaţiei se manifestă în natura timpului. O fenomenologie a temporalităţii este simultan o fenomenologie a corupţiei cosmice, a pierderii libertăţii şi mai ales a degradării ritmurilor fireşti prin acceleraţia pe care o presupune istoria.

Destinul civilizaţiei însăşi, mai ales odată cu expansiunea planetară a tehnicii, este fără îndoială expresia neliniştii omului istoric, care are o grabă funestă în drumul său către sfârşit: “Maşinile sunt consecinţa şi nu cauza acestei grabe, acestei nerăbdări. Nu ele îl mână pe omul civilizat spre pierzanie: le-a inventat pentru că gonea deja într-acolo; sunt mijloace, ajutătoare ce-l duc şi mai repede, şi mai spornic spre propriu-i sfârşit. Nu-i ajunge că aleargă, vrea să alerge pe roţi. În acest sens, dar numai în acesta, se poate spune că prin ele “câştigă timp”. Le împarte, le impune celor rămaşi în urmă, celor întârziaţi, pentru ca şi ei să-l poată urma, ba chiar să i-o ia înainte în goana spre dezastru, în instaurarea unui amoc universal şi mecanic.”[iii] Aceasta  idee  se apropie de o poziţie heideggeriană care afirmă că nu omul domină fiinţarea prin tehnică, ci este dominat de forţa tehnicii care ţine de însuşi destinul fiinţei. În consecinţă, acest destin este mai profund decât ceea ce am putea numi liber arbitru, iar dacă readucem problema în termeni cioranieni, ea ar ţine de o fatalitate a naturii istoriei. Cioran leagă această goană dementă a omului după viteză de destinul pe care l-a avut creştinismul în istorie, interpretând-o ca pe o conversie imanentistă a neliniştii mistice: “Făcând din noi nişte frenetici, creştinismul ne pregătea, fără voia lui, să zămislim o civilizaţie a cărei victimă este acum:  nu a creat el în noi prea multe nevoi, prea multe cerinţe? Aceste cerinţe, aceste nevoi, lăuntrice la început, urmau să se degradeze şi să se întoarcă spre exterior, tot aşa cum fervoarea din care emanau atâtea rugăciuni brusc suspendate, neputând să dispară şi nici că rămână nefolosită, avea să se pună în slujba zeilor de schimb şi să făurească simboluri pe măsura nulităţii lor. Iată-ne pradă unor contrafaceri ale infinitului, unui absolut fără dimensiune metafizică, cufundate în viteză şi nu în extaz.”[iv]

Dacă sfârşitul civilizaţiei nu este decât natura profundă a civilizaţiei însăşi, rezultă că problema unui marş al omului către dezastru este, în fond, altă formă de revelare a naturii corupte a timpului. Dacă există la Cioran o solidaritate între “căderea în timp” şi păcatul originar, atunci este evident că ceea ce am putea numi cădere este, de fapt, un salt brusc de la Eternitate înspre temporalitate. Dar Cioran, consecvent şi solidar, totuşi, cu metafizica creştină, acceptă şi un al doilea stadiu al căderii care ar fi “căderea în subtimp”, ceea ce este o formă infernală şi nu paradisiacă a Eternităţii. Plictisul este starea care verifică această vidare a clipelor. Atunci când are loc această a doua fază a descendenţei ontologice, timpul înşusi devine, faţă de această infratemporalitate infernală, ceea ce este Eternitatea faţă de timp. Faza ultimă a istoriei şi degradării substituie, în consecinţă, nostalgia paradisului cu nostalgia timpului: “După ce a stricat adevărata eternitate, omul a căzut în timp, unde a izbutit, dacă nu să prospere, cel puţin să trăiască: sigur e că s-a obişnuit cu noua lui condiţie. Procesul acestei căderi şi al acestei deprinderi se numeşte istorie.

Dar iată că-l ameninţă o altă cădere, a cărei amploare e însă greu de apreciat. De data asta, el nu va mai cădea din eternitate, ci din timp; şi a cădea din timp înseamnă a cădea din istorie, înseamnă, devenirea fiind suspendată, împotmolirea în inerta şi posaca monotonie, în absolutul stagnării, acolo unde verbul însuşi se împotmoleşte, neputându-se înălţa până la blasfemie sau până la implorare. Iminentă sau nu, această cădere e posibilă, ba chiar inevitabilă. Când îi va fi dată, omul nu va mai fi un animal istoric. Şi atunci, după ce-şi va fi pierdut până şi amintirea adevăratei eternităţi, a primei sale fericiri, îşi va întoarce privirile spre universul temporal, spre acest al doilea paradis din care va fi fost izgonit”.[v]

Teama majoră nu ar fi numai căderea din timp, ci pierderea concomitentă a timpului şi Eternităţii: “Insensibilitatea faţă de propriul destin este caracteristică celui ce a căzut din timp şi care, pe măsură ce căderea se produce, devine incapabil să se manifeste sau să mai vrea să lase după sine fie şi numai nişte urme. Timpul, fără îndoială, constituie elementul nostru vital: când ni se ia, ne găsim fără sprijin, în plină irealitate sau în plin infern. Sau în amândouă deodată, în plictis, în acea nostalgie nepotolită a timpului, în acea neputinţă de a-l recupera şi de a ne insera în el, în acea frustrare de a-l vedea curgând acolo, sus, deasupra  nefericirilor noastre. Să pierzi şi eternitatea şi timpul! Plictisul este obsesia acestei duble pierderi. Altfel spus, starea normală, modul de a simţi oficial al unei umanităţi azvârlite în sfârşit din istorie.”[vi]

O altă temă pe care Cioran o abordează în legătură cu natura timpului istoric este mecanismul utopiei. În “Istorie şi Utopie”, Cioran are un capitol în care îşi propune să pătrundă analitic în intimitatea genezei oricărei utopii. Surprinzător, Cioran identifică drept origine a structurii proiective pe care o presupune orice utopie, tocmai eshatologia creştină. În consecinţă, utopia este direct legată de natura apocaliptică a timpului pe care o presupune întreaga ontologie religioasă a Noului Testament. Intimitatea mecanismului proiectiv al utopiei constă în reproiectarea unui deznodământ eshatologic în interioritatea istoriei şi suprimarea caracterului transcendent pe care trebuie să-l aibă finalul istoriei: “În curând va veni sfârşitul a toate cele; şi va fi un nou cer şi un nou pământ,”citim în Apocalipsă. Daţi la o parte cerul, păstraţi doar “noul pământ” – şi veţi obţine taina şi formula sistemelor utopice; poate pentru mai multă precizie ar trebui înlocuit “pământ” cu “cetate”; acesta nu-i însă decât un amănunt, ceea ce contează e perspectiva unei noi veniri, febra unei aşteptări esenţiale, o a doua pogorâre cristică degradată, modernizată, din care se ivesc sistemele atât de dragi dezmoşteniţilor soartei”.[vii] Această retrospecţie a eshatologiei în imanenţă, nu a fost marcată pentru prima dată de Cioran. Berdiaev este cel care leagă atât utopismul, cât şi forma maturizată a lui, care a fost marxismul, de un asemenea mecanism de modificare intenţională a proiectivităţii.[viii] În consecinţă, utopia este explicată de Berdiaev ca o secularizare a eshatologiei. Cioran continuă aceste remarci esenţiale şi pertinente ale gânditorului rus, insistând însă asupra convulsiilor pe care o astfel de interpretare asupra revelaţiei le poate genera în istorie: “Visurile utopiei s-au realizat în cea mai mare parte, dar într-un spirit cu totul diferit de cel în care fuseseră gândite; ceea ce pentru utopie era perfecţiune, pentru noi e cusur; himerele ei sunt nenorocirile noastre. Tipul se societate imaginat de ea pe un ton liric ne apare, pus în practică, insuportabil.”[ix]

Caracterul catastrofic al utopiei rezultă din excesul de geometrie exercitat asupra iregularităţilor istoriei. Aceste idei ne trimit cu siguranţă la prima carte a lui Constantin Noica “Mathesis sau bucuriile simple”, în care colegul de generaţie al lui Cioran împărţea tipurile de ideaţie în termenii dualităţii geometric-istoric, în condiţiile în care Noica folosea aceste două categorii pentru interpretarea tipurilor de istoricitate. Cioran aproape că preia această dihotomie noicistă, aplicând-o în zona diferenţei care există între istoria reală şi istoria utopică. Istoria reală ar corespunde primului termen din dihotomia lui Noica, în timp ce istoria utopică păcătuieşte printr-o obsesie ce constă în reducţia vieţii la contururi prestabilite. Acest exces de raţionalitate, aplicat unei materii care se sustrage constant unei reducţii logice, nu numai că generează suferinţă, ci mai ales o mare confuzie şi ignoranţă metafizică: “Izgonind iraţionalul şi ireparabilul, utopia se opune de asemenea Tragediei, paroxism şi chintesenţă a istoriei. Într-o cetate perfectă, orice conflict ar înceta; voinţele ar fi acolo sugrumate, potolite sau aduse în chip miraculos la acelaşi numitor; ar domni acolo numai unitatea, fără ingredientul întâmplării sau al contradicţiei. Utopia este un amestec de raţionalism pueril şi de angelism secularizat.[x]

În sfârşit, această confuzie metafizică este apoi omologată unei disimulări a răului, favorizată şi întreţinută de naivităţile noastre, dintre care cea supremă este aceea de a crede că este posibil să realizăm în imanenţă ceea ce este destinat numai Absolutului: “Suntem înecaţi în rău. Nu vreau să spun că toate actele noastre sunt rele fără excepţie, dar, când ni se întâmplă să comitem unele bune, suferim, pentru că ne contrazicem pornirile spontane; practicarea virtuţii se reduce la un exerciţiu de penitenţă, la ucenicia ascezei. Înger căzut preschimbat în demiurg, Satan slujnicar al Creaţiunii. se sumeneşte-n faţa Tatălui şi se arată a fi, pe pământ, mai tare decât El şi mai în largul său; departe de a fi uzurpator, e domnul nostru, suveran legitim care, dacă universul s-ar reduce la om l-ar birui pe Preaînaltul. Să avem, deci, curajul de a ne recunoaşte adevăratul păstor. Marile religii nu s-au înşelat: ceea ce-i oferă Mara lui Buddha, Ahriman lui Zoroastru, cel viclean lui Iisus este pământul şi puterea lumească, realităţi ce depind efectiv de Prinţul Tenebrelor. Aşa încât i-am face jocul, i-am fi complici şi i-am încununa lucrarea dacă am dori instaurarea unei noi rânduieli, utopie generalizată sau imperiu universal, căci mai mult ca orice el vrea să-i fim tovarăşi în păcat şi, sub influenţa lui, să ne întoarcem faţa de la lumină şi să uităm fericirea noastră dintâi.[xi]

Astfel, excursul lui Cioran asupra utopiei devine aproape o teză teologică, reducând istoria la conflictul unor forţe spirituale transcendente ei. Acest lucru înseamnă a face, în definitiv, din nou joncţiunea dintre istoricitate şi apocalipsă. Este destul de ciudat faptul că Cioran, deşi adeseori adversar declarat al creştinismului (dar nu şi consecvent), este destul de puţin influenţat de ceea ce am putea numi filosofii profane ale istoriei, cum ar fi materialismul istoric marxist sau determinismul matriciilor stilistice ale lui Blaga.

Interesul lui Cioran pentru istorie este destul de legat de interesul lui pentru teologie. Acest fapt îl apropie pe Cioran de Dostoievski. Recunoaştem, în discursul lui Cioran asupra utopiei, ecouri ale capitolului “Marele inchizitor” care interpretează evoluţia istoriei tot într-o maniera  eshatologică. Putem spune în concluzie că metafizica pe care o face Cioran asupra istoriei şi a timpului implicit este o extensie, evident atipică, a teologiei istoriei. Citită în această cheie apocaliptică, istoria devine reflexul unui eşec al omului şi Divinităţii deopotrivă, tot astfel precum timpul devine modul în care Absolutul a optat pentru nefericire.

 

 

                                                                                                                                                                             Lector univ.DR.VASILE CHIRA

                                                                                                                                                         Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna”

                                                                                                                                                                  Universitatea „Lucian Blaga” Sibiu

 

 

NOTE:


  1. A se vedea Mariana Şora, op. cit., p. 232 et sqq.
  2. vezi Rubinelli, Renzo, Tempo e destino nel pensiero di E.M. Cioran, Tesi di laurea in filosofia, Relatore: ch. mo. Prof. Emanuele Severino, Universita Degli Studi di Veneţia, Anno Accademico 1987/1988, p. 221 et sqq.
  3. Cioran, Emil, Căderea în timp, trad. de Irina Mavrodin, Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 49.
  4. IBIDEM, p. 42.
  5. IBIDEM, p. 170.
  6. IBIDEM, p. 171.
  7. Cioran, Emil, Istorie şi utopie, trad. de Emanoil Marcu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 97-98.
  8. Berdiaev, N., Împărăţia lui Dumnezeu şi împărăţia Cezarului, Editura Amarcord, Timişoara, 1994, p. 125-143.
  9. Cioran, Emil, Istorie şi utopie, op. cit., p. 101.
  10. IBIDEM, p. 104.
  11. IBIDEM.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Published in: on decembrie 16, 2011 at 2:21 pm  Comments (1)  

FUNCTIA COGNITIVA A BOLII SI MORTII IN OPERA CIORANIANA

Ontologia lui Cioran nu este în sens propriu o ontologie a neantului, adică nu este în mod efectiv o me-ontologie. Mai semnificativă decât neantul este pentru Cioran extincţia ca tindere spre neant. Neantul este în sine static, în timp ce mişcarea intenţională spre el ar ţine mai degrabă de o poziţionare fenomenologică decât de metafizică. Această tindere se constituie ca o intenţie, deci are un sens fenomenologic, dar nu ca o intenţie consumată la nivelul unei conştiinţe apodictice ca la Husserl, ci la nivelul unei infrastructuri abisale care precede şi susţine conştiinţa. Între acest caracter abisal al intenţionalităţii şi neant există, desigur, o solidaritate fenomenologică.La inceputul secolului XX, Heidegger reinterpretează intenţionalitatea lui Husserl în termenii unei dispuneri afective (Befindlichkeit). Angoasa, adică teama de nimic determinat devenea într-un sens mult mai real expresia nihilismului decât simpla negaţie logică. Astfel, prin Heidegger, se revelează faptul că sensul originar al nihilismului nu este unul logic, ci unul fenomenologic.

Esenţa neantului nu se revelează într-o construcţie speculativă, ci într-un sens mult mai adânc, în realitatea plictisului. Această explicitare fenomenologică a ceea ce părea până atunci a fi un concept construit pur logic avea să fie continuat, poate mai puţin consecvent, dar în orice caz mai expresiv, de către Emil Cioran. Nu poţi accede, după Cioran, la neant, dacă nu experimentezi drumul către neant. Sensul titlului primei cărţi în limba franceză care-l şi consacră în mediul cultural parizian (Tratat de descompunere), este tocmai acela al unei rafinate alchimii a disoluţiei. Cioran ne arată că nu numai viaţa îşi are propria fiziologie, ci şi moartea. Astfel, gândirea lui rămâne ataşată de economia dezarticulării, fie că este vorba despre boală, spleen sau moarte. Această procesualitate este unica formă în care tema nimicului este transferată din teritoriul impersonal al abstracţiilor în termenii experierii, căci este prea puţin relevant să ai un concept bine formulat asupra neantului dacă nu ai o întâlnire cu el. De aceea, Cioran îşi transferă preocuparea lui pentru dereglările noastre organice în tot atâtea forme de trezire la conştiinţă a trupului.

Aristotel definea sufletul ca fiind forma trupului dotat cu organe. Pe Cioran îl interesează tocmai aceste organe sau mai exact relaţia pe care acesta o întreţine cu principiul lor formal. Sănătatea rămâne forma vegetală a vieţii, adică eminamente inconştientă pentru că ea este starea în care putem să ne ignorăm anatomia. Durerea ca formă semiotică a patologiei este calea prin care organele asaltează conştiinţa în care suntem obligaţi să luăm act de propria arhitectură fiziologică: “Carne ce se emancipează, se răzvrăteşte şi nu mai vrea să slujească, boala este apostazia organelor, fiecare înţelege să acţioneze singur, fiecare, dintr-o dată sau treptat, încetând să mai joace jocul, să mai colaboreze cu celelalte, se aruncă în aventură şi capriciu. Conştiinţa nu poate atinge o anumită intensitate decât dacă organismul suferă şi chiar se dezagregă; conştiinţa, la începuturile ei, este conştiinţă a organelor. Cât timp suntem sănătoşi, le ignorăm; boala ni le revelează, ne face să înţelegem cât sunt de importante şi de fragile şi cât de mult depindem de ele. Insistenţa cu care ne aminteşte de realitatea lor are în ea ceva neînduplecat; zadarnic vrem să le uităm, ea nu ne îngăduie; această imposibilitate a uitării, prin care se exprimă drama de a avea un trup, umple spaţiul nopţilor noastre de veghe. În timpul somnului, particip la anonimatul universal, sunt toate fiinţele; dacă durerea mă trezeşte şi mă scutură, nu mai sunt decât eu însumi, luptând de unul singur cu boala mea, cu nenumăratele gânduri pe care le trezeşte în mine şi împotriva mea. “Vai de această carne care depinde de suflet şi vai de acest suflet care depinde de carne!” – în anumite nopţi înţelegem deplinul sens al acestor cuvinte din Evanghelia după Toma. Carnea boicotează sufletul, sufletul boicotează carnea; duşmănindu-se între ele, sunt incapabile să coabiteze, să elaboreze în comun o minciună salutară, o ficţiune de mare anvergură.”[i] Aşa cum s-a văzut din citatul de mai sus, autonomia rămâne reţeta prin care partea devine dizidentă faţă de întreg, dobândind relief şi consistenţă. Sănătatea este sintetică şi unitară, pe când maladia revelează, prin dezarticularea întregului, o veritabilă fenomenologie a nuanţelor.

Există un raport invers între vitalitatea noastră şi prezenţa divină din noi. Pentru ca această prezenţă să devină expansivă, este nevoie de o agonie a organelor. Numai prin lamentaţiile cărnii devenim permeabili Divinitatii: “Leucemia e grădina în care înfloreşte Dumnezeu”.[ii] Boala are capacitatea de a transfigura, de a scoate din anonimat, motiv pentru care Cioran vede în ea o realizare: “Cel care trage după sine, de multă vreme, o infirmitate, nu va putea fi niciodată luat drept un veleitar. Într-un anume fel, el s-a realizat. Orice boală este un titlu”.[iii]

Funcţia cognitivă a maladiei e, de asemenea, accentuată în repetate rânduri de Cioran, încât afirmă că prin suferinţă chiar şi animalele ar ajunge la anumite grade de conştiinţă: “Orice bolnav gândeşte mai mult decât un gânditor. Boala este spărtură, deci reflexie. Ne rupe întotdeauna de ceva anume şi câteodată chiar de toate. Până şi un idiot care încearcă o durere violentă depăşeşte prin asta idioţenia; e conştient de propria-i senzaţie şi se plasează în afară de ea însăşi, şi poate chiar în afară de sine, de vreme ce simte că el e cel ce suferă. La fel trebuie să existe în rândul animalelor grade de conştiinţă, potrivit cu intensitatea afecţiunilor pe care le îndură.”[iv]

Forma în care boala devine matură şi împlinită este moartea. Heidegger conferă morţii o funcţie transcendentală,o funcţie ce ţine de finitudinea fiinţei, revelată în “Sein zum Tode”. Orice iniţiere în materie de neant trebuie să treacă nu numai prin acceptarea morţii, dar mai ales prin setea de extincţie ca expresie a nevoii de a ieşi din contradicţiile vieţii printr-o demisie metafizică. Este aici un element schopenhauerian? Fără îndoială că da. Numai că la Cioran înverşunarea împotriva vieţii, deşi violentă, nu are consecvenţa prin care poţi clădi un sistem. Schopenhauer este un veritabil doctrinar al extincţiei, în timp ce Cioran se bucură mai degrabă de inconsecvenţa poetului, de amestecul de ură şi ataşament faţă de viaţă.

Cioran vede în boală nimic altceva decât uvertura morţii, prezenţa anticipată şi inoportună în chiar sânul vieţii: “Revelarea imanenţei morţii în viaţă se realizează în genere prin boală şi stări depresive. […] Căci în boală, moartea este totdeauna prezentă în viaţă. Stările cu adevărat maladive ne leagă de realităţile metafizice pe care un om normal şi sănătos nu le poate înţelege niciodată. Este evident că între boli există o ierarhie în capacitatea lor de revelare. Nu toate prezintă cu aceeaşi durată şi intensitate experienţa imanenţei morţii în viaţă şi nu toate se manifestă în forme identice de agonie.”[v]

Moartea ridicată la rang de obsesie nu poate fi înlăturată cu artificiile silogisticii. Unica modalitate de a o uza, de a o istovi, rămâne trăirea ei până la capăt, savurarea subtilităţilor pe care le poate procura: “Subterfugiile speranţei, ca şi argumentele raţiunii se arată neputincioase în faţa obsesiei morţii: nimicnicia lor aţâţă doar pofta de a muri. Pentru a învinge această poftă, nu există decât o singură “metodă”: să o trăieşti până la capăt, să-i înduri toate deliciile, toate spaimele, să nu faci nimic pentru a o eluda. O obsesie trăită până la saturaţie se anulează prin propriile-i excese. Stăruind asupra infinitului morţii, gândirea ajunge să-l uzeze, să ne inspire sila de el, preaplin negativ ce nu cruţă nimic şi care, înainte de a compromite şi de a micşora atracţia morţii, ne dezvăluie cât e de zadarnică viaţa”.[vi]

Atât boala, cât şi moartea, departe de a secătui viaţa, îi sporesc complexitatea şi conţinutul, scoţându-o dintr-o lungă stagnare de raportare la sine: “Nimic nu ne poate schimba viaţa, în afară de insinuarea treptată în noi a forţelor care o anulează. Ea nu-şi află înnoire nici în surprizele creşterii noastre, nici în înflorirea darurilor noastre; ele îi sunt doar fireşti. Şi nimic din ceea ce e firesc nu ar putea face din noi altceva decât ceea ce suntem. Tot  ceea ce prefigurează moartea adaugă o calitate de noutate vieţii. O modifică şi o amplifică.”[vii]

Moartea poate avea şi o funcţie terapeutică, atunci când ea devine obiect al meditaţiei, şi ne referim aici la o terapeutică a detaşării. Meditaţia consecventă asupra morţii poate vindeca eul de jocul aparenţelor, poate deveni o veritabilă “lapis philosophorum”. Fără această obsesie, orice formă de conştiinţă, fie ea şi una extrem de rafinată şi familiarizată cu tărâmul abstracţiilor, devine caducă şi inesenţială. Conştiinţa ştiinţifică de exemplu, prin detaşarea, dacă nu prin ignorarea problemei morţii, este acuzată de Cioran ca suferind de infantilitate metafizică pentru că, în viziunea gânditorului nostru, universul are mai degrabă o natură poetică decât matematică; “Prea des mi-am vindecat aparenţele prin moarte. Ea este, ce-i drept, un elixir al timpului, căci te mântuie de toate bolile legate de vremelnicie. De altă parte, timpul este numai un paliativ împotriva morţii, pe când aceasta a descoperit “piatra filosofală”. Timpul este numai un cadru pentru soluţii; moartea este soluţia însăşi.

La orice grad de cultură şi de oricâte subtilităţi ar fi capabil, dacă nu te gândeşti intens la moarte, rămâi un inconştient. Un mare matematician – şi care este numai atâta – e mult inferior unui ţăran care suferă primitiv pe chestiunile ultime. În general, ştiinţa a îndobitocit oamenii, prin reducerea conştiinţei metafizice. Când s-ar putea spune la un moment dat al construcţiilor matematice cuvântul: moarte, atunci aş abandona totul pentru inutilităţile acestei ştiinţe! Dar ea este recomandată chiar pentru a uita teroarea cosmică. Oamenii de ştiinţă sunt nişte copii bătrâni care nu trebuie luaţi în serios decât în momentele “cetăţeneşti” ale vieţii. Universul nu merge spre formulă, ci spre poezie”.[viii]

Exacerbarea conştiinţei thanatice poate avea în timp o funcţie pozitivă, ducând în cele din urmă la detaşare, indiferenţă, la o veritabilă “îmburghezire în abis”: “Adolescent, perspectiva morţii îmi trezea o spaimă cumplită; ca să scap, dădeam fuga la bordel sau îi chemam în ajutor pe îngeri. Dar, cu vremea, ne obişnuim cu propriile temeri, nu mai facem nimic ca să scăpăm de ele, ne îmburghezim în Abis. Şi, dacă a fost o vreme în care-i invidiam pe schimnicii din Egipt care-şi săpau mormântul spre a-şi picura apoi în el lacrimile, acum, de mi l-aş săpa pe al meu, n-aş putea lăsa să cadă în el decât mucuri de ţigară”.[ix]

Concluzia care ar putea închide toate meditaţiile lui Cioran pe tema morţii ar fi omologarea ei, nu cu o catastrofă individuală, ci cu una cosmică. Nereuşind să devină în manieră budistă un detaşat, Cioran îşi doreşte cu o gelozie ontologică funciară să dispară odată cu el întreaga lume: “Nu pot muri înainte de a fi omorât totul din mine. Cu o conştiinţă de criminal cosmic, aş avea o satisfacţie deplină şi o remuşcare totală. Nimic nu m-ar mai putea lega de lume, de victima mea… Singur, n-aş mai avea nevoie de singurătate şi de mine. Nu poţi muri cu gândul că ţi-ar putea supravieţui un vierme, măcar. Voi omorî în mine lamentaţiile spaţiului, voi sfărâma orga cosmică şi lacrimile îngheţate să nu răsfrângă un soare muribund![x]

 

 

 

                                                                                                                                                                             Lector univ.DR.VASILE CHIRA

                                                                                                                                                         Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna”

                                                                                                                                                                   Universitatea „Lucian Blaga” Sibiu

 

 

NOTE:

 


  1. Cioran, Emil, Căderea în timp, op. cit., p. 107-108.
  2. Cioran, Emil, Silogismele amărăciunii, trad. de Nicolae Bârna, Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 37.
  3. Cioran, Emil, Sfârtecare, trad. de Vlad Russo, Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 117.
  4. IBIDEM, p. 155.
  5. Vezi Cioran, Emil, Însemnări despre moarte, “Gândirea”, XIII, nr.4, apr. 1933.
  6. Cioran, Emil, Tratat de descompunere, p. 21.
  7. BIDEM, p. 20-21.
  8. Cioran, Emil, Lacrimi şi sfinţi, p.125 et sqq.
  9. Cioran, Emil, Silogismele amărăciunii, op. cit., p. 121.
  10. Cioran, Emil, Lacrimi şi sfinţi, p. 121-122.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Published in: on decembrie 16, 2011 at 2:19 pm  Lasă un comentariu  

COABITAREA MISTICULUI CU SCEPTICUL SAU DESPRE COMPLICATA ECUATIE A GENETICII CIORANIENE

             Obsesia lui Cioran pentru sfinţenie are ca sursă biografia interioară a gânditorului şi mai puţin cea evenimenţială. Având o incontestabilă slăbiciune pentru voluptăţile extazului, Cioran întreţine, în acelaşi timp, o stranie duplicitate faţă de aspiraţia lui ultimă. Coabitarea unui mistic şi a unui sceptic, iată, în definitiv, ecuaţia geneticii sufleteşti a lui Cioran. Apostat cu vocaţia sfinţeniei, negator care plânge în faţa seducţiei Transcendenţei, personaj anarhic, contestatar iremediabil, Cioran rămâne sensibil la nostalgia sfinţeniei, la convulsiile şi tensiunile care i-au fost refuzate, dar pe care le intuia cu atâta intimitate. Pasionat de sfinţenie şi mai ales de sfinte, Cioran are tentaţia unei indiscreţii morbide de a explora amestecul impudic dintre sfinţenie şi erotism.[i] Bântuit de ambiţia de a fi secretarul amantelor “logodnicului ceresc”, Cioran este marcat de o dublă gelozie: gelozia de a nu fi părtaşul acestui alt mod de a iubi, precum şi de aceea de a nu fi fost el obiectivul atâtor patetisme, în egală măsură erotice şi sacre; “A fost o vreme când fie şi numai rostirea numelui unei sfinte mă umplea de încântare, când îi invidiam pe cronicarii mănăstirilor, pe intimii atâtor isterii inefabile, ai atâtor iluminări şi palori. Socoteam că a fi secretarul unei sfinte e cea mai înaltă carieră hărăzită unui muritor. Şi-mi imaginam întruna rolul de duhovnic al preafericitelor împătimite…”[ii]

Erotismul misticii feminine nu priveşte numai simpla propensiune afectivă, nu se reduce numai la o metaforă nupţială, ci merge până la identificarea aproape organică dintre sfântă şi “Logodnic”. Acest lucru exprimă, în definitiv, insuficienţa spirituală a femeii, incapacitatea ei de a se raporta la Absolut într-un mod care să depăşească senzualul. O frumuseţe mistică. în extazul feminin. nu poate să se exprime altfel decât ca frumuseţe erotică, ce amestecă splendoarea cu indecenţa, precum şi cu tortura sau, chiar cu masochismul afectivităţii feminine, a cărei fervoare este alimentată de refuz: “Când Domnul îmi vorbea, iar eu îi contemplam minunata frumuseţe, vedeam dulceaţa şi uneori severitatea cu care gura lui atât de frumoasă şi divină rostea cuvintele, simţeam o uriaşă dorinţă să-i ştiu culoarea ochilor şi proporţiile trupului, ca să pot vorbi despre ele: niciodată n-am fost vrednică să le cunosc. Orice strădanie e aici pe de-a-ntregul zadarnică”. După ce citează aceste cuvinte din Sfânta Tereza, Cioran adaugă: “Culoarea ochilor… ce impură e sfinţenia femeiască”![iii]

Extazul mistic nu izgoneşte suferinţa, ci o integrează antinomic, o reclamă ca pe un ingredient, ca pe un termen în ecuaţia paroxismului şi exasperării: “Nu este destulă suferinţă în lume? Pare-se că nu, după sfinţenie. Căci altcumva de ce şi-ar fi înmulţit sfinţii chinurile până la absurd şi şi-ar fi inventat metode criminale de autotortură? Nu există sfinţenie fără voluptatea durerii şi fără un rafinament pervers al chinului. Nu ştii aprecia seninătăţile decât după ce ai frecventat sfinţii. Exasperat de ei, cerul nu mai e deformat de prisma unei lacrimi. O perversiune fără pereche este sfinţenia. Un viciu al cerului”.[iv]

Transfigurarea convulsiilor organice converg în cele din urmă către resorturi metafizice în care sfântul pendulează precum Meister Eckart între neant şi plenitudine, între o natură vidă a plenitudinii şi o natură vidă a vidului: “Atât prezenţa extatică, cât şi absenţa vidului neagă total individuaţia. De aceea, în ele ţi se pare că epuizezi sensul lumii, deşi nu ştii concret nimic. Neutralitatea faţă de obiecte, dezafectarea de lumea materială te aruncă în golul sfâşietor al acestor corelative ultime. Tentaţia misticii este pendulaţia între un gol plin şi un gol veritabil”.[v] Contrastul şi proximitatea dintre plenitudine şi neant se transferă apoi într-un raport ai cărui termeni devin Absolutul şi timpul. Dispreţul faţă de temporalitate, caracteristic misticului, este contrabalansat de nostalgia temporalităţii pe care scepticul o are ca mistic ratat. Stupoarea lui Cioran în faţa unui extaz lipsit de fisură, de amprenta îndoielii şi de dorul după timp este stupoarea în faţa consecvenţei unor spirite afirmative metafizic, consecvenţă simultan râvnită şi respinsă de Cioran: “Nu înţeleg cum un Platon sau un Eckart pot fi atât de mulţumiţi în dispreţul lor faţă de timp şi mai cu seamă cum de n-au regretul lui în nici un fel. Drumul misticii e uşor dacă eternitatea este privită ca unicul climat al sufletului. Ceea ce îl doare pe mistic nu este că aruncă ultimele legături temporale, ci că nu reuşeşte să le arunce pe toate şi pentru totdeauna. Bucuria lui este triumful asupra temporalităţii. Acel mistic care nu cunoaşte frecvent o astfel de bucurie este nerealizat, condamnat la jumătăţi de drum. Criteriul de diferenţiere a misticii autentice de cea imperfectă este accesul la bucuria finală. Cazul atâtor mistici nerealizaţi să fie un regret ascuns, dar constant, după temporalitate? Acei care au vocaţie pentru extaz, dar nu pot accepta deşertarea timpului ca adevărata viaţă, dibuiesc între mistică şi istorie, pe la marginile omului şi pe la periferiile lui Dumnezeu”.[vi]

În fond, dincolo de fiziologie, problema extazului mistic rămâne una eminamente metafizică. Întreaga contradicţie dintre golul inimii şi plenitudinea extazului devine antiteza şi unitatea dintre neant şi fiinţă. Mistica feminină devine convertită în mistică metafizică accesibilă spiritelor mistice masculine (Eckart, Dionisie Areopagitul, Palama ş.a.) spirite care în intransigenţa lor deposedează Absolutul de orice materialitate.

Intersecţia dintre conţinutul concret al misticii şi inaccesibilitatea ei este dată de proximitatea şi întrepătrunderea extazului mistic cu cel muzical: “Acordurile muzicale trezesc viziuni cereşti tuturor sufletelor mistice. Extazul este precedat totdeauna de o dispoziţie muzicală sau poate fi provocat de un acord obiectiv. Astfel, Mariana lui Isus din Quito, în urma invitaţiei unei prietene, Petronilia, venită în vizită, începu să cânte la chitară. După primele acorduri, cade în extaz cu ochii fixaţi spre cer. Revenindu-şi, suspină: “Ah scumpă Petronilia, câte lucruri sunt în cer” şi lacrimile o podidiră.

Extazul este suprema posibilitate de muzică a omului. Dincolo de el nu mai există nimic. De aceea este şi fenomenul cel mai rar pe care-l întâlnim la oameni. Până şi la sfinţi el este o excepţie”.[vii] Prin aceasta este evident faptul că atât extazul mistic cât şi cel muzical nu sunt decât expresiile uneia şi aceleiaşi experienţe, ce devine resortul oricărei nevoi de transcendere a condiţiei cosmice actuale. Cioran nu oferă o definiţie a extazului mistic în afară de cea a definirii sfinţeniei în teritoriul unei patologii metafizice. Ceea ce ne oferă Cioran prin aforismele sale ar reprezenta mai degrabă o fenomenologie a sfinţeniei decât o definiţie scolastică a ei. Aforistica cioraniană pune în evidenţă raportul dintre adulator şi apostat, dintre negator şi apologet, arătând de fapt sursa negaţiei, a scandalului dintre nihilist şi Divinitate, refuzul graţiei, insaţietatea extatică a nihilistului. Un Dumnezeu care se refuză adoraţiei noastre devine un Dumnezeu obiect al contestării noastre, iar setea imensă de Eternitate devine forţă activă a detractării ei. Astfel, putem spune că violenţa antidivină a lui Cioran se configurează ca un infinit reproş adus Divinităţii pe toate nuanţele şi tonalităţile posibile. Ea poate fi înţeleasă în regimul unei denigrări frenetice a cărei sursă rămâne, de fapt, o sete apologetică ratată. Negaţia devine, astfel, o simplă deviere, o schimbare de semn algebric a erosului transcendent.

Mistica şi muzica, borne ale Absolutului în memoria noastră metafizică, devin la Cioran substanţa şi sursa de inspiraţie pentru negarea Transcendenţei şi nostalgia ei, pentru dispreţul  faţă de vitalitatea sănătoasă şi dorul după convulsiile sublime şi bolnave ale sfinţeniei.

                                      

 

                                                                                                                                                                             Lector univ.DR.VASILE CHIRA

                                                                                                                                                         Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna”

                                                                                                                                                                     Universitatea „Lucian Blaga” Sibiu

 

 

 

NOTE:


  1. Vezi Mariana Şora, op. cit, p. 205 et sqq.
  2. Cioran, Emil, Tratat de descompunere, op. cit., p. 194.
  3. IBIDEM, p. 197.
  4. Cioran, Emil, Lacrimi şi sfinţi, p. 56.
  5. IBIDEM, p. 64.
  6. IBIDEM, p. 69.
  7. IBIDEM, p. 57.

 

 

 

 

 

 

 

Published in: on decembrie 16, 2011 at 2:17 pm  Lasă un comentariu  

ABSURDUL CA EXISTENTIAL MAJOR AL ANALITICII UDEMIOLOGICE LA CIORAN

Problema absurdului existenţei la Cioran nu ţine de nihilismul lui substanţial, ci de nihilismul lui intenţional, adică nu de absenţa fiinţei, ci de absenţa orientării către ea. Ştim de la Husserl că orientarea conştiinţei către ceva este generatoare de sens. Prin contrast, orientarea conştiinţei către absenţa oricărui ceva echivalează cu o anihilare a intenţionalităţii însăşi, cu o surpare a sensului. Din această cauză, nihilismul nu rămâne atât o doctrină metafizică, cât una fenomenologică. Această bază pare să justifice toate fluctuaţiile şi inconsecvenţele aparente pe care ni le sugerează gândirea lui Cioran. Neînţelegând această natură contradictorie, turmentată în acelaşi timp de nefiinţă şi de Absolut, orice disertaţie care are pretenţii de decenţă academică şi de apodicticitate devine la un nivel irelevantă. În fond, moartea nu poate deveni concluzia unui silogism. Dacă silogistica nu face decât să genereze concluzii, în virtutea unor raporturi pur exterioare suferinţei, atunci ce anume ar putea împiedica suferinţa însăşi să renunţe la o logică ce nu dă seama de ea? Este prea multă impersonalitate, prea multă suveranitate pe care şi-o afirmă logica în faţa durerii. De aceea, formula prin care Cioran îşi intitulează unul dintre volume “Silogismele amărăciunii” nu apare ca un banal oximoron, ci mai degrabă ca un protest în faţa unei ordini care refuză convulsiile.

Dacă viaţa este pentru  Cioran rezultatul unei ecuaţii insolubile, evident că această valorizare nu se originează într-o decepţie biografică sau într-un colaps psihanalitic. Dacă Cioran ar fi recurs la argumente psihologice facile, el n-ar fi depăşit simpla condiţie de cronicar al decepţiilor. Cioran este însă mai mult decât atât, pentru că el încearcă să dea o explicaţie transcendentală acestor decepţii. Nu se mulţumeşte cu simpla lor consemnare, ci are pretenţia de a accede la principiile care le instrumentează. Ori, principiul care instrumentează în sens fenomenologic nihilismul intenţional (reducţia sensului) pare să fie tocmai structura embrionară, adică virtuală a absurdului. Viaţa ca termen absurd devine astfel, exprimându-ne heideggerian, un existenţial al fenomenologiei cioraniene. Absurdul vieţii nu este degajat dintr-o simplă decizie adolescentină, nici dintr-un impuls protestatar, ci din ceea ce Heidegger numeşte “fiinţa întru moarte”. Fiinţa întru moarte nu înseamnă pur şi simplu moartea, ci semnifică orientarea Daseinului către moarte, orientare care îl defineşte fundamental.

Renunţând la privilegiile unui limbaj conceptual, la rigorile terminologice ale unei “filosofii de catedră”, refuzându-şi totodată o structură argumentativă fundamentată pe o recapitulare istorico-filosofică, Cioran se exprimă natural, nemijlocit, ca şi cum ar fi fost sub forţa imperativelor urgenţei.[i]

Contradicţia vieţii în sens ultim nu ar fi una logică, ci una teleologică. Viaţa are o finalitate care nu poate să ne apară decât ca fiind maxima tensiune intenţională, ca fiind un adevărat colaps fenomenologic. Această viziune era prezentă şi la Schopenhauer. Contradicţiile voinţei nu puteau avea o natură categorial logică, pentru simplul motiv că “lumea ca voinţă” devenea sursa şi rezervorul “lumii ca reprezentare”. Schopenhauer devine primul gânditor care înţelege drama vieţii ca fiind o absenţă a coerenţei deznodământului ei. Viaţa este absurdă pentru că finalitatea ei este astfel. Aceasta este asocierea pe care Cioran o leagă de sensul ultim al religiozităţii: “Absurdul şi ultimul, iată cele două elemente din a căror proporţionalizare se naşte adâncimea echivocă a religiei. Căci ea nu este decât un surâs peste un nonsens cosmic, un parfum final peste o ondulaţie de nimicnicie. De aceea, când religia nu mai are nici un argument, recurge la lacrimi. Doar ele mai ţin echilibrul universului şi mai susţin pe Dumnezeu în fiinţă. Când se vor termina, va dispărea şi regretul după El.”[ii]

Prin simplul fapt că a văzut bătrâneţea, boala şi moartea, Budha devine prea logic, prea doctrinar, prea sistematic în renunţarea lui. De fapt, prinţul părăseşte palatul părintesc în numele unei revelaţii: aceea a absurdităţii fenomenale a vieţii. Cioran îi reproşează tocmai lipsa de gratuitate în această renunţare şi, implicit, lipsa de motiv real pentru a întemeia disidenţa faţă de viaţă: “Trebuie să fi văzut bătrâneţea, boala şi moartea ca să te retragi din lume? Gestul lui Budha este prea mult un omagiu evidenţelor… Renunţării lui îi lipseşte paradoxul. Când ai dreptate, nu-i nici un merit să părăseşti viaţa. – Dar să trăieşti în dezbinarea lăuntrică de toate – şi să ai argumente contra singurătăţii! Calea lui Budha e croită pe măsura muritorilor… Calmul prinţului gânditor n-ar pricepe niciodată cum poţi vedea ca el şi totuşi îndrăgi nimicnicia. Până şi Budha să fi fost un dascăl? E prea mult sistem în lepădările lui, prea multe consecvenţe în mâhniri!”[iii]

Nonsensul vieţii nefiind o noţiune pur abstractă, (cum ar fi, de pildă, conceptul kantian de “nihil negativum”), ci o transcripţie sensibilă a absurdităţii, el se traduce prin experienţa vertijului. Aceasta este infirmarea prin excelenţă a poziţiei verticale a omului, a diferenţei lui specifice faţă de animalitate. Raportată la orizontul infinitului, condiţia firească devine neverosimilă, adică absurdă. Prin experienţa vertijului, Cioran leagă esenţa absurdului de lipsa de capăt pe care o presupune în mod analitic definiţia abisului. Orice tentativă de a supravieţui leşinului prin sprijinirea de un reper este văzută de Cioran ca o disimulare a căutării unui fundament metafizic, căutare care s-ar dovedi a fi o profilaxie a prăbuşirii: “Ameţelile cărora sunt supuşi unii oameni şi care îi obligă să se rezeme de arbori sau de ziduri în plină stradă au un sens mai adânc decât sunt înclinaţi a crede filosofii şi chiar poeţii. A nu mai putea sta vertical, a te degaja de poziţia naturală a omului, nu-şi are sursa într-o tulburare nervoasă sau într-o compoziţie a sângelui, ci în istovirea fenomenului uman, care implică abandonarea tuturor caracterelor ce-l însoţesc. Ai uzat omenescul în tine? Atunci părăseşte-ţi fatal forma prin care el s-a definit. Cazi; fără ca totuşi să te reîntorci la animalitate, căci este mai mult decât probabil că ameţelile ne aruncă la pământ pentru a ne da alte posibilităţi de înălţare.

Senzaţiile stranii de ameţeală, care ne apucă orişiunde şi mai cu seamă de câte ori distanţa de om evoluează în direcţia infinitului, nu indică numai o prezenţă agresivă a spiritului, dar şi o ofensivă năpraznică a tot ce am adăugat peste constantele soartei umane. Căci ameţeala este simptomul specific al depăşirii unei condiţii fireşti şi al imposibilităţii de a împărtăşi poziţia fizică legată de ea […] Dar cine e pus în faţa sa însuşi, cine lunecă în transparenţa propriei condiţii, cine nu mai e om decât în bunăvoinţele memoriei – mai poate el apela la sprijinul tradiţional, la mândria animalului vertical şi mai poate să se rezeme pe sine, când de mult nu mai este el?”[iv]

Sursa ontologică a absurdului este localizată în activitatea corozivă a temporalităţii. Mai mult decât Eclesiastul, simpla contemplare a îmbătrânirii pe un chip, a ridurilor înţelese ca amprente ale devenirii, este suficientă pentru a ne vindeca de frivolităţile zilei. Un “memento mori” scurtcircuitează orice conştiinţă care vede semnele evanescenţei şi extincţiei pe chipul uman. O epidermă brăzdată de riduri devine în sine un “tratat de absurd”, o formă de nonsens elaborată organic: “Începi a te nelinişti de Timp, cu mult înainte de a-i citi pe filosofi, privind atent, într-un moment de oboseală, faţa unui om bătrân. Brazdele adâncite de necazuri, de speranţe şi de năluciri se înnegresc şi se pierd parcă fără urmă într-un fond de întuneric, pe care “faţa” îl ascunde cu greu, mască nesigură a unui abis îndurerat. În fiece cută pare a se fi adunat vremea, a se fi ruginit devenirea, a fi îmbătrânit durata. Nu atârnă timpul în ridurile bătrâneţii şi nu e fiecare cută un cadavru temporal? Faţa omenească este folosită de demonia vremii ca o demonstraţie de zădărnicie. O poate cineva privi senin în amurgul ei?

Înclină-ţi ochii spre un bătrân când n-ai Eclesiastul la îndemână, faţa lui – de care el poate fi străin – te va învăţa mai mult ca înţelepţii. Căci sunt încreţituri care dezvelesc acţiunea Timpului mai nemilos decât un tratat de zădărnicie. Unde să găseşti cuvinte care să zugrăvească eroziunea lui implacabilă, înaintarea lui destructivă, când peisajul deschis şi accesibil al bătrâneţii ţi se oferă la toate colţurile ca o lecţie decisivă şi o sentinţă fără apel? Neastâmpărul copiilor în braţele bunicilor să nu fie oroarea instinctivă de Timp? Cine n-a simţit în sărutul unui bătrân inutilitatea infinită a timpului?”[v]

Justificarea nonsensului existenţial la Cioran este în egală măsură fiziologică şi cosmologică. O simplă dereglare organică devine corespondentă cu imensitatea şi tăcerea cosmică ce înconjoară drama umană. Un univers supradimensionat şi o fiziologie alterată, devin punctul de pornire al imprecaţiilor pe care Cioran le adresează Transcendenţei. Refuzându-şi avantajele unei ontologii, care presupune în “illo tempore” un cosmos necontaminat de moarte, Cioran se mulţumeşte cu descrierea evidenţelor. De vreme ce nu suntem într-un asemenea univers, ce sens ar mai avea să-l presupunem, ar replica Cioran. Faptul că suntem dezmoşteniţii răsfăţului divin constituie, în fond, substanţa oricărei disperări, sursa prin excelenţă a nonsensului.

 

 

                                                                                            Lector univ.DR.VASILE CHIRA

                                                                                                                                                   Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna”

                                                                                                                                                            Universitatea „Lucian Blaga” Sibiu

 

 

 

NOTE:


  1. Vezi Mariana Şora, op. cit., p. 220 et sqq.
  2. IBIDEM, p. 80.
  3. Cioran, Emil, Amurgul gândurilor, op. cit., p. 109-110.
  4. IBIDEM, p. 43-44.
  5. IBIDEM, p. 32-33.

 

 

 

 

 

Published in: on decembrie 16, 2011 at 2:02 pm  Lasă un comentariu  

VASILE CHIRA – ”OROLOGIUL” SAU REINVENTAREA LITERATURII CA PRETEXT NOETIC (Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2010, 121 pag.)

Semnul scriiturii lui Vasile Chira este interogaţia (v. ”Homo interrogans” volumul de debut în poezie al autorului, Editura Dacia, 2009). O interogaţie plină de forţă, salubră metafizic, ce se întinde spre cele mai înalte si alambicate jocuri ale fiinţei. Străluminată sau străîntunecată de razele luminos-întunecânde ale unui apofatism teologico-filosofic, această interogatie frizează cele mai înalte trepte cognitive accesate prin concertate  mijloace stilistice. Scrierile sale sunt subtile simfonii ori sobre recviemuri.  În faţa marilor întrebări (dacă ţi le pui) nu trebuie să te grăbeşti să lipeşti răspunsuri generice, ci, mai curând, să te îndoieşti, să întrebi ori să strigi, mai ales în faţa acelor răspunsuri care îşi arogă statutul de universalitate.

”Fiţi tari, doar nu e altceva decât un accident genetic”, le spune medicul părinţilor cărora tocmai li se născuse un prunc bătrân. Cu barbă albă şi plete. Acest accident genetic însă este semnul prevestitor al unui accident cosmic, ontogenetic: cronopatia. Semnele sunt la început izolate, pentru ca foarte curând să cuprindă întregul Leidenstadt, oraşul suferinţei (în limba germană). Locuitorii oraşului nu realizează gravitatea ”accidentului”, decât atunci când vieţile le sunt întoarse pe dos, când timpul, această ”emanaţie a eternităţii”, o ia razna. Orologiul din turnul catedralei s-a defectat şi totuşi nu pot să facă nimic prin propriile lor forţe. Astfel devine tot mai evident că trebuie chemat constructorul orologiului, care nu vine singur, ci însoţit de fiul său. Acesta este doar registrul iconic, sensibil, al romanului, pretextul meditaţiei, premisele unui eseu despre atavismul ancestral al fiinţei umane: imposibilitatea de a-şi surmonta propriile limite.

Registrul metafizic abia de aici începe. Vasile Chira este un neo-kafkian prin excelenţă, dar dacă la scriitorul praghez forma parabolică a romanelor sale se fundamentează pe metafizica iudaică, la Vasile Chira apele subterane, sevele interioare vin din creştinism. Bântuiţi de aceleaşi angoase existenţiale, confruntându-se cu aceleaşi aporii, dacă la Kafka acestea au fost puse sub semnul expresionismului ori al suprarealismului (sau, puţin exacerbat, al romantismului), la Vasile Chira ele frizează un sens soteriologic.

Din păcate cei mai mulţi filologi, odată cu cei care înteleg prin literatură o simplă inventariere a derizoriului cotidian, nu au acces la un astfel de registru, iar tăcerea cu care a fost întâmpinat romanul de care vorbim de către ”critica de specialitate”, confirmă acest lucru. Filosofia, metafizica şi teologia sunt singurele instrumente cu care poţi să pătrunzi cu adevărat sub epiderma acestui roman, şi nu simpla perspectivă deschisă de aceste poziţionări, ci asumarea lor ontologică. Chiar şi o interpretare anagogică, la care mulţi teologi ar fi tentaţi, nu ar fi pentru ”Orologiul” decât tot o limitare în simpli parametri ai contingenţei.

Aşadar, uzitând aceeaşi modalitate parabolică kafkiană, romanul lui Vasile Chira transcende simpla receptare scolastică, de înregimentare stilistică, de autolimitare în curent literar (marii prozatori sparg întotdeauna aceste bariere), şi se întinde spre ceea ce am putea numi expresionism mistic (ca să fie mai digerabil: misteric), bine echilibrat între contemplaţie şi interogaţie, între miracol asimilat ontic şi rigoare a observaţiei lucide.

Aş îndrăzni să spun că ”Orologiul” este mai mult decât un spărgător de gheţă, stare de gheaţă a literaturii facile, simpliste şi simplificatorii, atât de premiată astăzi, ci este un veritabil crucişător ce deschide porţile de acces înspre ONTO-LITERATURĂ (aşa cum îi place autorului să-şi definească propriul demers literar), urcuşul pe o scară a lui Iacob dinspre perimetrul sensibil al scriiturii, spre cel inteligibil. Dincolo de o simplă abordare filologică, romanul necesită o abordare fenomenologică, în haoticul context actual, pentru a-i pătrunde în detaliu înţelesurile secunde.

Planul creativ al romanului se fundamentează pe angoasele omului solitar înaintea ”accidentelor” divine, pe tema imposibilităţii rasei umane de a se ridica în picioare în faţa Universului, pe sentimentul de interzicere pe care îl simte omul, fiinţă limitat cugetătoare, în faţa Abisului, a Deconstrucţiei, a Alienării: ”Un pitic neajutorat este omul, o insectă minusculă ce se caţără disperată pe marginea sandalei unui uriaş” (cap. V).

Catedrala este imensă, are dimensiuni inimaginabile, cosmice: 778 de metri lungime, o suprafaţă de 144.000 de metri patraţi şi o înălţime de 477 de metri, reclamând încăpăţânarea omului ”de a ajunge la Dumnezeu pe scară de piatră”. Vitraliile – joc al luminii între transparenţă şi ”densitatea minerală a zidurilor”, orga – cu 2.000 de registre şi 80.000 de tuburi, coloanele de sprijin – transcendentaliile medievalilor, turnul, treptele turnului, sunt categoriile intermediare dintre om şi divinitate, dintre spaţiu inteligibil şi abis, dintre demonstraţie şi axiomă, dintre ritm arhitectural şi predicamentele aristotelice. Aceasta este catedrala Sacrei Consubstanţialităţi. A cui? A cui cu cine? se va întreba, simplu, cititorul. Este vorba de o consubstanţialitate a materiei cu categoriile gândirii, a pietrei cu însuşi rostul aşezării ei acolo şi nu altundeva, textul relevând astfel şi valenţele lui teleologice.

”Orologiul” este un roman care readuce în prim plan sensul sacrificiului. Şi nu orice fel de sacrificiu, nu conjunctural, de circumstanţă şi fără o finalitate precisă, ci unul cosmologic sapienţial, altruist expiator: cel hristic. Şi nu un sacrificiu substitutiv, ci unul ontologic necesar, asumat prin bunăvoinţă, de recentrare a Axei Universului. Societatea ceasornicarilor este una de elită, care se supune unor rigori de-a dreptul ascetice. Sacrificiul este  întruchipat de urcarea în turn. Ceasornicarul oriental are o teorie minunată, dar nu urcă, cel arab doar va avea să vină peste cinci secole, dar singurul care va urca în turn este fiul ceasornicarului care a construit orologiul.  Ceasornicarul aruncă o privire în centrul orologiului, înspre străfundurile lui pornite din hău şi din nimic, iar ”boala timpului” emanat este cuantificată. Ea necesită rectificarea înclinaţiei axului principal, iar aceasta revine în sarcina fiului său. Descrierea turnului şi repararea orologiului (o reparaţie doar temporară) sunt poate scenele cele mai impresionante ale romanului, pentru ca finalul să fie străluminat de o neasemuită meditaţie poetică.

În ”Orologiul” autorul ia de piept chestionabila lipsă de noimă a existenţei sub imperiul timpului liniar şi se răfuieşte cu ea. Aşează degetul pe semnul rănii, unde trebuie împlântat, în inima timpului orizontal, timpul vertical al eternităţii. Pentru aceasta moare fiul ceasornicarului pe treptele unui turn despre care cei mai mulţi se întreabă dacă măcar acesta există. Omul însuşi îşi dezbracă de bunăvoie haina cunoaşterii, îmbrăcând-o pe cea mai comodă, lipsită de dimensiunea ei metafizică. ”Planarea de heruvim” la care este chemat omul în confruntarea cu Fiinţa, deasupra Abisului şi sub semnul Interogaţiei, este înlocuită de ”gimnastica dezorientată a unei păsări de curte care dintr-un impuls atavic şi fără motiv aparent dă haotic din aripi cucerind grandios zece metri.” (Cap. IX)

Poetul, filosoful şi teologul Vasile Chira, cu un gest ferm şi perfect asumat, un gest util doar în faţa Fiinţei, singura instanţă înaintea căreia dă seama, depune la picioarele agorei ceasul de aur al unui senior sfios şi reflexiv, sincer şi solitar, conştient că va fi călcat în picioare, de vreme ce cronopatia agorei nu poate fi vindecată.

 

Dr. Călin Sămărghiţan

Organizator al seratelor poetice „Serile Argotice”,Sibiu

                                         Redactor sef al revistei literare „Gandirea „(serie noua)

 

 

Published in: on noiembrie 24, 2011 at 4:39 pm  Lasă un comentariu  

Blogul lui Vasile Chira s-a mutat

Blogul lui Vasile Chira s-a mutat pe: http://www.vasilechira.ro

Published in: on octombrie 15, 2011 at 7:12 am  Comments (1)  

Recenzie la romanul Orologiul de Vasile Chira


      Turnul catedralei din Leidenstadt „nu are capăt” fiind plasat acolo de la începutul lumii. Constructorul orologiului, Abraham Gottfried este însuşi Dumnezeu. Orologiul  din Leidenstadt nu  este un simplu ceas care măsoară timpul, ci mai degrabă  face cu putinţă chiar fenomenul temporalităţii. Astfel stând lucrurile e de la sine înţeles de ce defectarea lui duce la îmbolnăvirea timpului: cronopatia.

Condiţia lamentabilă a orologiului după culpa originară a locuitorilor din Leidenstadt îl determină pe Ceasornicar să se îndoiască de  propriul efort creator: ,, In acel moment îl cuprinse un infinit regret pentru faptul de-al fi construit”. Avem aici, în mod paradoxal un Dumnezeu chinuit de regretul de-a fi făcut lumea.

Daca Orologiul din Leidenstadt(oraşul suferinţei, în limba germană) face posibil timpul, atunci lumea nu poate exista decât prin el. Cred că aşa se explică unul din capitolele romanului în care autorul se lansează în descrierea a două tipuri de cosmologie: una empirică şi alta inteligibilă.

Dereglarea orologiului este atât de gravă încât Abraham Gottfried nu o poate remedia decât cu ajutorul fiului său, Emmanuel Gottfried. ,, Se priviră în ochi şi inteleseseră amândoi că sosise vremea să regleze orologiul. Abraham Gottfried se duse îndărătul ceasului şi puse umărul sub axul central, iar fiul, la celălalt capăt, îl prinse cu ambele mâini şi încercă să-l centreze, rectificând deviaţia axului”.

În Procesul lui Kafka, o justiţie absurdă  duce la  victime  nevinovate în rândul celor judecaţi, pe când, în romanul lui Vasile Chira, un orologiu conceput greşit duce la suferinţa întregii omeniri şi chiar la suferinţa lui Dumnezeu care în cele din urmă acceptă sacrificiul propriului său fiu pentru a face posibilă repararea ceasului bolnav.

Situat la răscrucea dintre literatură, metafizică, teologie şi ştiinţă romanul Orologiul nu este numai spaţiul unor suferinţe inimaginabile, ci şi un pretext pentru unele dintre cele mai suple şi curajoase  speculaţii filosofice din istoria universală a romanului.

                                                                                                                                                                                                    Carol Neustädter

                                                                                                                                            Doctor în filosofie al Universităţii din Viena

Published in: on octombrie 6, 2011 at 3:50 pm  Lasă un comentariu  

ARHITECTONICA INTELIGIBILĂ A LUMII LA FRANZ KAFKA

Autorul cărţii lui Iov lasă să se întrezărească un sistem de pârghii cosmice, un backgraund metafizic care a scăpat sistematic nu numai filosofilor catafatici, idealişti (Platon, Descartes, Spinoza, Leibniz etc.),  dar chiar şi apofaticilor, nihiliştilor, subteranilor. Există probabil o arie a spiritului unde nu avem acces la răspunsuri decât printr-un  cod lingvistic complicat, printr-o ,,chineză” a Absolutului. Nagarjuna, scepticii greci, Pirhon, Schopenhauer, Nietzsche sau Cioran au refuzat să înveţe această limbă, s-au împotmolit în fonetica ei.

Franz Kafka este probabil singurul om de spirit care stăpâneşte această limbă, încăpăţânându-se să sondeze abisurile maşinăriei cosmice, să descifreze torsiunea, feţele şi contrafeţele infinitului, să schiţeze geografia inteligibilă a lumii.

Autorul Procesului se naşte la 3 iulie 1883[i] într-o familie de evrei din Praga. Dacă pe linie paternă avea descendenţi pragmatici, robuşti fizic şi psihic (bunicul măcelar, iar tatăl comerciant prosper), ascendenţa maternă e dominantă de figuri excentrice, de savanţi iudaişti, de firi romantice şi bizare.

După absolvirea liceului german din palatul Kinsky unde devenise membru al unei asociaţii cu tendinţe anticlericale, în 1901 se înscrie la Universitate,  finalizându-şi studiile în 1906 cu un doctorat în ştiinţe juridice. În timpul studenţiei este interesat de dialogurile lui Platon şi de filosofia lui Franz Brentano. Începând cu anul 1908 se angajează ca jurist la o agenţie de asigurări. Citeşte Kierkegaard, Heinrich von Kleist, Martin Buber şi Maimonides. Printre lecturile sale mai figurau: Pascal, Thomas Mann, Hesse, Flaubert, Stridndberg, Dostoievski, Cehov şi Goethe.

Călătoreşte în Italia, Elveţia, Germania, Franţa şi România[ii]. Se logodeşte de două ori, cu Felice Brauer şi cu Dora Dymant însă fără să finalizeze aceste relaţii printr-o căsătorie.

În august 1917 îi apar primele simptome de tuberculoză. Se stinge din viaţă la 3 iunie 1924, fiind înmormântat în cimitirul nou din Praga.

Franz Kafka era o fire tragică, sceptică, taciturnă, chinuită de gândul morţii, de întrebări, incertitudini, angoase şi fobii, o fire hipersensibilă, introvertită, sinceră, scrupuloasă, nocturnă, insomniacă, timidă, sfioasă, solitară şi reflexivă, trăsături pe care le regăsim în alchimia sufletească a oricărui scriitor de geniu.

Debutul literar[iii] este legat de revista Hyperion din München, unde în 1908 publică  opt texte din ciclul Contemplare (Bethrachtung). În 1915 i se decernează premiul Fontane pentru nuvelele Fochistul[iv] şi Verdictul.

Principala perioadă de creaţie începe în 1912 cu Sentinţa (Das Urteil) şi cu Metamorfoza (Die Verwandlung). Doi ani mai târziu scrie Colonia penitenciară (In der Strafkolonie), publicată în 1919 şi romanul  Procesul (Der Proces) care se va publica postum în 1925.

Între anii 1916 şi 1917 scrie volumul de povestiri Un medic de ţară. După debutul bolii redactează Scrisoare către tata (1919) şi Scrisori către Milena (1920-1922). Anii 1921 şi 1922 sunt dedicaţi enigmaticului roman Castelul (Das Schlos) publicat în 1926. Începând cu anul 1910 scriitorul conduce un jurnal care va fi publicat abia în 1951. Moartea îl surprinde corectând volumul Un artist al foame (Ein Hungerkünstler).

Opera kafkaiană este receptată la adevărata ei valoare abia postum. Prietenul scriitorului, Max Brod îi ignoră dorinţa testamentară de ardere a manuscriselor, punându-le la dispoziţia editorilor.

Disoluţia Imperiului habsburgic, condiţia mizeră a muncitorului oprimat de o burghezie bolnavă, agitaţiile politice, condiţia de minoritar evreu, ororile primului război mondial, atmosfera dezolantă a capitalei cehe, relaţiile alterate cu tatăl, iubirile ratate, suferinţa provocată de infecţia cu bacilul koch etc. sunt evident importante pentru decriptarea operei kafkiene însă nu determinante.

Marile opere ale lui Franz Kafka: Procesul, Castelul sau Colonia penitenciară pot fi interpretate şi din perspectiva ierarhiei juridice, sociale, administrative şi politice a mecanismelor birocratice care alienează şi strivesc identitatea fiinţei umane (cătuşele omenirii chinuite sunt confecţionate din coli ministeriale), ceea ce si face, de altfel critica literară facilă, însă adevăratele pariuri ale parabolelor kafkiene transcend aceste comentarii epidermice. Sensul operelor lui Kafka,Dostoievski,Thomas Mann,Hesse,Borges sau Cioran depăşeşte literatura, nu poate fi decelat prin analize filologico-critico-esteticoide. Filosofia,ontologia,metafizica şi teologia sunt singurele instrumente care ne pot salva de la ratarea mesajului kafkaian.

Autorul Procesului vizează în primul rând arhitectura inteligibilă a lumii, principiul de posibilitate a legii, transcendenţa ei, ontologia, fenomenologia şi psihologia structurilor juridice (laice şi religioase), metafizica vinei, stranietatea, neverosimilitatea, culpabilitatea şi eşecul fiinţei umane. Kafka ar fi scris Procesul, Castelul şi Colonia penitenciară sau în orice caz o operă cu un fond ideatic similar chiar dacă s-ar fi născut la Londra, Paris, Bucureşti  sau Ocna -Şugatag, indiferent de timpul sublunar care i-ar fi măsurat trecerea pentru că humorile, natura prometeică, intuiţiile abisale, metabolismul său spiritual l-ar fi condamnat la un astfel de demers creator.

Literatura lui Kafka are un înţeles secund care se origineză în metafizica iudaică, în Tora, în Talmud, în Cabala sau în Epistola lui Pavel către Romani.

Exegeza operei kafkiene prin prisma unor tare psihocomportamentale inventate (halucinaţii, delir de persecuţie) e la fel de puerilă. Evident, depresiile şi tuberculoza au activat anumite disponibilităţi creatoare ale scriitorului, însă n-au fost responsabile de geneza lor. Dacă Franz Kafka a fost sau nu un caz clinic e mai puţin important. Cert este că marea artă s-a făcut în proximitatea clinicii, a sifilisului, a palorii, a ştreangului, a mocirlei, a vertijului şi excesului. Sănătatea,robusteţea psihica de bucătar, de primar comunal,de protopop, e întotdeauna perdantă, neproductivă în plan creator.

Pe de altă parte suferinţa, sfâşierea existenţială a artistului, scriitorului, filosofului etc. ar putea fi tributul plătit Inexprimabilului, Nicăieripestetotului divin pentru forţarea graniţelor ontologice. Dacă viaţa este făcută să fie trăită (cu veselia şi ignoranţa păstrăvului de munte căruia nu-i pasă cine i-a ascuţit coada şi i-a pictat şalele) sau e făcută să fie interogată, rămâne deocamdată o dilemă.

Dacă Augustin şi Leibniz încearcă să justifice dreptatea lui Dumnezeu, primul întemeind ponirologia, iar cel din urmă consolidând acest eşafodaj argumentativ prin Eseurile de teodicee, discursul kafkaian ţinteşte într-o direcţie opusă şi anume în aceea a justificării existenţei omului, dar nu a unei existenţe senine, auguste, neproblematice, ci a unei existenţe precare, absurde, atinse iremediabil de cangrena culpei şi, în definitiv, a morţii. Aşa că nu avem de-a face cu o antropodicee, ci mai degrabă  cu o antiantropodicee.

Înainte de a trece la analiza operei, trebuie spus că multe din personajele care populează misteriosul univers kafkaian nu sunt altceva decât alter-ego-urile scriitorului. Acesta este motivul pentru care autorul foloseşte frecvent anagrama (Karl Rossmann, Josef K. sau arpentorul K.). În configuraţia numelui Gregor Samsa din Metamorfoza regăsim cele două vocale ,,a” aşezate exact în aceeaşi poziţie ca în numele Kafka. Vânătorul Gracchues prezintă destinul unui om care nu-şi găseşte locul între cer şi pământ (Gracchus = Dohle în germană = Kavka în cehă, de unde numele de Kafka).[v]

Arestarea procuristului Josef K. nu este consecinţa unei delincvenţe sociale, a unor delicte comise la nivelul conştientului (fără să fi făcut nimic se pomeni într-o dimineaţă arestat); Romanul lui Kafka este centrat  pe o culpă de cu totul alt ordin; E vorba de o vină eminamente metafizică petrecută în illo tempore, de o greşeală care a compromis fiinţa la nivel transcendental, prezentă de altfel şi în Colonia penitenciară . Stranietatea şi insolitul dimineţii în care a avut loc arestarea sugerează caracterul neaşteptat al conştientizării absurdului existenţial, debutul fulgerător al lucidităţii. Prima privaţie a acuzatului fără vină, după nedumerirea legată de prezenţa în dormitor a paznicului care venise să-l aresteze, este interzicerea mâncării. Angoasa thanatică este însoţită întotdeauna de inapetenţă, de greaţă fizică şi metafizică. Mai mult ,micul dejun îi este savurat în linişte de către paznici. El nu are voie să mănânce miere, prin acest amănunt interzicându-i-se dreptul la fericire. Mierea, este rezervată paznicilor, argaţilor infinitului, este asociată cu obedienţa, cu servilismul metafizic  (ignoranţa, lipsa sensibilităţii, incapacitatea asumării interogaţiilor ultime este întotdeauna comodă, dulce).

Încă de la început, paznicii îi fac cunoscut caracterul inestricabil al  procesului, dar şi structurile ierarhice ale instanţei infinite: Te porţi mai rău ca un copil. Ce doreşti, la urma urmei? Îţi îchipui că vei face să ţi se termine mai repede blestematul de proces dacă discuţi cu noi, paznicii, despre legitimaţii şi despre mandate de arestare? Noi suntem slujbaşi mărunţi; […] Autorităţile  pe care le reprezentăm, după câte ştiu – şi ţine seama că eu nu cunosc decât gradele inferioare –  nu caută delictele populaţiei, ci, după cum prevede legea, sunt atrase de delicte şi ne trimit pe noi, paznicii. Asta este legea. Unde vezi că ar putea fi o eroare?[vi]

Paznicii şi inspectorul nu vin în locuinţa lui Josef  K. să-l ridice, să-l închidă, ci se rezumă la ai comunica faptul că este arestat. Această condiţie îi permite să circule liber, să meargă la banca unde lucra. Faptul că Josef K. lucrează la bancă e un amănunt relevant. Mecanismul bancar are unele similitudini cu infinitul legii. La bancă nu eşti persoană, ci creditor sau debitor după cum în lume  eşti orice altceva (pe stradă pieton, în tren călător, la bibliotecă cititor, la primărie cetăţean, la biserică credincios, în piaţă client şi în cimitir mort) numai fiinţă nu. Pentru bancheri ,omul este o sumă, nu o persoană. Josef  K. are o sensibilitate sporită pentru birocraţia  invizibilă a legii.

Toţi suntem acuzaţi însă nu toţi realizăm acest lucru. Conştientizarea efectivă a vinei şi a momentului arestării survine doar în cazul fiinţelor ultrasensibile, faustice, hiperlucide, prometeice, a spiritelor bântuite de daimonul neliniştii şi interogaţiilor ultime, mai exact în cazul oamenilor de excepţie pe care îi numim convenţional genii. Acest concept, rodat de romantism este folosit adesea cu sensuri imprecise. Geniul  e o problemă de luciditate, de privire, poate chiar de frunte, fiind proporţional cu gradul de înţelegere a fiinţei şi a coerenţei cosmice. O astfel de  înţelegere însă nu poate fi dată decât de configuraţia genetică. E superfluu să spunem că exisă poeţi, romancieri, pictori, compozitori (peste 99%) cu opere de bun simţ,dar care nu au nimic în comun cu genialitatea, care nu inteleg,după cum există portari, sudori sau ţărani care par să fi înţeles divina si lamentabila fugă a fiintei.

Facultăţile, doctoratele, lecturile, bursele în străinătate, academia sau notorietatea nu te ajută să înţelegi. Densitatea de insensibilitate metafizică pe metru pătrat e la fel de mare în academie, în universităţi, în mediile eclesiastice,in cercurile scriitoriceşti ca şi în piaţă.

Nu sunt arestaţi decât cei care înţeleg. De fapt, se poate spune şi altfel: nu înţeleg decât cei care sunt arestaţi.

Multe dintre operele kafkiene debutează cu un seism fiinţial care dizlocă individul din orizontul hibernării metafizice. Josef K. este arestat într-un moment în care se abandonează derizoriului. Acelaşi lucru i se întâmplă şi lui Gregor Samsa din Metamorfoza care într-o dimineaţă se trezeşte transformat în miriapod. Agrimensorul(arpentorul)  K. din Castelul are sentimentul evadării din timpul vulgar, căutând în întuneric castelul: În ce sat m-am rătăcit oare? E aici în definitiv un castel?[vii]

         Revelarea absurdului vieţii ( arestarea ) are loc întotdeauna în singurătate, într-un habitat familiar când omul are mai mult timp să stea faţă în faţă cu propria-şi   sineitate. Ieşirea din orizontul acestei temporalităţi altinice, fierbinţi şi intrarea în infratemporalitatea cotidiană ( serviciu, prieteni, companii amoroase, petreceri etc. ) e întotdeauna reconfortantă, echivalează cu  uitarea, te obligă să-ţi trăieşti viaţa în exterioritatea fiinţei tale adânci, impersonal, prin delegaţie. După arestare Josef K. spune:  La bancă, de pildă, sunt totdeauna gata; acolo ar fi imposibil să mi se întâmple asemenea lucruri; am la îndemână un om de serviciu, special pentru mine, şi apoi am pe birou în faţa mea, telefonul pentru exterior şi telefonul pentru interior. Şi vin mereu oameni, clienţi sau funcţionari, şi mai ales sunt mereu prins în iureşul muncii, de aceea am toată prezenţa de spirit.[viii]

Personajele kafkiene evadează din temporalitatea obişnuită, rectilinie însă nu plonjează nici în durata eternă,aşa cum ar fi de aşteptat în urma unor astfel de experinţe peratologice, ci se afundă într-o temporalitate dolorică.

Arestarea lui Josef K. coincide cu intrarea personajului principal în regimul unei abisalitaţi străine lui, unde evenimentele, deşi par să urmeze logica unei fireşti deveniri, rămân încremenite într-un veritabil imobilism eleat. Avem aici pe Heraclit şi Parmenide, angajaţi în cea mai stranie şi insolită conjuncţie.Arestarea procuristului Josef K. aduce după sine pierderea libertăţii elective. El se mişcă în cadrele unei libertăţi iluzorii (este liber să meargă la serviciu, se întâlneşte cu femei, caută avocaţi ) însă evoluţia procesului, cu toate că îl obsedează pretutindeni, nu depinde de el. Omul devine o cifră neglijabilă, un dosar purtat prin labirintul birocratic în care deciziile instanţelor invizibile întârzie la infinit. Universul kafkaian este prin definiţie straniu, absurd, rigid, determinist, generator de perpetuă suferinţă. Acestei realităţi mundane îi corespunde o arhitectonică inteligibilă la fel de impersonală, absconsă, arbitrară şi incomprehensibilă. În faţa unei astfel de menghini cosmico-metafizice care ameninţă fragila condiţie a fiinţei umane, singurele căi de refugiu rămân resemnarea şi atitudinea nihilistă.

Josef K. nu e singurul acuzat:  toţi oamenii pe care îi vezi aici sunt acuzaţi. Registrele judecătorului de instrucţie sunt uzate pentru că au fost exagerat de mult folosite:  Registrul părea un caieţel de şcoală, vechi şi făcut ferfeniţă de mult ce fusese răsfoit.

Spunând judecătorului de instrucţie că este prim-procurist la o mare bancă, cei din sală se amuză copios. În faţa infinitului ca şi în faţa morţii nu există identitate socială, nu există funcţie. A face uz de un astfel de amănunt e de-a dreptul ridicol, aşa cum ridicole sunt blazoanele morţilor de pe crucile cimitirelor de oraş ( Aici odihneşte colonelul X, profesorul Y, doctorul Z etc.).

Procesul metafizic,asemenea adevărurilor religioase, a actelor de cult, au relevanţă pentru individ numai dacă sunt acceptate, dacă acesta crede efectiv în ele:  procesele dumneavoastră nu constituie o procedură decât dacă eu le recunosc ca atare.[ix]

Tribunalele sunt plasate în locuri sordide, în poduri, printre rufe întinse la uscat. Kafka face aici aluzie la instanţele de cenzură, la structurile altinice ale inconştientului. A spăla rufele înseamnă a-ţi rezolva mizeriile sufleteşti. Rufele se spală şi se întind în pod căci acolo se produce judecata noastră pe care trebuie să o întâmpinăm în haine albe.

Tendinţa tribunalui e să minimalizeze posibilităţile inculpatului de a se apăra. Sunt mult mai preferate răspunsurile acuzatului. Oricum nu există în mod real avocaţi care să pledeze pentru o astfel de culpă: nu există propriu-zis avocaţi recunoscuţi de tribunalul în cauză; toţi cei care se prezintă la bară nu sunt decât avocaţi de contrabandă.[x] Trei sunt după Kafka posibilităţile de reuşită ale procesului:  achitarea reală, achitarea aparentă şi tărăgănarea la infinit.

Prima este din capul locului imposibilă de vreme ce nu există un astfel de procedeu în istoria tribunalului. Achitarea permanentă presupune de asemenea un joc interminabil între arestare şi achitare,iar tărăgănarea, blocarea procesului în faza lui incipientă. Nici una dintre cele trei căi nu şi-a dovedit eficacitatea ultimă, ele rămânând doar soluţii defensive, posibilităţi de coabitare in zona intersectării finitudinii cu infinitatea. Există fireşte şi posibilitatea de a trăi în afara procesului. Acest lucru se întâmplă ,fie atunci când omul îşi asumă vina ( vina şi existenţa sunt identice),fie atunci când, din ignoranţă, nu-l interesează nici vina, nici procesul.

Orice agitaţie, autoreproş, consum nervos, panică, furie în timpul procesului sunt inutile. Inculpatul trebuie să-şi accepte vina (de a se fi născut) senin: cu cât eşti mai liniştit cu atât e mai bine  spune la un moment dat Josef K. unchiului său Albert K.

Acuzaţii pot fi uşor identificaţi, recunoscuţi în masa de oameni aşa zişi normali (hoi poloi) deoarece statura lor emană o frumuseţe aparte:  când ai destulă experienţă recunoşti un acuzat din o mie de oameni. După ce? ai să întrebi; răspunsul n-o să te satisfacă; tocmai după faptul că acuzaţii sunt cei mai frumoşi.[xi] E vorba aici, se înţelege, nu de muschi,de ochi albaştri sau de păr creţ,ci de frumuseţea spirituală, de chipul transfigurat al lucidităţii, de lumina nimbată a geniului. Inculpaţii sunt tranfiguraţi de vină, preiau ceva din nimbul judecătorului. Există o relaţie mistică între judecată şi condiţia de acuzat. Cea care tranfigurează este expierea. Acuzatul este coleg cu judecătorul, adică cu marele acuzat.

Ca zi de interogatoriu, este preferată de către conducerea Tribunalului, duminica pentru că în această zi, omul fiind mai puţin distras de activităţile cotidiene, crizele existenţiale, întrebările, nonsensul survin cu şi mai multă acuitate: Cât despre fixarea zilelor de interogatoriu, se dăduse preferinţă duminicilor, pentru ca nu cumva K. să fie stânjenit în activitatea lui profesională. Duminica, mai ales după amiază, este timpul în care neantul îşi face loc în coerenţa fiinţei. Nu întâmplător, Biserica încearcă să absoarbă acest vid, să resusciteze sincopele sufletului prin acte de cult.

Proza kafkaiană e plurivocă, stratificată pe paliere hermeneutice si semiotice multiple. Astfel stând lucrurile, o aluzie la paznicii sacrului, la instanţele religioase care consideră omul vinovat transcendental de păcatul originar, la corupţia unor reprezentanţi ai clerului nu este total exclusă:  nu există îndoială, domnilor, că în dosul manifestărilor acestui tribunal, în dosul arestării mele, deci, ca să vorbesc despre mine, şi în dosul interogatoriului la care sunt supus astăzi, se află o mare organizaţie, o organizaţie care plăteşte nu numai paznicii venali, inspectori şi judecători de instrucţie nerozi, dar mai întreţine şi judecători de rang înalt, foarte înalt, cu numeroasa şi inevitabila lor suită de valeţi, de scribi, jandarmi, şi alţi auxiliari, poate chiar şi călăi, nu mă sfiesc să rostesc cuvântul. Iar sensul acestei mari organizaţii, domnii mei, în ce constă? În a aresta oameni nevinovaţi cărora li se intentează procese stupide – ca în cazul meu – adesea fără nici un rezultat.[xii]

Identificarea structurilor religioase cu instanţele care instrumenteaza procesul pare să fie întărită de replica preotului: Aparţin, deci, justiţiei, spuse preotul .[xiii]

Episodul din catedrală şi dialogul lui Josef K. cu preotul sunt deosebit de relevante pentru condiţia artistului, dar şi pentru miza religioasă a procesului:

–               Eşti acuzat, îi spuse preotul extrem de încet.

–               Da, spuse K., mi s-a anunţat lucrul acesta […]

–               Eu te-am făcut să vii aici, spuse preotul, ca să-ţi vorbesc.

–               Nu ştiam, spuse K. Eu venisem ca să-i arăt catedrala unui italian.

–               Lasă nimicurile, spuse preotul. Ce ţi-i în mână? O carte de rugăciuni?

–               Nu, răspunse K., e un album cu monumentele de artă ale oraşului.

–               Aruncă-l, îi spuse preotul[xiv].

În timp ce-i vestise inculpatului vina, preotul stătea în amvon. Sacerdoţiul nu-i permitea să se apropie în acest timp de acuzat, chiar dacă, pare să-l fi înţeles ca om, devreme ce la urmă coboară şi-i întinde mâna.

Prin cartea de rugăciuni şi albumul de artă care trebuie aruncat, Kafka reiterează conflictul dintre artă şi religie, dintre creatorul de geniu şi exigenţele eticii creştine.

Geniul sfidează canoanele eticii, îşi plânge adesea angoasele procesului cu capul pe sâni. Orfan cosmic, se autoexilează în paradisul senologic, substituind adevărata paternitate cu infinitul dintre coapse,se apară  de frigul cosmic, de frisoanele  procesului,de vertijul morţii cu plapuma feminitatii.

Între om şi divinitate există o incomensurabilă prăpastie ontologică. Ca exponent al lumii sensibile, ca fenomen, omul nu poate avea acces nemijlocit la curţile inteligibilului, nu poate atinge lucrul în sine. Accesibilitatea fiinţei la energiile necreate are întotdeauna loc printr-un analogon material, chiar dacă acesta este investit cu realitate divină.

Josef K. nu reuşeşte să-i cunoască pe superiorii tribunalului care-i instrumentează procesul, cu atât mai puţin pe judecătorul suprem, după cum agrimensorul (arpentorul) K. nu intră niciodată în castel.

Omul kafkaian nu poate ajunge niciodată în posesia adevărului ultim. Atât Josef K. cât şi agrimensorul K. mor fără a obţine un astfel de privilegiu, deşi au fost obsesiv preocupaţi de găsirea lui.

Logica procesuală implică o mărturisire generală, o recunoaştere in corpore a momentelor traseului delictual personal. Lucru pe care, din cauza egolatriei intelectuale, inculpatul nostru nu-l va face niciodată, preferând să-şi camufleze conflictul metafizic după cortina unei iluzorii hiperactivităţii cotidiene.

Culpa, transcendentală, desigur, se cere mărturisită, confesată, asumată prin intermediul afectivităţii, nu a intelectului:

Mărturiseşte deci la prima ocazie. Abia după aceea ai să poţi să încerci să găseşti vreo posibilitate de scăpare. Abia după aceea, şi nici atunci n-o să izbuteşti, decât dacă o să-ţi vină cineva în ajutor.

Povara infinităţii legii nu poate fi purtată decât de o natură care să aibă atributele infinităţii. Mecanismele culpei transcendentale nu pot fi reglate decât de un Sine transcendental.

Faţă de Kierkegaard sau Heidegger care considerau anxietatea, respectiv angst-ul un element pozitiv în ecuaţia cunoaşterii, Kafka nu teoretizează niciodată astfel de existenţiale, ci le trăieşte la cote paroxistice. Nicio urmă de cameleonism, de cabotinism la acest Crist mundan, la acest soter voluntar cu pustule canceroase în nimb, condamnat de propriai chimie sufletească să agonizeze pe trunchiurile tuturor clipelor lumii.

Josef K., alter-egoul lui Franz Kafka şi al nostru al tuturor, trăieşte până la capăt absurditatea, nonsensul şi ridicolul procesului.

Într-o seară, este ridicat de la domiciliu de către doi indivizi care în cele din urmă îl înjunghie într-o carieră de la periferia oraşului: unul din cei doi îl apucă tocmai atunci de gât, pe când celălalt îi înfipse cuţitul adânc în inimă şi îl răsuci acolo de două ori.[xv]

Moartea, finalitatea firească a procesului, este o execuţie de cea mai grotescă speţă, o crimă odioasă şi paradoxală, în care masinăria criminală, asasinul,nu numai că este absolvit de orice vina ,dar este in continuare aclamat(de la crearea lumii şi până astăzi au murit peste o sută de miliarde de oameni!).

Execuţia are loc într-o carieră de piatră, mică, pustie şi părăsită pentru că fiinţa nu poate fi înjunghiată decât în lume. Ori, ce este altceva cosmosul decât o carieră de piatră? Miliarde de planete, de bolovani vagabonzi, de meteoriţi şi sateliţi orbitează în jurul miliardelor de cuptoare de toate mărimile şi culorile. În definitiv, ce rost au sorii decât acela de a-şi răsfrânge lumina în lamele cuţitelor care ameninţă pretutindeni în abatorul cosmic?

Finalitatea fiinţei umane e umilitoare, dezonorantă, nu doar pentru om(inculpat),dar mai ales pentru Judecătorul suprem. E inestetic, inelegant să bagi în pământ o fiinţă a cărei singură vină este aceea de a fi descendentul unui protopărinte căruia odată cu interdicţia edenică, i s-a sugerat şi posibilitatea de a o încălca, să amesteci cu râmele un om înzestrat cu o libertate precară pe care o instanţă juridico-metafizică inteligentă, sensibilă şi bineinteţionată ar fi trebuit să nu i-o dăruie devreme ce (pre)ştia că şi-o va gestiona prost: ca un câine! Spuse el, şi era ca şi cum ruşinea ar fi trebuit să-i supravieţuiască.[xvi]

În Epistola către Romani, Apostolul Pavel vorbeşte de relaţia dintre poruncă şi păcat, întrebându-se asupra ostensivităţii amartanice a Legii: Ce vom zice deci? Au doară Legea este păcat? Nicidecum. Dar eu n-am cunoscut păcatul decât prin Lege. Căci n-aş fi ştiut pofta, dacă Legea n-ar fi zis: Să nu pofteşti!

Dar păcatul luând pricină prin poruncă, păcatul a prins viaţă;

Iar eu am murit! Şi porunca, dată spre viaţă, mi s-a aflat a fi spre moarte;

Pentru că păcatul, luând îndemn prin poruncă, m-a înşelat şi m-a ucis prin ea. Deci Legea e sfântă şi porunca e sfântă şi dreaptă şi bună.[xvii]

Comparată de unii comentatori cu universul cartezian sau cu atributele substanţei spinoziste[xviii], ordinea din castel sugerează, pe de o parte, perfecţiunea transcendenţei, dar şi natura capricioasă, monstruoasă a infinitului.

Prezenţa unor ecouri kierkegaardiene în Castelul lui Kafka a fost semnalată încă de Thomas Mann. Conflictul dintre etic şi religios întâlnit în stadializarea spiritului la Kierkegaard, apare clar exprimat în romanul Castelul, prin contrastul dintre personaje. Amalia întruchipează eticul, consecvenţa, raţionalitatea, iar funcţionarul castelului, agrimensorul (arpentorul) K. reprezintă religiosul. El nu agrează castelul, realizează absurdul unor decizii luate în el, însă cu toate acestea se pleacă în faţa lui pentru că subiectivitatea umană păleşte în faţa justiţiei divine. Kafka surprinde genial dimensiunea ambivalentă a divinătăţii, cel puţin aşa cum se revelează ea la nivelul unei raţiuni umane limitate: pe de o parte, sublimă şi majestuoasă în absconditatea ei radicală, iar pe de alta, capricioasă, nemiloasă şi arbitrară. Datorită acestei contradicţii ultime, Castelul este văzut de către unii comentatori ca un analogon, literar al paradoxului kierkegaardian.[xix]

În Colonia penitenciară, care nu este altceva decât lumea, închisoarea cosmică, osândiţii (oamenii) sunt relativ liberi, îşi poartă lanţurile ca pe nişte trofee, se obişnuiesc cu execuţia, văd moartea ca un dat natural. De altfel, Kafka subliniază acest amănunt: Condamnatul manifestă o asemenea supunere de câine, încât aveai impresia că-l poţi lăsa să umble liber pe povârnişurile din jur, şi că, pentru a începe execuţia, n-aveai decât să fluieri ca el să vină numaidecât. [xx]

Grapa, ingeniosul aparat de tortură din Colonia penitenciară era dotată cu un mecanism de scriere pe trupul osânditului a legii încălcate: Condamnatului i se scria cu grapa pe trup porunca pe care a încălcat-o. [xxi]

Poruncile, ca şi greşelile, sunt multiple, însă toate sunt reductibile la imperativul edenic (care interzicea cuplului primordial să mănânce din pomul cunoştinţei binelui şi al răului) şi la încălcarea poruncii divine. Ofiţerul spune: vina este mai presus de orice îndoială. Trimiterea scriitorului la căderea originară este mai mult decât evidentă. Grapa e de sticlă: Pentru a da posibilitatea să urmărească execuţia, grapa a fost confecţionată din sticlă.[xxii]Transparenţa, vizibilitatea suferinţei e o realitate care, în simţul comun, reclamă justiţia divină. Aparatul de tortură este prevăzut cu două tipuri de ace: Vedeţi aici, continuă ofiţerul, două feluri de ace, rânduite în diferite moduri. Lângă fiecare ac lung este unul scurt. Cel lung scrie, iar cel scurt stropeşte apă, pentru a spăla sângele şi a menţine scrisul vizibil în permanenţă. [xxiii]

Apa simbolizează temporalitatea care, prin curgerea ei continuă, spală sângele plăgilor tăiate de grapa ontologică, modelând estetic suferinţa, oferind iluzia că totul e normal, suportabil şi curat.

Grapa kafkaiană, ca şi moartea, roade din trupul muritorului (condamnatului) în mod insidios, are răbdare, are metodă şi sistem: grapa nu trebuie să ucidă imediat, ci în medie abia după un interval de douăsprezece ore; ora a şaşea este calculată să fie momentul culminant. [xxiv] După două ore, candamnatului, zice Kafka, i se scoate căluşul de pâslă din gură, întrucât osânditul nu mai are putere să strige[xxv]. Nu mai poate striga pentru că se obişnuieşte cu abisul durerii, devine burghez în neant.

Porunca este scrisă pe trup pentru că toţi purtăm stigmatele căderii, toţi îndurăm dârele grapei fiinţei, fragilitatea acestei carcase de pământ silită să înfrunte intemperiile unei planete capricioase; toţi deplângem transformarea luminii în argilă, a razelor nimbului în fire de păr şi intestine, a stropilor de rouă paradisiacă în urină. Toţi ne suportăm privirile triste, unghiile, transpiraţia acră, dinţii şi rânjetul de mamifer fioros, dorul de cer, zborul de gânsac tâmp şi tunicile de piele palide şi tăbăcite.Pe toţi ne încearcă nostalgia începuturilor(pe unii nostalgia nefiinţei)  şi regretul de a fi trecut de la eoni la pietoni.

Comandantul (judecătorul suprem,Dumnezeu) lipseşte de la execuţie, el e întotdeauna abscons în universul kafkaian. Prezent este doar ofiţerul, adjunctul comandantului. Acesta vorbeşte o limbă pe care osânditul nu o înţelege, deşi încearcă se decripteze explicaţiile executorului. Muritorii nu înţeleg limba infinitului, nu pot descifra sintaxa morţii.

La un moment dat, atunci când a sosit vremea, ofiţerul se adresează în sfârşit comandantului, în propria lui limbă, anunţându-l că este liber: Ei, eşti liber, repetă ofiţerul. Pentru prima oară, chipul condamnatului prinse să se însufleţească. Era oare adevărat? Nu era doar o toană trecătoare de-a ofiţerului?[xxvi]

După ce dădu ordin soldatului să scoată osânditul de sub grapă, ofiţerul scoase mica taşcă de piele (probabil o imagine a Torrei) unde se aflau schiţele pentru diversele pedepse (funcţie de care se regla angrenajul criminalei maşinării), dar şi alte dispoziţii de etică juridică şi căutând, găsi o foaie pe care stătea scris: Fii drept!Urcă apoi cu ea în mână pe scară şi reconfigurează desenatorul, modifică radical dispozitivul angrenajului, pentru că era vorba de o execuţie paradigmatică, transcendentală. Ajuns jos îşi spală mâinile, nu în apă, pe care o găseşte murdară şi respingătoare, ci în nisip (nisipul este analogonul infinitului. Infinitul nu-şi poate spăla mâinile decât cu infinit). Apoi îşi leapădă hainele, le împătureşte cu grijă, scoate sabia din teacă (simbolul puterii), o frânge (actul chenotic, renunţarea la slava divină), o aruncă în groapă, după care se aşează gol sub grapă. La început maşinăria morţii părea să funcţioneze eficient şi silenţios: Deabia fură prinse curelele în catarame, că maşina şi începu să lucreze; patul trepida, acele dansau pe pielea ofiţerului, grapa oscila în sus şi în jos (…) totul funcţiona în linişte, nu se auzea nici măcar un zumzăit[xxvii].

El, marele ofiţer, marele judecător, devine marele acuzat (Lucian Blaga ar fi fost mult mai inspirat dacă în loc de Marele Anonim şi-ar fi numit instanţa sa metafizică, paznicul misterului, Marele Acuzat).Neantului însă îi este greu să înghită infinitul, moartea nu-şi poate îndura falimentul. Astfel, roţile dinţate ale maşinăriei sar una câte una, se rostogolesc pe nisip, pentru a se culca apoi pe lat[xxviii]. De această dată, grapa nu mai scrie nici o vină, ci înţeapă trupul ofiţerului până survine moartea, astfel încât nu mai puteai vorbi de o tortură, ci de-a dreptul de un asasinat[xxix]. Când infinitul intră sub grapă, legea însăşi se descompune, când grapa muşcă din infinit îşi rupe dinţii.

Sacrificiul hristic (arhetipalitatea soteriologică) la care face aluzie Kafka a demontat mecanismele transcendentale ale culpei adamice. Ucigând prin moarte, mama morţii, Soterul creştin a creat condiţiile de posibilitate ale vieţii eterne. Există o arhitectonică a inteligibilului potrivit căreia pentru o culpă metafizică ,trebuie să sufere nevinovatul, Infinitul. Legea este o ecuaţie care nu admite decât o singură soluţie: sacrificiul legiuitorului însuşi.

Asemenea altor opere kafkaiene şi Colonia penitenciară are un caracter plurivoc. Faptul că ofiţerul judiciar cade victimă unei maşinării inventate în prealabil de propria sa minte, anticipează ideea alinienării fiinţei umane prin tehnică, avansată,printre alţii, de Martin Heidegger, dar şi imposibilitatea salvării omului de sub grapa realităţii obiective.

Înstrăinarea, dezumanizarea omului prin tehnică e surprinsă şi în America. Eroul principal al romanului, Karl Rossmann e conştient de imposibilitatea integrării în ritmurile civilizaţiei supertehnicizate, fără preţul pierderii esenţei umane.

Asimilată şi asociată unor curente literare precum expresionismul, romantismul, suprarealismul sau existenţialismul, creaţia kafkaiană transcende cu siguranţă taxonomia scolastică a ismelor literare convenţionale. Însingurarea, anxietatea, monstruozitatea, resemnarea omului în faţa arbitrarietăţii infinitului şi a absurdului existenţial, meticulozitatea descrierii arhitectonicii inteligibile a lumii, sunt câteva din elementele care conferă originalitatea şi profunzimea celui mai straniu, tenebros şi angoasant univers literar plăsmuit vreodată de o fiinţă scriitor-muritoare.

Lect. Univ. Dr. Vasile Chira

       Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna”,

Sibiu, Februarie 2011

NOTE


[i] În acelaşi an se nasc Jaspers, Ortega y Gasset, Kazantzakis şi Urmuz.

[ii] În 1917, Kafka vine împreună cu logodnica sa, Felice Brauer, la Arad, în vizită la sora acesteia.

[iii] Primele încercări literare ale lui Franz Kafka datează încă din 1904-1905. În această perioadă redactează Descrierea unei lupte (Beschreibung eines kampfes), povestire publicată postum.

[iv] Fochistul este primul capitol din fragmentul de roman Dispărutul (Der verschollene), scris între 1912-1914 şi publicat în 1927 cu titlul America.

[v] Max Brod, Franz Kafka, Eine Biografie, ed. a III-a adăug., Fankfurt am Main, 1954, p. 8, apud Radu Enescu, Franz Kafka, Editura pentru literatură universală, Bucureşti, 1968, p. 12.

[vi] Franz Kafka, Procesul, trad. din lb. germană de Gelu Naum, Ed. RAO International Publishing Company, Bucureşti, 1998, pp. 15-16.

[vii] idem, Castelul, trad din lb. germană de Mariana Şora, Editura RAO International Publishing Company, Bucureşti, 1998, p. 11.

[viii] idem, Procesul, p. 27.

[ix] ibidem, p. 45.

[x] ibidem, p. 100.

[xi] ibidem, pp 158-159.

[xii] ibidem, p. 49.

[xiii] ibidem, p. 191.

[xiv] ibidem, p. 181.

[xv] ibidem, p. 196.

[xvi] Ibidem.

[xvii] Romani 7, 12.

[xviii] Vezi Radu Enescu, op. cit., p. 189.

[xix] ibidem, p. 23.

[xx] ibidem, p. 95.

[xxi] Franz Kafka, Colonia penitenciară, Ed. Moldova, Iaşi, 1991, p. 99.

[xxii] ibidem, p. 102.

[xxiii] ibidem.

[xxiv] ibidem, p. 104.

[xxv] ibidem, p. 105.

[xxvi] ibidem, p. 116.

[xxvii] ibidem, p. 119.

[xxviii] ibidem, p. 120.

[xxix] ibidem, p. 121

Blogul lui Vasile Chira s-a mutat

Blogul lui Vasile Chira s-a mutat pe: http://www.vasilechira.ro

Published in: on martie 29, 2011 at 10:00 pm  Lasă un comentariu  

OROLOGIUL LUI VASILE CHIRA – UN EVENIMENT EDITORIAL DE EXCEPŢIE ÎN LITERATURA ROMÂNĂ

,,Constructorii medievali escaladau schelele cu echerul şi compasul sub braţ, bolnavi de frigul înălţimilor, convinşi că Infinitul nu poate fi cunoscut decât reiterând una din marile Sale nebunii: aceea de a zidi.” Vasile Chira, Orologiul

Omul a fost dintotdeauna o fiinţă atrasă infinit, o fiinţă care a căutat permanent contactul cu Absolutul prin diferite mijloace mai ales atunci când lumea materială nu l-a putut niciodată satisface pe deplin. Cum poate omul să gândească şi să tindă spre realităţi care depăşesc cu mult condiţia sa fragilă şi finită? Cum poate omul să existe ca o fiinţă metafizică preocupată de lucruri care trec dincolo de lumea empirică, dacă este doar un simplu animal biped după cum susţin unii raţionalişti? Omul în interiorul lui pare inepuizabil, nefiind altceva decât ,, o lume mică în cea mare” aşa cum afirmă unii sfinţi părinţi. Teologul Viseslavtez, citat de părintele Stăniloae în dogmatică, face o afirmaţie care explică parte din misterul acestei fiinţe: ,,Fără legătură cu Dumnezeu omul nu poate fi cugetat. Raportarea la absolut ţine de fiinţa lui. Omul este înrădăcinat şi ancorat în absolut.” Această afirmaţie ne face să percepem omul ca fiind într-adevăr o fiinţă complexă, misterioasă, abisală, care transcende tiparele şi schemele ştiinţifice. Sunt voci care ar putea spune că de complexitatea umană se ocupă psihologia, ceea ce probabil ar părea pentru unii natural şi normal. Din păcate realitatea este cu totul alta. Psihologia se ocupă cu procesele psihice, cu  funcţiile şi capacităţile creierului, marginalizând sufletul căruia nici măcar  nu-i recunoaşte existenţa. Grecescul ψυχη, care ajută la compunerea termenului de psihologie, înseamnă suflet. Paradoxal, această ştiinţă poartă numele unei realităţi pe care de fapt o eludează. Există totuşi oameni care de-a lungul istoriei au fost preocupaţi de analiza omului ca realitate dihotomică şi nu e vorba de psihologi sau de medici, ci de anumiţi coloşi ai literaturii universale. Dostoievski , Kafka, Thomas Mann, Shakespeare sunt doar câţiva dintre autorii care au intuit câte ceva din abisalitatea fiinţei umane. Când eram elev de liceu, citind câteva dintre operele acestor autori am fost aproape obsedat de întrebarea: de ce literatura românească nu a fost capabilă să dea un scriitor de profunzimea lui Dostoievski sau Kafka? Singurul roman autohton care se apropie, ca stil şi profunzime de producţiile literare amintite  este Pădurea Spânzuraţilor. Din nefericire, astfel de pariuri literare n-au mai recidivat. Eram aproape convins că remarca lui Cioran din Schimbarea la faţă a României referitoare la destinul minor al culturii române, blocată într-un discurs istoric autoreferenţial stă sub semnul implacabilităţii. Timpul a dovedit însă că m-am înşelat. Romanul  lui Vasile Chira se încadrează cât se poate de natural, e parcă decupat din acest tip de literatură clasică. Vasile Chira este probabil primul autor din literatura română care abordează acest stil într-un mod concret, şi de aceea cred că publicarea romanului Orologiul la editura Dacia va reprezenta un capitol marcant în istoria literaturii române. Prin structura şi linia pe care o dezvoltă romanul Orologiul aminteşte cititorului de Procesul şi mai ales de Castelul lui Franz Kafka. Celor care reuşesc să penetreze formele exterioare ale acestor scrieri le este rezervată o cu totul altă lume, una a frământărilor metafizice, a întrebărilor existenţiale. Personajul principal din Castelul încearcă să-şi cunoască angajatorul, un lucru normal de altfel, însă este împiedicat în aceasta încercare a sa de sistemul birocratic al castelului. Nimeni nu înţelege ce se ascunde de fapt în spatele zidurilor lui. Frantz Kafka încearcă să prezinte într-un mod foarte subtil travaliul omului de a atinge divinitatea. Un subiect aparent banal, un limbaj accesibil, o carte care ascunde însă frământări metafizice deşi nu mulţi critici literari au reuşit să descifreze inextricabilitatea universului kafkian. Asemenea scriitorului german, autorul Orologiului prezintă un subiect relativ simplu, dar care camuflează o realitate mult mai profundă. Vasile Chira foloseşte cu multă îndemânare alegoria pentru a prezenta într-o parabolă genială opera de mântuire a omenirii. Orologiul nu reprezintă altceva decât lumea intrată în logica morţii după căderea în păcat. Salvarea se realizează prin venirea lui Hristos, reprezentată în roman de Emmanuel Gottfried, fiul ceasornicarului care după ce reglează axul ceasului moare în braţele tatălui. Omul trebuie să depăşească dimensiunea efemeră a ,,hainelor de piele”, să nu se lase sedus de tentaţiile bolnăvicioase ale oraşului cu ceas defect: ,,Orologiul emană un timp inconsistent, pervers deci omul nu trebuie să se lase sedus de această durată bolnavă, falsă, aducătoare de nemarginită suferinţă.. Trecând pe nesimţite de la o cifra la alta , acele orologiului ne acompaniază şi ne stârnesc dorinţa, setea de exitenţă, oferindu-ne în acelaşi timp iluzia placerii.” (Vasile Chira, Orologiul)

EMANUEL CRISTIAN FRUNZULICĂ CLEVELAND, OHIO, U.S.A

Published in: on martie 28, 2011 at 5:36 pm  Comments (1)  
Tags: , ,

Dumnezeu – ceasornicar


Un profesor al Universitatii ”Lucian Blaga” din Sibiu reface traseul existential al marilor scriitori. Romanul sãu, “Orologiul”, foloseste ceasul din turla Bisericii Evanghelice drept model pentru o alegorie a lumii in care traim.

Combinind subterana dostoievskiana cu rafinamentul lui Thomas Mann, Vasile Chira propune, prin scrierile sale, o alta viziune asupra literaturii, ignorind postmodernismul prin revenirea la clasicism. Orologiul din turnul Catedralei Evanghelice din Sibiu i-a servit scriitorului ca model in crearea ultimului sau roman, in care recompune structura inteligibila a lumii. Romancierul si filosoful sibian povesteste incercarile sale de a deprinde mestesugul ceasornicarilor, pentru a putea descifra taina „Orologiului”, care, in viziunea sa, reprezinta lumea, in asteptarea Ceasornicarului, nimeni altul decit Hristos. Pentru a-si scrie cartea, Chira a batut la usa fiecaruia dintre putinii ceasornicari ramasi in Sibiu. Multi dintre ei si-au aparat secretul breslei si au refuzat pur si simplu sa impartaseasca macar putin din tainele lucrului cu timpul. Citiva, insa, i-au inteles curiozitatea si s-au aratat binevoitori. Insa acesta a fost doar inceputul. Mai era nevoie de dialog si cu divinitatea. In fine, dupa trei saptamini de cautari si de nelinisti metafizice, dupa rugaciuni profunde, insotite de intrebari adresate Creatorului, Vasile Chira a reusit sa invaluie in lumina literei, pe acordurile „Fugilor” lui Bach, romanul „Orologiul”. Acesta se afla acum in curs de editare la prestigioasa editura bucuresteana „Cartea romaneasca”.

O poveste cutremuratoare

Drama pe care o descrie Vasile Chira este o metafora pentru lumea in care traim, caderea in pacat, sacrificiul Mintuitorului si Judecata de Apoi. La inceput, povestea pare simpla. In burgul german Leidenstadt, se defecteaza orologiul catedralei. Acest lucru aduce dupa sine o serie de nenorociri fara precedent in oras. La sugestia unui reputat profesor, reprezentantii Bisericii organizeaza un conciliu care aproba repararea de urgenta a orologiului. Clericilor li se recomanda un ceasornicar batrin, pe nume Abraham Gottfried, care a si construit masinaria. Insa acesta nu este de gasit, iar localnicii ajung la disperare. Vestea ca in Leidenstadt se cauta ceasornicari priceputi face inconjurul lumii. Multi ceasornicari se ofera voluntar sa ajute. In zadar. Niciunul nu vrea sa urce in turn, multumindu-se sa repare ceasurile de mina ale oamenilor.

Posibilitatea salvarii

In cele din urma, batrinul Gottfried aude si el despre dezastru si pleaca zorit spre Leidenstadt. Drumul e lung, iar calatoria dureaza parca la nesfirsit. Vazind ca tatal sau intirzie, Emanuel Gottfried porneste si el spre orasul cu ceas bolnav. Le vorbeste oamenilor prin piete si repara ceasuri de mina. Spunind, insa, ca este fiul Ceasornicarului si ca tatal sau a urcat in turnul bisericii sa repare orologiul, este luat in deridere de locuitorii orasului. Intre timp, in oras apar ceasornicarii clandestini. Acestia il urau pe fiul ceasornicarului, pentru priceperea sa. Intr-o zi, il prind si il bat pina cind acesta ramine fara suflare. Apoi, il iau in spate si il arunca in turnul catedralei. Emanuel isi aduna ultimele puteri pentru a ajunge la orologiu, unde il astepta deja tatal sau. Pun amindoi umarul si centreaza axul ceasornicului, iar acele incep sa se miste din nou. Timpul revine la viata. Insa tinarul isi da duhul in bratele tatalui exact in momentul in care acele ceasornicului indicau ora 15. Acele singereaza… orologiul trebuie pur si simplu schimbat. Fiul ceasornicarului a adus posibilitatea repararii lui. Insa adevarata restaurare va avea loc atunci cind El va veni din nou, triumfator, in Leidenstadt.

Conversatie de 23 de ore

„Viata aceasta este o suma de intilniri privilegiate. Mie mi-a fost dat sa cunosc patru oameni, care mi-au influentat intr-un mod sau altul metabolismul spiritual. Este vorba de Julio de Santa Ana, profesorul meu de la Universitatea din Geneva, elinistul A. S., fizicianul si teologul S. M. Al patrulea si cel care m-a impresionat cel mai mult este Florin Octavian, un Hegel-redivivus, cel care avea sa devina profesorul meu de filosofie”, marturiseste Chira. Scriitorul isi aminteste de o conferinta pe care Florin Octavian a sustinut-o la Cluj. Il audiau mai bine de 300 de oameni, dintre care aproape jumatate l-au asaltat cu intrebari. Filosoful a ascultat intrebarile tuturor si a decis, intr-un final, ca doar una dintre ele e indeajuns de serioasa incit sa merite un raspuns. Pe cel care i-a adresat intrebarea, nimeni altul decit scriitorul Vasile Chira, l-a invitat la o discutie care avea sa dureze 23 de ore, in care au trecut prin filtrul gindirii problemele ultime ale filosofiei si teologiei, de la „cearta universalelor” la problema libertatii din perspectiva fizicii cuantice.

„L-as fi ales pe Vasile Chira ca subiect al studiului meu pentru ca in persoana lui am descoperit aspecte care frizeaza genialitatea. Omul e geniu, de profesie”, Mihai Copaceanu

Prietenul studentilor

Creatia scriitorului si filosofului Vasile Chira sta sub semnul interogatiei. „Atita timp cit omul se afla in spatiul lui, nu poate fi decit intrebator. Raspunsul este rezervat intotdeauna eternitatii, adica nemuririi. Substanta poetica se trage mai mult din interogatie, adica din natura nocturna a timpului”, explica scriitorul. Iar studentii din Sibiu, care il au ca profesor, se bucura de aceeasi relatie pe care o avea Einstein cu studentii lui. Vasile Chira are intotdeauna disponibilitatea de a le fi „antrenor” cultural si, totodata, prietenul cel mai apropiat, caruia ii pot spune, la orice ora din zi sau din noapte, problemele cu care se confrunta, avind convingerea ca profesorul este cel care le va putea oferi intotdeauna solutia. Problemele studentilor, destinul lor cultural si spiritual sint adesea mai importante pentru Vasile Chira decit propria lui viata.

Carte de vizita

Vasile Chira s-a nascut la 7 noiembrie 1962. A urmat cursuri de teologie, filosofie, litere si medicina la Cluj si la Sibiu. Preda cursuri de filosofie, limbi clasice, teologia si filosofia istoriei, idei si curente ale culturii si civilizatiei europene la Facultatea de Teologie „Andrei Saguna”. Tine, de asemenea, cursuri de filosofie moderna, analitica si filosofia secolului XX la sectia de Filosofie a Facultatii de Jurnalistica din Sibiu. Este doctor in filosofie al Universitatii „Babes-Bolyai” din Cluj-Napoca si membru al Uniunii Scriitorilor din Romania. Semneaza roman, eseu, poezie, teatru si traduceri din limbi clasice, opera acestuia insumind, pina in momentul de fata, 15 volume.

Simbol al orasului

Biserica Evanghelica este una dintre cele mai frumoase si mai impresionante cladiri gotice din Transilvania. A fost ridicata in 1520 pe locul unde exista o veche bazilica romanica, inca din secolul al XII-lea. Cladirea este dominata de turnul de 73 de metri, pe sapte nivele, cu cele patru turnulete pe colturi, semn ca orasul avea drept de condamnare („dreptul sabiei”).

Ciprian MEGA (Nicosia, Cipru)

sursa text si foto: www.monotorulsb.ro

THE METAMORPHOSES OF THE SOTERIOLOGICAL ARCHETYPE

In 1909 Jung was invited together with Freud to give a series of lectures at the Clark University of Worcester, Massachusetts. He told the father of psychoanalysis about one of his strange dreams, dream of whose interpretation and, obviously, assumption led at length to the split between the younger Jung and Sigmund Freud. Jung had dreamed that he was living on the top level of an old, but elegantly decorated house. Amazed by the fact that he is the owner of such a house, he comes down to examine the ground floor. Here, the things look even older. Then, casting a look at the floor, he discovers a hook in one of the stone slabs. Giving it a pull, the slabs rises, and some stone stairs show before his eyes, leading the way to the depths.  Climbing down those steps, he enters a cave dug in the rock. Down, in the dust, he sees bones and potsherd and, among them, two human skulls half disintegrated by the weather1.

The house was an analogue of the soul. The top floor room stood for his conscious life. The ground floor was his personal unconscious mind, and the basement – the collective unconscious. Upon this vision, Carl Gustav Jung built his original psychological system, whose importance in the psychic field was the equivalent to the discovery of the quanta in physics or to the decipherment of the human genome in genetics.

The collective unconscious is made up of “identical psychic structures”, inborn neuropsychic nuclei, which Jung calls archetypes.  These represent nothing else but the ancient heritage of humanity. If Sigmund Freud discovers2 the subjective personal unconscious, Jung talks about a suprapersonal layer, inventorying the fundamental experiences of the human being. Archetypes are responsible for the mythologems, thoughts, images, ideas, and similar emotions, irrespective of race, culture, epoch, geography, social situation or faith.

The objectivity of the collective unconscious is the more so as in its structure there are elements never activated at the individual conscious level, unlike the personal unconscious, whose contents were at one time made conscious by the individual. Jung identifies several such “primordial images” of the collective unconscious: anima, animus, persona (the social archetype), the shadow, the child and the divine virgin archetype, the Self archetype, and the mother archetype, etc.

Some of the religious founders (Buddha and Jesus) are regarded by Gustav Jung symbols of the Self archetypes. We fully agree to this thesis, but we consider that Jung would have been even more inspired if, besides associating the names of some founders of religions with the symbol of the Self, he had seen in their lives and their doctrines  metamorphoses, reiterances and the bringing up-to-date of  another archetype: the soter archetype. That is precisely the archetype (unidentified and therefore only tangentially theorized by Jung) we will deal with in the present study.

The promise made by God in Eden, after the fall of the primordial couple: “I shall put enmity between you and the woman, and between your offspring and hers; it will bruise your head and you will strike its heel” (Genesis 3: 15), the protogospel, as it is named by theologians, concurs with the moment of  enunciating, disseminating the soteriological archetype in a human being’s mind, archetype that throughout history displays polymorphism: Ma’At principle, and deification of Pharaohs with the Egyptians, Zoroaster’s domination over Angro-Mainyu and restoration of Creation through Saoshiant with the Iranians, Messianic ideal with the Jews, Prometheus, Orphism, Pythagorism, immortality of the soul and Platonic theory of the transcendence of the idea of “good” with the Greeks,  Buddha’s concept of release, the Christian soteriological message, the revelation of Muhammad on the Hira Mountain, etc., as we find these things related in the great books of spirituality: The Egyptian Books of the Dead, Avesta, Thora, Tripitaka, The New Testament, the Koran.

Although firm as an element of the unconscious, the soteriological archetype, like other archetypes, has changed its content down through history. From the archaic soteriological scenarios (Persian, Chinese or Indian) going through supreme epiphany, realised in the Person of Jesus Christ, till Muhammad, the soteriological archetype has gone through a series of complementary metamorphoses and, after all, necessary. The soteriological archetype is manifesting itself coherently in the lives and the doctrinal principles of great founders of religions (soters): Zoroaster, Confucius, Lao-tse, Mani, Buddha, Moses, Jesus or Muhammad, and veiled in diverse mythological productions.3

The similarities between the life and activity of Jesus Christ and the existential routes of the other soters are yet obvious through every archetypal structure, the seed of the Logos is updated, thrown into the inmost depths of the human mind, because what else does the archetype represent than an original mark of the divinity? In other words, the soteriological archetype is a reminiscence of the primordial revelation, a reflection of the divine intentionality, imprinted upon the abysmal structures of the collective unconscious.

The divine child (Apollo, Hermes etc.), the divine virgin (Artemis, Persephone, Demeter, etc.), the virgin birth, the astronomical signs (the star), the spiritual precocity, the withdrawal to the desert, the severe ascetic regime, confronting the forces of evil (Abriham, Mara, the Devil), the preaching, the resurrection (Marduk, Adonis, Osiris, Mithras) are archetypal realities common to the various pre-Christian mythologems, a part of them existing in the history of the soteriological Christian act. This evidence does not affect the credibility of the Christian ontology. For His soteriological message to be recognized and perceived, God, in the case of His appearance in time, through Jesus Christ as a person of The Holy Trinity, could have chosen to go with an existing archetypal scheme.

A comparative study between the lives and the doctrines of the major founders of religions would render evident such a soteriological algorithm. We will do this at another time. We shall limit ourselves here to presenting some biographic elements common to and Buddha and Jesus Christ.

The birth of Buddha was announced by a white elephant that had penetrated into the right thigh of Queen Maya, thus producing the immaculate conception of Prince Gautama.4 The birth of Jesus Christ, announced by the angel Gabriel, who assures Virgin Mary that which is conceived in her womb is of the Holy Ghost5 and so „sine ulla viri operatione”.6 The founder of Buddhism is born during a trip in the Lambini forest.7 Jesus of Nazareth is born in a cave in Bethlehem after a journey that Joseph and Mary had made during the census requested by Caesar Augustus.8 Four kings come to sit at the head of Buddha’s bed.9 Three wise men worship Jesus.10 Shortly after the birth of Prince Gautama, the Brahman monk Asita comes to the baby, flying from the Himalaya Mountain and foretells the following: „this is the child who will become Buddha, the guide to immortality, freedom and light.”11 To Jesus comes the holy-man Simeon who utters the words: “Now exempt Thy servant, O Lord, according to Thy word in peace, as my eyes saw Thy salvation which Thou hast prepared before the face of all peoples, the light to the Gentiles and the glory of thy people Israel”.12 At the age of 12 Buddha is lost and found under a tree, preaching to some wise Brahmins.13 At the same age, Jesus is lost and found by his parents in the temple, preaching to teachers.14 Returning from the wilderness, Buddha is greeted by a woman exclaiming: „Happy mother, happy father, happy woman you belong to”. The enlightened one replies: „Blessed are only those who are in Nirvana”.15 After returning from the desert and at the beginning of his public activity, a woman approaches Jesus with the words: „Blessed is the womb that bore you and the breasts at which you nursed!” Christ rejoins: “Blessed are those who hear the word of God and keep it”.16 Buddha withdraws into the wilderness, where he faces Mara, an evil entity whose components are evil and death: In the face of these temptations, Buddha gives the following reply: „I know well that another kingdom is given to me, but I do not strive for a worldly kingdom, I will become the Buddha, and everyone will jubilate”.17 Jesus responds to the tempter: “In My back, Satan, for it is written: the Lord thy God I worship and serve Him only He”.18

Both after Buddha’s and Jesus Christ’s preaching, a succession of conversions take place. Before his death, Buddha says: “Nothing is lasting”.19 Christ prays to Father for those who crucified Him: „Father, forgive them because they do not know what they are doing”.20 After death, Buddha’s body emanates light.  Christ’s tomb is also bathed in light.

Regarding the existence of these biographical parallels between Buddha and Jesus, three assumptions were put forward:

1. The biography of Jesus imitates the moments of Buddha’s life, who was born approximately five centuries before;

2. Neither of the two biographies has any historical foundation;21

3 The biography of Buddha is inspired from the life of Jesus.

 

 

The earliest historical sources on the life of Buddha date from the 4th century  A.D., so after eight centuries from the time of birth and four centuries from the birth of Jesus respectively, which could explain any possible loans from Christian missionaries.22

The originality and depth of Christianity begins from the point where the two natures of Jesus Christ, oppositive, disjunctive, are revealed as belonging to the same person (hypostasis). The hypostatic union of the infinite accounts for the paradoxical structure of history, in the sense that the human nature contained in Christ’s hypostasis is not an ordinary one, but it is human nature taken as a whole. The suffering of Christ is not an individual one, but, by crucifixion, the Logos is suffering for the entire human nature, exhausting the suffering of humanity. The essence of this junction of two ontologically heterogeneous natures, into a unique personality lies in the fact that the two natures exchange their attributes: time is eternalizing, while eternity gets temporal. The embodied transcendence involves the transcendental character of the immanence and the immanent character of the transcendence.

Christology overturns the Myth of the cave. It does not assert the escape of an individual from the platonic cave, and the return to his enchained mates, but the Sun itself entering the cave, and being stoned by those who took the shadows for the truth.

One of the most obvious arguments which stand for the objectivity, coherence and divine filiations of the Christian Epiphany is represented by prophecies. The over 300 Messianic prophecies, written by the Old Testament prophets 1,000 years ago, are fulfilled in the person of Jesus Christ.

Peter W. Stoner, Professor Emeritus of Mathematics and Astronomy, Westmont College and Pasadena City College, in his book Science Speaks (Moody Press Chicago, 1976), as a result of his estimates based on the calculus of probability, taking into account only 8 out of the 300 prophecies, proves that Jesus from the Gospels is actually the Messiah of the Old Testament writings. The probability is 1 in 1017. More precisely, only 1 man in 10,000,000,000,000,000,000,000,000,000 people could have fulfilled these 8 prophecies.

The reasons  for which God inspired the Old Testament prophets to forth-tell about the life and death of Jesus, would be, on the one hand, the facilitation of His identification and, on the other hand, the impossibility of their fulfilment with a false Messiah.

The idea that Jesus intentionally plied on the prophetic accounts, updating them in a forced, artificial manner, was denied by the theory of probability, by logic and by historical facts.

The birth to Bethlehem had been anticipated 700 years before Jesus’ birth, by the prophet Micah: “And you Bethlehem Ephrata, although you are small among the essential cities of Judah, yet out of you will come the one who rules over Israel and whose origin comes from the Old Testament, to the eternal days”.23 About the sum of 30 silver coins, given to Judah in order to betray, and then earmarked to buy the potter’s field, mentioned in the Gospel on Matthew (26, 14-15; 27, 3-8), which had been prophesied over 500 years before, by the prophet Zachariah: “I told them : if you consider it right, give me the reward, if not, do not give it to me – and they weighted me as payment 30 silver coins and put them into God’s house for the potter ”.24 After the arrestment, the Roman soldiers drew lots for Jesus’ clothes.25 This had been prophesied about 1,000 years before, in David’s Psalms: “They divide the clothes and draw lots for my shirt”.26

The Crucifixion had been predicted by David in the same book of psalms about 1,000 years ago, although at the time of his writing them, the Crucifixion was not in use as a method of torture. “They have pierced my legs and feet.”27 The piercing of the rib was also an exception from the custom of crushing the shinbones. But Zachariah had told about this more than half a millennium ago: “They will look at the one who was pierced”.28 Finally, the Crucifixion between the robbers had been anticipated 700 years before by the prophet Isaiah: “He was settled with the wrongdoing ones”.29

Mathematical, anthropological, logical and metaphysical reasons make Christ’s experience plenarily saturate the soteriological archetype .This thing does not mean that the message of other monotheistic religions becomes superfluous.

The coexistence of several levels of reality postulated by quantum mechanics, the principle of included middle, and the theory of ontological undecidability comes to confirm these features of the soteriological archetype, and also their subtle coherence and convergence.

From a Christian perspective, petrified in subjectivity and self-sufficiency, such interdisciplinary approaches (inter-religious), are seen as attempts to relativization of Christian ontology.

Physicist, philosopher and writer Basarab Nicolescu, founder and theorist of transdisciplinarity, although postulating a principle of relativity, sees no disagreement between his assertions and statements of patristic authors, like Dionysius the Pseudo-Areopagite, Gregory of Nyssa, Gregory of Nazianzus, John of the Ladder, or Gregory Palamas.

Actually, Basarab Nicolaescu makes a clear distinction between his principle of relativity and plain relativism: ”I accept the distinction that some Orthodox thinkers make between <<Orthodox religion>> and <<Orthodox theology>>. Some of them go so far as denying the notion of <<Orthodox religion>> (just because this word <<religion>> would place Orthodoxy on equal terms with other religions) and prefer to speak exclusively of <<Orthodox theology>>. As an Orthodox, I accept this point of view, which is, as a matter of fact, shared by some hierarchs of the Romanian Orthodox Church. My principle of relativity applies only to religions, and not to theologies. Religions involve the participation of some Relativity levels of The Object (for example, in the territory where a religion appears), and of the Subject (for example, through the founders of these religions), while Orthodox theology is entirely situated in the area of Hidden Third. That is why, to me <<trans-religious>> and <<Orthodox theology>> are synonyms. Therefore, transdisciplinarity has nothing to do with concordism.

Christ can be, of course, described as paradoxotaton, that is, a paradox of paradoxes. My personal belief is that, in a not too far-off future, a transdisciplinary and transreligious hermeneutics will appear, which will have as an Ontological Centre of Reality the person of Jesus Christ.”30

The affirmation of the pre-eminence of Christianity against the other religions, apparently entails a series of logical dilemmas. If Jesus Christ is the only landmark that the road to salvation must pass by, then all those who had lived before Him and therefore were ignorant of his teachings, lost any possibility of salvation.  Such a God, who has not given to all mortals the chance of salvation, could be accused of injustice. This can be extended to the current world configuration of religions. Out of the almost 7 billion inhabitants of our planet, approximately two billion are Christians (only 280 million are Orthodox), the rest belonging to other religions, or are atheists. On the other hand, provided pre-Christian or post-Christian religions all offered salvation, the value and unique character of Christ’s sacrifice would be deeply affected. What sense would the missionary activity of Christians have had, why a lot of Christians would have given their lives in the name of one of the tens of ways leading invariably to the same God?

These questions cannot be solved without diversifying the key criteria according to which God will save the world, and by accepting the mysterious reasons of Divine iconomy.

The case of the righteous, the patriarchs and the Old Testament prophets is paradigmatic.  Abel, Enoch, Noah, Abraham, Isaac, Jacob, Moses and David were saved by the way they acted toward the Law and the type of Revelation that were available to them, in short, by the moral and spiritual exigencies imposed by the Theo-cosmic coordinates within which God allowed them to live.

Once committed, the original sin brings about devastating consequences at the ontological level. But, a complete rehabilitation was not possible without the descent of the Triune Logos into time. Jesus Christ has, by excellence, illustrated the Self Symbol,31 He is the Image of God (imago Dei).

Christ’s sacrifice is the culmination of restoring the transcendental mechanisms, the absolute penitence of a mystic Adam in whose unique structure the attributes of both natures (divine and human) are being simultaneously, distinctly and indistinctly activated.

Jesus of Nazareth is not only a perfect image of the man (Son of the Being), but also a Symbol of the Self,32 an image of the image, an archetype of the Absolute. We all recognize ourselves in His innocence and agony, even if we are not conscientiously aware of this fact.  For, what else is life but a road from Gethsemane to Golgotha, on whose sides   the light terminals of the Infinite are flaring, once in a while?

Vasile Chira

Ph. D. In Philosophy

Lecturer at the “Andrei Şaguna” Faculty of Theology

“Lucian Blaga” University of Sibiu, Romania


 

NOTES:

[1] See Anthony Stevens, Jung, translated by Oana Vlad  from English, Humanitas Publishing House, 2006, p. 54-55.

[2] Freud is not the first to speak of the unconscious as a dimension of human psyche. It is sufficient here to mention Schopenhauer. Freud’s indisputable merit is to have theorized and emphasized the impact of this egological level on conscious life.

[3] Karl Gustav Jung’s investigations on abysmal psychology provides an important hermeneutic key for the better understanding of Christian concepts.

[4] See Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Vol II, Scientific and Encyclopedic Publishing House, Bucharest, 1981-1988, p. 74.

[5] Matthew 1: 20.

[6] This expression belongs to Niceta of Remesiana (Catechismus sive libelli instructionis sex, Libellus quintus: De simbolo, cap. III).

[7] See Edward J. Thomas,., The History of Buddhist Thought, Routledge and Kegan Paul Ltd., London, 1951, p. 135.

[8] Luke 2: 1-7.

[9] See Edward J. Thomas, , op. cit., p. 135.

[10] Matt. 2: 1-12.

[11] Rudolf Steiner, op. cit., p. 106.

[12] Luke 2: 25-35.

[13] Rudolf Steiner, op. cit., p. 107.

[14] Luke 2: 41-51.

[15] Rudolf Steiner, op. cit., p.107.

[16] Luke 11: 28.

[17] Rudolf Steiner, op. cit., p. 108.

[18] Matt. 4: 10.

[19] Rudolf Steiner, op. cit., p. 108.

[20] Luke 23: 34.

[21] This hypothesis is also supported by Rudolf Steiner, see op. cit., p. 109.

[22] See Ernest Valea, Creştinismul şi spiritualitatea indiană,  Ariel Publishing House, Timişoara, 1996, p. 227.

[23] Micah 5: 2.

[24] Zechariah 11: 12-13.

[25] See Matt. 27: 35.

[26] Ps. 22: 18.

[27] Ps. 22: 16.

[28] Zechariah 12: 10.

[29] Isaiah 53: 12.

[30] Basarab Nicolescu, Ortodoxia, transdisciplinaritatea şi atitudinea transreligioasă, Epifania, Publication for religious dialogue, No. 13, October-November 2010, p. 87.

[31] See C. G. Jung, Opere complete, vol 9. Aion. Contribuţii la simbolistica sinelui. Translated by Daniela Ştefănescu from German,  Trei Publishing House, Bucharest, 2005, p. 53.

 

 

[32] Although he seems to take a certain scientific distance when drawing the parallel between Christ and Self (”There is no question at all of any methaphysical intrusion, namely of faith”), Jung does not hesitate to confer on Jesus Chirist the status of symbol of the Self. See Jung, ”Opere complete” , vol. 9, op. cit., pp. 85-86.

 

Recenzie la romanul „Orologiul” realizata de Pr.Dr. Vasile Gafton, Protopopul Avrigului

MOTTO:

„Domnilor, suntem cu toţii

gropari. Scriem epitafuri

pe monumentele funerare

ale clipelor”

Vasile Chira

Citind romanul Orologiul, de Vasile Chira am luat contact cu o perspectivă plurivalentă. Se resimte discret sau accentuat, pe tot parcursul lecturii, marca personalităţii complexe a autorului: a profesorului, filosofului, teologului, dramaturgului şi, de ce nu, a poetului. Am ţinut să remarc prin această enumerare a diferitelor valenţe ale problemelor vizate de autor, nu  doar faptul că se regăsesc pur şi simplu toate în această compoziţie specială, ci şi pentru că însumarea acestor perspective are ca rezultat un roman ce propune o abordare inedită a două probleme, ambele, poate, în egală măsură interesante şi importante pentru fiecare om şi anume, problema temporalităţii şi cea soteriologică. Într-o legătură firească şi logică cu aceste două probleme apar în roman: problema existenţei, a divinităţii, a omului, a lumii, a universului sau a universurilor paralele.

Lucrarea, o construcţie suficient de complexă pentru a ne duce cu gândul la însăşi complexitatea orologiului, te duce cu gândul la descrierile şi problematicile întâlnite în scrierile unui Umberto Eco, fără a ni se părea deloc forţată comparaţia.

În plus, abundenţa simbolurilor şi, de asemenea, a numelor de locuri şi personaje a căror simplă traducere din limba germană în limba română îţi poate isca întrebări cu privire la înţelesurile lor care să te bulverseze de-a dreptul. Totul este de aşa natură încât să îţi lase impresia că  Orologiul este o carte scrisă nu pentru a fi citită, ci pentru a te afunda în ea, pentru a o conţine şi a fi conţinut de ea, pentru a te pierde şi a te regăsi în ea, tot aşa cum şi timpul este conţinut de noi şi ne conţine deopotrivă. O carte construită ca o întreagă lume, o lume cu de toate, dar lipsită de bucuria vieţii deoarece în această lume gravă timpul se măsoară în morţi şi răniţi.

Romanul Orologiul, pe care autorul ni-l supune atenţiei este o carte ce poate fi (şi este!) un veritabil semnal de alarmă cu privire la faptul că nu utilizăm la modul optim timpul care ne este dat, că îmbătrânim prea repede din cauza vieţii ciudate pe care o trăim sau chiar ne naştem prea bătrâni pentru a duce la bun sfârşit un lucru important pentru care am venit în lume. E plină lumea de ciudăţenii, zice unul din personajele romanului, una dintre aceste ciudăţenii fiind, fără îndoială şi cronopatia, o boală rară de care s-au îmbolnăvit toţi cetăţenii oraşului Leidenstadt.

O serie întreagă de probleme, un întreg ansamblu de stări sufleteşti – între care predominante sunt teama şi tristeţea – o zbatere neobosită şi, în acelaşi timp, zadarnică a Forurilor politice, eclesiale, ştiinţifice aflate la conducerea oraşului lovit de această cumplită calamnitate. Această stare este cauzată de o minoră defecţiune a orologiului din turnul catedralei, turn care, bolnav fiind, nu mai marchează corect scurgerea timpului.

De fapt, orologiul este omul, iar turnul catedralei este cel mai înalt punct în ordinea creată a fiinţelor, punctul cel mai aproape de Dumnezeu, între Dumnezeu şi lume, dar, de fapt, chiar locuinţa lui Dumnezeu. Este locul menit omului, însă, omul nu mai este conştient care îi este rostul în lume pentru simplul fapt că a uitat. Astfel, axul valorilor lui, chiar dacă nu este răsturnat, este, totuşi, puţin înclinat, ceea ce dă în plan temporal efectele greu de imaginat, efecte cu care încearcă să ne familiarizeze (sau să ne avertizeze) autorul scrierii.

Lucrurile evoluează parcă ireversibil şi cu o forţă de neoprit. Devine clar: prin culpa adamică, s-a extins căderea transcendentală şi la nivelul timpului şi al lumii sensibile. Axa temporalităţii este deviată spre abis fiind dislocată din înrădăcinarea ei în Infinitul divin. Acest dezechilibru ontologic al timpului face posibilă moartea.

Descrierile detaliate ale evenimentelor, dar mai ales precizările teoretice şi expunerile docte pe care le fac rând pe rând personajele romanului cu refeire la timp şi efectele generate de alterarea lui te fac, pur si simplu, să te situezi cumva într-o dimensiune atemporală. Tot şi toate se învârt în jurul timpului. Odată ce orologiul se îmbolnăveşte, se îmbolnăveşte şi lumea pentru că se ghidează după un mod eronat de calcul/măsurare a clipelor, a duratelor. „Orologiul emană un timp inconsistent, pervers şi deci omul nu trebuie să se lase sedus de această durată bolnavă, falsă, aducătoare de nemărginită suferinţă. Trecând pe nesimţite de la o cifră la alta, acele orologiului ne acompaniază şi ne stârnesc dorinţa, setea de existenţă, oferindu-ne în acelaşi timp iluzia plăcerii.”

Totuşi, mai există o speranţă. Această speranţă este legată de singurul care ar putea să remedieze toate anomaliile provocate de înclinaţia axei orologiului – Ceasornicarul, fiinţă ce are acces la toate formele/treptele de manifestare ale timpului, de la clipe până la eoni. Abraham Gottfried este cel care poate remedia problema curgerii galopante a clipelor pentru că este singurul care, în virtutea îndeletnicirii sale, poate să stea pe loc. Astfel, urcând în turnul catedralei, ajunsese la ultima treaptă care în miezul ei le conţinea pe toate celelalte şi care era scara însăşi. Când puse piciorul pe marginea ei se auzi un sunet nedefinit care semăna mai degrabă cu acordul consonant al unor cristale ciocnite. Privită de sus, scara era transparentă. Treptele ei nenumărabile păreau să fie făcute dintr-un soi de diamante sau alte asemenea materii translucide ce alcătuiau un infinit sistem de sfere concentrice în care se reflecta întregul univers. Primul Motor generează mişcarea, fixat într-o eternă imobilitate. Nimeni până acum nu a reuşit să urce în turn pentru că nimeni n-a reuşit să stea cu adevărat pe loc.

Ceasornicarul este, constatăm noi, un maestru nu al mecanismului, ci al timpului însuşi.

Lucrurile însă nu se opresc aici.În oraşul suferinţei îşi face apariţia fiul ceasornicarului, Emanuel Gottfried. Acesta încearcă să convingă pe toată lumea că, într-adevăr, ceva e defect, ceva nu funcţionează, în acest caz timpul, însă, problema este în noi, spunea tânărul.

Avem toate motivele să afirmăm că ne aflăm în faţa unui roman cu profundă miză teologică şi cu un accentuat caracter mesianic. Un roman care concentrează toată istoria universului, a creaţiei şi a mântuirii prin rememorarea originilor. Ei bine, această rememorare este tot una cu îndreptarea axului orologiului, axul fiind, aşa cum am spus deja, omul – această fiinţă strâmbă datorită păcatului săvârşit.

Discursul fiului ceasornicarului vizează îndreptarea de sine a locuitorilor oraşului cu orologiul bolnav, pe care îi încredinţează că în scurt timp ceasul va fi reparat, însă, este exclus orice rezultat mulţumitor fără implicarea lor, fără conlucrarea lor la această misiune dificilă. De asemenea, faptul că el era fiul ceasornicarului şi, mai ales, că acceptase să îşi asume condiţia lor, trebuia să constituie un plus cu adevărat motivant. Desigur, cei de faţă nu numai că nu credeau că este fiul ceasornicarului, dar nu erau convinşi nici măcar de faptul că s-ar afla vreun ceasornicar în orologiu. Această formulare ne duce cu gândul la Descartes care afirmase că nu poate fi gândit nicicum existenţa ceasornicului fără un ceasornicar.

Dar Ceasornicarul este întotdeauna în turn, indiferent de percepţia pe care o au oamenii.  Dovada în acest sens fiind aceea că prezenţa Lui poate fi simţită de cei care vor să creadă, asemenea parohului din roman, care a simţit venirea lui Abraham Gottfried ca un fior pe care-l simţise la intrarea lui şi pe care-l pusese pe seama unei potenţări a graţiei (căci se afla în momentul culminant al messei).

Romanul se încheie, cum altfel, decât cu izbăvirea locuitorilor oraşului Leidenstadt de boala timpului. Preţul, ca şi în cazul Domnului nostru Iisus Hritos, este sacrificiul suprem. Emanuel Gottfried împreună cu tatăl său îndreaptă axul orologiului, fapt care duce la reaşezarea timpului şi, implicit a oraşului cu locuitorii şi instituţiile lui în matca firească a lucrurilor.

Cu siguranţă această prezentare este mult prea puţin extinsă pentru a putea surprinde şi alte aspecte ce apar pe parcursul romanului, însă, nu ne îndoim că interesul cititorilor care vor avea curiozitatea să-l parcurgă îi va duce la identificarea lor, sustrăgându-i măcar pentru o vreme de la cotidianul acesta fluid, despre care începem să credem că se resimte de pe urma prea profundei lui impregnări cu un timp… bolnav.

Pr.Dr. Vasile Gafton

Protopopul Avrigului

 

PĂRINŢII APOSTOLICI, SCRIERI (I), EDITIE BILINGVA, ED. POLIROM, IAŞI, 2010, 571 p.

Scrierile antichităţii creştine (sec I-III), reunite de către editorii moderni sub titlul generic de Părinţi Apostolici, cuprind, în mod convenţional, autorii care s-au aflat în proximitatea apostolilor sau a unor persoane din jurul lor.

Istoria editarii acestor opere  începe la finele sec. al XVII-lea.  În 1699 L.J. Ittig publică la Leipzig o parte din aceste scrieri sub titlul de Biblioteca Patrum Apostolorum, după ce în 1672, Jean Baptiste Cotelier publicase aceleaşi opere cu un titlu aproape identic: Patres aevi apostolici. Între 1765 si 1767, Andreas Gallandi adauga clasicei culegeri încă trei texte: Papias, Apologia lui Quadratus si Epistola lui Diognet. În 1873 mitropolitul Nicomidiei, Filotei Bryennios descoperă manuscrisul Didahiei care va completa corpusul Părinţilor Apostolici.

Faţă de prima versiune românească a Parinţilor Apostolici dată de preotul Dr. Dumitru Fecioru în cadrul colecţiei Părinţi şi Scriitori Bisericeşti (Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucuresti, 1979), ediţia de faţă proiectată în două volume, cuprinde trei texte în plus: Apologia lui Quadratus, fragmente din Papias şi Martiriul lui Policarp aşa cum apar în ultima ediţie din Loeb Classical Library: The Apostolic Fathers I – II (Ed. Bart D. Ehrman) Cambridge, Mass, Harvard University Press, 2003.

Primul volum include trei dintre cele zece texte ale ediţiei engleze: 1 Clement, 2 Clement si Păstorul lui Herma, urmând ca volumul II să le cuprindă pe celelalte şapte: Epistolele lui Ignatie, Policarp, Didahia, Epistola lui Barnaba, Papias si Quadratus, Epistola către Diognet şi Păstorul lui Herma.

În ciuda dificultăţilor de limbă, pe care le presupun scrierile de acest gen, varianta românească este lizibilă , cursivă, traducătorii încercând să păstreze amprenta stilistică a textului original. Un argument în plus care pledează pentru acrivia şi profesionalismul traducătorilor este retranspunerea în limba română a citatelor biblice întâlnite în cele trei texte, un lucru extrem de important dacă ne gândim ca în perioada redactării scrierilor apostolice, canonul biblic nu era încă fixat. Pe de altă parte scriitorii creştini ai acelei vremi nu numai că citau adesea din memorie, dar se puteau inspira şi din texte care circulau în paralel cu cele considerate ulterior canonice. De altfel, aceste diferenţe pot fi identificate cu uşurinţă în ediţiile moderne ale Sfintei Scripturi.

Cele trei texte traduse în primul volum sunt însoţite de introduceri care cuprind informaţii despre autori, gen literar, motivul şi data redactării, conţinut, istoria manuscriselor, titlu, versiuni în alte limbi, dar şi de pertinente comentarii teologice.

Primul text din acest volum, 1 Clement, este o scrisoare încadrabilă în genul retoric numit simbouleutikon (de la grecescul symbole= sfat, deliberare), redactată în jurul anului 96 p. Chr. de către un anume Clement, episcop al Romei în succesiune petrina (vezi Irineu, Adversus Haereses 3,3,3 si Tertulian, De praescriptione haereticorum 32), cu ocazia unor disensiuni ivite în Biserica din Corint. Temele abordate tangenţial în cele 65 de capitole ale scrisorii sunt: gelozia, rivalitatea, pocăinţa, cinstirea bătrânilor, înviere, succesiune apostolică, autoritate în Biserică, pace şi ascultare.

Cel de-al doilea, 2 Clement, este de fapt o omilie rostită între anii 120 şi 140 p. Chr. în care autorul citează din Vechiul Testament, din scrieri apocrife, dar şi fragmente din cuvântările hristice, similare cu cele din cărţile neotestamentare canonice. Scrisoarea (omilia) conţine în special probleme de ordin moral. Nu lipsesc însă nici referirile hristologice şi eclesiologice.

Cea de-a treia scriere, Păstorul lui Herma este o carte de viziuni, aparţinând genului apocaliptic, scrisă cel mai probabil în Italia pe la mijlocul secolului II p. Chr. de către Herma, un fost sclav devenit creştin. Această operă cuprinde cinci viziuni (femeia, turnul eshatologic, fiara, îngerul pocăinţei în haine de păstor), douăsprezece porunci care au în vedere: credinţa, frica de Dumnezeu, stăpânirea de sine, simplitatea, dragostea de adevăr, puritatea trupului, răbdarea, mânia, tristeţea etc. şi zece parabole: cetatea lumească vs. cetatea cerească, ulmul şi viţa de vie, sclavul credincios făcut moştenitor, doctrina celor două căi, salcia, turnul, muntele din Arcadia, Fiul lui Dumnezeu etc. Tema centrală a Păstorului lui Herma este problema omului păcătos, pocăinţa (metanoia). Cu toate acestea textul face importante referiri la hristologie şi pnevmatologie.

Ediţia de faţă este cu atât mai oportună cu cât celebra colecţie ,, Părinţi şi Scriitori bisericeşti” (PSB) iniţiată de patriarhul Iustin Moisescu,

care debutează chiar cu Părinţii Apostolici, este din ce în ce mai contestată. Din acest motiv Preafericitul Părinte Daniel Ciobotea, actualul patriarh al Bisericii Ortodoxe Române a desemnat o echipă de specialişti care să retraducă lucrările publicate în PSB şi să continue, evident, seria acestei colecţii.

Astfel de obiecţii nu sunt nejustificate în condiţiile în care majoritatea traducătorilor cunoscutei colecţii PSB au fost teologi, preoţi, sau profesori de teologie, fără studii de filologie clasică. Graţie unor abilităţi lingvistice moderne, teologi precum Teodor Bodogae, Dumitru Fecioru sau Olimp Căciulă au tradus din literatura patristică apelând mai mult la ediţiile franceze, germane sau engleze decât la textele originale. Aşa se explică desele devieri de la textul original, ignorarea unor norme elementare de ordin sintactic care, cumulate cu tendinţa exagerată de literaturizare şi cu abuzul de arhaisme fac din PSB o colecţie nefuncţională pentru cercetătorul avizat. Ea poate servi cel mult ca sursă pentru activitatea omiletică şi catehetică însă şi aici cu riscul alterării sensului scontat de autorul patristic.

Filologi clasici de carieră, cu studii postuniversitare de specialitate la Universităţi occidentale, cei trei traducători, nu fac numai dovada unei perfecte stăpâniri a structurilor limbii eline, ci şi a unor ample cunoştinte de istorie literară creştină sau de hermeneutică teologică.

Designul sobru şi elegant al colecţiei, respectarea unor exigenţe ştiinţifice pe care le presupune o lucrare de acest gen: notă asupra ediţiei, notă asupra traducerii, abrevieri, sigle, tabel cronologic, aparatul critic cu peste 800 de note de subsol, apendicele bibliografic cu instrumentele de lucru, sursele antice şi medievale, ediţii ale părinţilor apostolici în limbile moderne şi o bogată bibliografie secundară adusă la zi, indicele de referinţe biblice şi indicele de termeni greceşti fac din acest volum un eveniment editorial în spaţiul culturii şi spiritualităţii româneşti.

Cartea se adresează în primul rând umaniştilor, teologilor, dar şi ,,nespecialiştilor”, credincioşilor, publicului larg interesat de primele producţii literare creştine, care prin valoarea lor estetică şi forţa logosului divin au fost în măsură, alaturi de scrierile revelate ale Noului Testament, să reconfigureze istoria religioasă a umanitaţii.

 

Lector Univ. Dr. VASILE CHIRA

Facultatea de Teologie “Andrei Şaguna Sibiu

 

Published in: on ianuarie 29, 2011 at 5:10 pm  Comments (1)  
Tags: ,

VOLTAIRE ŞI FILOSOFIA LUMINILOR

“Iluminismul este ieşirea omului din starea de minoritate pe care el trebuie să şi-o reproşeze lui însuşi.Minoritatea  este incapacitatea de a se folosi de propriul intelect, fără a fi călăuzit de altcineva.Sapere aude! Ai curajul de a te servi de propia ta inteligenţă! Acesta  este cuvântul de ordine al iluminismului[…]  Dar eu aud din toate părţile strigându-se:- Nu gândiţi!- Ofiţerul spune:-Nu gândiţi, ci faceţi instrucţie!- Funcţionarul de la finanţe:-Nu gândiţi, ci plătiţi!- Omul din biserică:-Nu gândiţi, ci credeţi!”

   Immanuel Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?

           Asumarea spiritului renascentist, dar mai ales evenimentele ştiinţifice şi filosofice din secolul al XVII- lea (descoperirile lui Issac Newton, empirismul anglo-saxon, raţionalismul cartesian, panteismul spinozist, scepticismul  lui Pierre Bayle, dezvoltarea ştiinţei şi tehnicii) au fost în măsură să redea omului încrederea în natură, în raţiune şi în posibilitatile ei creatoare. Aşa a luat fiinţă mişcarea de educare a maselor, hotărâte să lupte împotriva  corupţiei regalităţii şi a dogmatismului catolic , curentul  filosofic şi literar care a dominat Europa secolului al XVIII-lea : iluminismul.                                                                                                                                                      Unda seismului iluminist porneşte din Anglia, odată cu reforma constituţională şi revoluţia din 1688, trece în Franţa şi ulterior în Germania, epicentrul rămânând Franţa, respectiv Parisul. Obligaţiile fiscale imposibil de onorat, instituite în urma războaielor purtate de Ludovic al XVI -lea, pedeapsa cu moartea prin ardere pe rug pentru delicte minore(furt , vrăjitorie, ateism, erezie, critici la adresa bisericii sau a regelui), răsfăţul aristocraţilor şi al clericilor, siluetele marchizelor şi marchizilor ,dansând menuet cu cârlionţii perucilor presăraţi cu pudră, ospeţele, risipa de la curte, mizeria ţăranilor, foamea,fumul trupurilor arse pe rug, fac din Franţa acelei vremi un spaţiu al celor mai stranii paradoxuri. Strigătul tinerilor nevinovaţi care-şi aşteptau bătrâneţea în beciurile Bastiliei, zăngănitul lanţurilor şi zgomotul infernal al uşilor de fier forjat, gemetele celor ce în ritm de bice trăgeau la galere au ajuns la Cerul Raţiunii.                                 

Din păcate, astfel de evenimente nu sunt singulare. Istoria  nu este altceva decât un imens fluviu sanguin în care din antichitate şi până în zilele noastre spumega sângele vărsat în numele unor zei contrafăcuţi , indiferenţi,  reali , închipuiţi sau substituiţi.                                 

 Cronologia omului este intim legată de istoria instrumentelor de tortură, dacă nu cumva coincide cu ea.  Ce sunt altceva crucea, roata, stâlpul , ştreangul, fierul roşu , uleiul încins, eşafodul, ghilotina, rugul , camera de gazare, scaunul electric decât vârste ale neantului fiinţei?             

În decursul istoriei, oamenii au preferat  să-şi încrucişeze săbiile,  nu conceptele, să scoată cuţitul nu argumentul.  Dacă celălalt nu i-a împărtăşit ideea, nebunia, zeul , adevărul lui, omul a aprins rugul, a scos iasca,cremenea şi amnarul , chibritul , bricheta , substanţa explozivă sau mai nou racheta.                                                                                                                                

 În ochii oricărui fanatic religios , în ochii oricărui  fundamentalist  sau mistic delirant, razele fervorii iau formă de jungher. Paradoxal, în proximitatea filosfiei n-a curs niciodată  sânge, nu  s-au organizat autodafe-uri, aşa cum s-a întâmplat la umbra templelor.Din această perspectivă , afirmaţiile lui Cioran din Genealogia fanatismului, deşi pe alocuri exagerate par a avea totuşi oarecare îndreptăţire:”Într-un spirit  arzător regăseşti un animal de pradă deghizat;niciodată nu te poţi feri îndeajuns de ghearele unui profet….Depărtaţi-vă de el când înalţă vocea, chiar în numele cerului , al cetăţii, sau al altor pretexte: satir al singurătăţii voastre, el nu vă iartă că trăiţi dincoace de adevărurile şi maniile sale; isteria sa , bunul său, el vrea să vi-l împărtăşească, să vi-l impună şi să vă desfigureze. O fiinţă posedată de o convingere şi care nu caută să o comunice celorlalţi e un fenomen străin pământului , unde obsesia mântuirii face viaţa de nerespirat. Priviţi în jurul vostru: pretutindeni-larve care predică;fiecare instituţie este purtătoarea unei misiuni;primăriile îşi au absolutul lor, ca şi templele; administraţia, cu regulamentele sale- o metafizică pentru maimuţe…”[i]                                       

           Secolul luminilor validează acel tip de filosof, pregătit să parieze pe principiile raţionalismului cartezian şi pe exigenţele empirismului englez.Autoritatea adevărurilor revelate ca şi a religiilor  care le administrează este sistematic subminată. Dacă nu practica un ateism radical precum Diderot, filosoful iluminist  era cel mult deist[ii], preferând să se raporteze la divinitate  ca la un ingenios arhitect. Realitatea micro- şi macroscopică ,întreaga coerenţă cosmică de la celule la aştri, funcţionează  în baza unor norme raţionale, stabilite de Dumnezeu şi prin urmare nu poate fi  decriptată decât cu ajutorul raţiunii.Filosoful luminilor nu mai scrie tratate de teodicee ,se abţine să afirme asemenea lui Leibniz că :”Această lume este cea mai bună cu putinţă  dintre toate  lumile posibile “. Filosoful luminilor alungă din istorie Dumnezeul abscons al Evului mediu, divinatea rigidă din tratatele scolastice,  încărcată cu atribute  pe care evidenţele istorice le infirmă. Omul luminilor îşi ia în mâini în mod aproape prometeic propriul destin,  întelegând faptul că Dumnezeu a creat universul, dar nu ne face temele de casă. Filosofia luminilor este marcată de câteva  dominante, de câteva noţiuni cheie:lumină( din lat. lumen )[iii], libertate, egalitate , fraternitate, raţiune , natură(din lat. nascor, nasci,natus  sum = a  naste , a creste)[iv], devenire istorică şi progres. Raţiunea clasică teoretizată de Descartes, Spinoza şi Leibniz se epuiza  în probleme metafizice, pe când raţiunea la care fac apel filosofii iluminişti este în esenţa ei  mai practică , abordează realităţile sociale şi politice.                                     

           Un portret de grup cu reprezentanţii iluminismului european, aranjaţi dupa ţara de provenienţă, ar avea următoarea configuraţie:

            Iluminismul englez(Age of enlinghtenment):  Samuel Clark, Anthony Collins, Francisc  Hutcheson,  Anthony Ashley Cooper  conte de Shaftesbury, Adam Smith , Mathew Tindal , John Toland ş.a.                                                                       

             Iluminismul francez (Les Lumières): Pierre Bayle,  Jean-Baptiste Le Rond, d’Alembert, Etiene Bonot de Condillac, Marie-Jean-Antoine-Nicolas Caritat,marchiz de Condorcet, Denis Diderot, Bernard le Bovier de Fontenelle, Claude-Adrien Helvetius, Paul-Henry Dietriech d’Holvach, Julien Offroy de La Metrie, Charles-Louis de Secondat, Baron de Montesquieu, Jean Jacques Rousseau, Voltaire, ş.a.                                       

            Iluminismul german (Aufklärung): Alexander Gottlieb Baumgarten, Johann Heinrich Lambert, Gotthold Ephraim Lessing, Hermann Samuel Reimarus, Johann Nicolaus Tetens, Christian Wolff ş.a.                                                                                   

       Iluminismul Italian (Illuminisimo): Cesare Beccaria, Ferdinando Galiani, Antonio Genovesi, Ludovico Antonio Muratori, Mario Pagano, Pietro Verri, etc.

            În studiul de faţă ne propunem să trecem în revistă reprezentanţii iluminismului francez, urmând să ne oprim asupra vieţii şi gândirii uneia dintre cele mai emblematice personalităţi ale acestui curent:Voltaire.                                                                                                  

  Montesquieu (1689-1755) separã dreptul natural de dreptul divin dar şi cele trei puteri: legislativã, executivã şi judecãtoreascã. Rousseau (1712-1778) promite sã redea omului modern cele douã drepturi naturale pierdute: libertatea şi egalitatea, sugerând soluţia “Contractului social”.

              Denis Diderot (1713-1784) editeazã între 1747 şi 1766, împreunã cu d’Alembert Enciclopedia, manifestul luminilor. Deşi fãcuse printre altele şi studii de teologie, Diderot evolueazã spre un naturalism ateu. Neagã un principiu suprem, inteligent, ordonator în condiţiile în care universul este o masă haotică. Cât depre religie, fondatorul Enciclopediei va spune că aceasta nu este decât o “metafizică plată ţi tristă.”   

               Etiene Bonot de Condillac (1715-1780) renunţã la cariera preoţeascã şi pune bazele  senzualismului. Helvetius (1715-1771), La Metrie (1709-1751) şi baronul D’Olbach (1723-1789) avanseazã idei filosofice materialiste şi evident ateiste care vor face posibili pe Lamark şi pe Darwin.                   

   Condorcet (1743-1794) teoretizeazã şi încurajeazã progresul, eliminând factorul transcendent din devenirea moralã a individului[v].

              Dacã în Anglia iluminismul  este  diseminat în filosofia moralã şi doctrina empiristã, iar în Germania, graţie filosofiei  leibniziene se menţine în cadrele unui paşnic raţionalism mistico-religios, în Franţa, elanul iluminist ia forma unor tensiuni sociale care culmineazã cu Revoluţia din 1789.

             Omul este pentru iluminişti o fiinţã perfectibilã al cãrei drum cãtre progres este deschis atunci când acceptã sã fie luminat de raţiune. Cunoaşterea umanã nu are limite.                       

 Weltansschaung-ul iluminist nu se manifestã  doar în  discursul filosofic şi literar, ci şi în cel artistic. Parfumul epocii luminilor este la fel de prezent în acordurile operelor lui Corelli, Händel, Bach, Rameau, Mozart şi Haydn, în pânzele lui Chardin, Latour si Graff sau în supleţea şi luminozitatea arhitecturii rococo.                                     

    Filosofia iluministã intrã în saloane şi cafenele, devine un ideal universal, înceteazã  sã mai fie apanajul unui grup restrans de teologi catolici. Refuzã sa mai fie  ancila teologiae (servitoarea teologiei) ca în Evul Mediu transformându-se într-o ancila rationis (servitoare a raţiunii). Filosoful trebuia sã gândeascã independent şi sã-şi prezinte gândurile într-o manierã inteligibilã, aproape  popularã. Pentru a se bucura de eficienţã şi success, cartea trebuie sã fie, dupa Voltaire, “curieux, amusant, moral, philosophique” (atractivã, amuzantã, moralã şi filosoficã).

    Cel mai influent  reprezentant al iluminismului francez,gânditorul care întruchipează prin excelenţă tipul filosofului iluminist ,Voltaire(pseudonim de tip anagramă al numelui François Marie Arouet)[vi] se naşte la 21 decembrie 1694 în casa unui notar înstărit. În 1703 se înscrie la Colegiul iezuit Louis-le-Grand,o instituţie frecventată de copiii familiilor nobiliare[vii].Studiază aici limbile clasice(latina şi greaca),filosofia,literatura şi retorica. După absolvirea colegiului,tânărul Voltaire se hotărăşte să se dedice literaturii însă se loveşte de opoziţia tatălui său care-şi sfătuieşte fiul să urmeze o carieră practică şi prosperă.În această situaţie înceacă să studieze dreptul însă devine repede dezamăgit de excesul de memorizare practicat în învăţământul juridic.Intră într-un cerc de intelectuali libertini, adepţi ai eticii epicuriene şi ai scepticismului lui Montaigne,care se adunau în salonul din castelul,,Le temple ”.Nemulţumit de evoluţia fiului ,intenţionând să îl despartă de grupul dubios,insistă pe lângă marchizul de Châteanueuf să-l ia cu sine la Haga unde fusese trimis în calitate de ambasador. Aici tânărul Voltaire se îndrăgosteşte de Olimpia Dunoyer, fiica unei emigrante protestante.Relaţia este însă repede interzisă de mama fetei cu preţul unei imense suferinţe a celor doi îndrăgostiţi.

         Reîntors la Paris este silit de tatăl său să lucreze în cancelaria avocatului Alain.Scrie pamflete ,ode în stil clasic şi povestiri în versuri.Nu ezită să îl atace pe cinicul duce Philippe de ̀Orleans, nepotul lui Ludovic al XIV-lea (care,în urma morţii regelui la 1 septembrie 1715, devine regent)[viii] ,pentru măsurile neinspirate în domeniul politicii financiare.Acest lucru îi atrage azilul în castelul lui Maximilien de Sully de unde va reveni graţie unei scrisori în versuri trimisă ducelui regent.Voltaire nu renunţă nici de această dată la atac;scrie pamflete nesemnate în limba latină ,împotriva lui Philippe d ̀Orleans[ix]. În această situaţie regentul ordonă închiderea lui la Bastilia unde rămâne aproape un an ,din 17 mai 1717 până la 11 aprilie 1718.Aici se dedică literaturii.Finalizează tragedia ,,Oedip” şi începe epopeea ,,Henriada”.După reprezentarea tragediei ,,Oedip”(18 noiembrie 1718) Voltaire se bucură de o imensă notorietate. Trece printr-o perioadă mondenă.Este invitat în saloane,devine curtat şi adulat de elita pariziană.

            În 1922 scrie Epistola către Urania ,inspirat de compania doamnei de Rupelmonde cu care călătoreşte în Olanda[x]. În 1725 intră în conflict cu cavalerul Rohan-Chabot ,un tânăr dintr-o familie influentă ,prost şi arogant,care îşi pune servitori să-l bată cu bastonul pe filosof[xi]. Încercările de răzbunare ,ameninţările la adresa acestui filfizon, dar şi reproşul unui preot legat de afirmaţia lui Voltaire  că Vechiul Testament ar fi o mixtură de poveşti i-au adus un al doilea arest în Bastilia de unde după numai două săptămâni(22 aprilie 1726) solicită exilul în Anglia.În cei trei ani petrecuţi în această ţară face cunoştinţă cu o serie de personalităţi din domeniul cultural şi ştiinţific :Pope,Gay,Young,Samuel Klarke sau Berkeley.Asistă la înmormântarea lui Newton.Îi citeşte pe Hobbes,Bacon,Locke,Collins,Toland,Shakespeare,Ben Jonson,Butler sau Addison.Frecventează saloanele,teatrele,asistă la curse de cai, urmăreşte bursa.Continuă să lucreze la Henriada , începe Istoria lui Carol al XII-lea.

     Cea mai importantă lucrare din timpul sejurului englez o constituie Scrisorile filosofice,publicate în 1733 în limba engleză cu titlul Letters concerning the english nation.Un an mai târziu apare ediţia franceză a Scrisorilor care va fi condamnată de către guvern pe motiv că este ,,contrară religiei,bunelor moravuri şi supunerii faţă de stăpânire”.

      În Scrisorile filosofice,Voltaire scoate în evidenţă contrastul dintre spiritul tolerant  al englezilor şi lamentabilul regim francez.

      În martie 1729 i se permite să se întoarcă în Franţa.Interzicerea tragediei Brutus,acuzele nedrepte de plagiat din partea lui Piron şi Jean-Baptiste Rousseau,atmosfera neprimitoare a capitalei franceze şi neputinţa de a-şi manifesta liber ideile îl determină   să plece la prietenul său Cideville din Rouen unde va scrie tragediile Eriphyle şi Zaire.

       Se reîntoarce la Paris însă este din nou ameninţat cu arestarea.După o scurtă perioadă petrecută în casa contesei Fontaine – Martel , se adăposteşte în tabăra prietenului său ducele de Richelieu care se afla la Philippsburg în fruntea unei armate trimisă să-l apere pe Stanislas,noul rege al Poloniei.Fiindcă nu putea rămâne prea mult timp în această tabără intenţionează să plece din nou în Anglia însă până la urmă acceptă invitaţia doamnei du Châtelet,o femeie cultă ,cu înclinaţii artistice faţă de care filosoful nutrea o anume simpatie.

       În 1734   ajunge la Cirey unde doamna  du Châtelet îi oferă o cameră în propiul castel.Definitivează poemul eroic La Pucelle(Fecioara)şi tragedia Alzire.După ,, La défennse du mondain”(Apărarea omului de lume)este din nou acuzat de insulte la adresa religiei.Părăseşte Castelul din Cirey şi se îndreaptă spre Olanda.Teatrul din Bruxelles joacă în cinstea  dramaturgului tragedia Alzire.Scrie Elementele filosofiei lui Newton pe care o dedică marchizei du Châtelet.La insistenţele acesteia se reîntoarce la Cirey unde finalizează Tratatul de metafizică în care îşi prezintă explicit poziţia deistă.

       La un moment dat ,suferinţele prin care a trecut,condamnările,izolarea îl fac să realizeze că într-un astfel de context istoric nevaforabil,atitudinea ostilă faţă de rege poate fi perdantă pentru destinul său creator.Astfel, cu ocazia căsătoriei prinţului moştenitor ,la propunerea lui Richelieu scrie opera-balet ,,Prinţesa de Navara” şi câteva madrigaluri prin care reuşeşte să intre în graţiile curţii regale,ceea ce îi va înlesni alegerea în rândul membrilor Academiei franceze,îi va aduce titlul de gentilom ordinar al regelui (gentilomme de la chambre),dar şi calitatea de istoriograf al curţii.

       Într-o seară de octombrie a anului 1747, doamna du Châtelet pierde la Fountainebleau câteva zeci de mii de livre într-un joc de cărţi în care partenerii ei aristocraţi, apropiaţi curţii regale trişează. Observând acest lucru, Voltaire îi atrage atenţia marchizei,în engleză,calificându-i partenerii de joc drept escroci.Acest lucru putea atrage după sine un mare scandal la curte.De teama exilului se refugiază în miez de noapte în castelul ducesei de Maine din Sceaux unde stă câteva săptămâni cu obloanele trase.În tot acest timp scrie nuvelele Viziunea lui Babuc,Memnon şi Zadig.

         Îndepărtat de la curtea din Versailles ,revine la sfârşitul anului 1747 la Cirey.Din legăturile amoroase ale marchizei du Châtelet cu tânărul ofiţer Saint-Lambert,autorul unui volum de poezii Les Saisons(Anotimpurile),se naşte o fetiţă care va muri după câteva săptămâni.La scurt timp după naştere se stinge din viaţă şi mama în vârstă de 43 de ani. În urma acestui episod dureros ,filosoful părăseşte trist Castelul din Cirey şi se stabileşte la Paris.

            În iulie 1750 ,la invitaţia lui Frederic al II-lea ,regele Prusiei,Voltaire soseşte la Potsdam.Aici filosoful se bucură de linişte şi libertate,lucru care reiese dintr-o scrisoare adresată lui d ̀Argental : ,, După treizeci de ani de furtună am găsit un port.Am găsit ocrotirea unui rege ,conversaţia unui filosof ,atenţia unui om amabil.Aici sunt sigur că voi putea trăi totdeauna liniştit[xii].La scurt timp este numit gentilom al curţii(camerier),primeşte ordinul pour le mérite şi o indemnizaţie anuală de douăzeci de mii de franci.În schimbul acestor favoruri filosoful se angaja să corecteze manuscrisele literare ale regelui,redactate în limba franceză,dar şi să anime discuţiile literare şi filosofice pe care Frederic le organiza seara în palatul regal.

       După trei ani relaţiile dintre suveran şi filosof încep să se altereze.La acest lucru contribuie diferenţele de caracter dintre cei doi,invidia regelui,dar şi unele greşeli ale lui Voltaire,ca de pildă scandalul legat de afacerea cu biletele de bancă saxone sau conflictul cu Maupertius,preşedintele Academiei de ştiinţe din Berlin,protejatul curţii regale.La 26 martie 1753 Voltaire părăseşte Prusia şi se îndreaptă spre Franţa.La Frankfurt este urmărit  de baronul Freitag şi arestat pentru că nu înapoiase regelui un volum de versuri care cuprindea epigrame compromiţătoare pentru monarh. Eliberat după câteva săptămâni,  se întoarce în Franţa, dar indiferenţa regelui şi rezervele aristocraţiei faţă de persoana filosofului îl obligă să se orienteze spre Elveţia.În timpul iernii locuieşte la Lausanne,iar vara şi-o petrece pe proprietatea ,,Les Délices”.În cele din urmă , pe la sfîrşitul anului 1758 ,achiziţionează[xiii] castelul în stil renascentist din Ferney,aflat pe teritoriul Franţei la aproximativ un kilometru de graniţa cu Elveţia , unde va organiza o gospodărie de tip rustic cu numeroşi servitori,cu animale şi păsări de curte.Ară,seamănă,plantează pomi fructiferi,creşte albine şi viermi de mătase,înfiinţează o fabrică de ceasuri ,construieşte un templu pe care pune următoarea inscripţie : ,, Deo erexit Voltaire”(Voltaire a ridicat acest templu lui Dumnezeu).

            În 1764 apare la Geneva şi Londra Dictionaire philosophique ou la Raison par alphabet,o culegere de eseuri pe teme teologice,filosofice sau juridice(ateu,ateism,botez,certitudine,credinţă,drept şi nedrept,destin,Dumnezeu,fanatism ,frumos,frumuseţe,idee,inchiziţie,infern,legi,libertate,materie,nebunie,necesar,raţiune falsă,rău,suflet,superstiţie,toleranţă,transsubstanţiere,virtute etc)care printr-un decret al Tribunalului din Paris (19 martie 1765)este rupt şi aruncat pe rug împreună cu un tânăr de 18 ani care adresează câteva cuvinte ironice unei procesiuni catolice.

       Înaintat în vârstă , ,,patriarhul de la Ferney” ţine neaparat să viziteze Parisul ,oraşul tinereţii şi al consacrării literare pe care-l părăsise în urmă cu aproape treizeci de ani,ceea ce şi face în februarie 1778.În martie asistă la reprezentaţia tragediei Irène unde este îndelung ovaţionat de publicul francez.Trecătorii îl recunosc pe stradă ,se apropie şi îi sărută mâinile.Locuinţa îi este asediată de oameni care se adună fie şi numai să-l privească pentru o clipă. Se angajează să redacteze prima literă din alfabet a  Dicţionarului Academiei, timp în care continuă să lucreze la tragedia Agathocle.

       Cancerul de prostată de care suferea se agravează.Prietenii solicită ajutorul doctorului Tronchin din Geneva.În ziua de 30 mai 1778 Voltaire  se stinge din viaţă lăsând următoarea notă : ,, Mor cu credinţa în Dumnezeu şi cu iubire pentru prietenii mei.Nu-mi urăsc duşmanii,dar urăsc superstiţia”.

        Biserica îi interzice înmormântarea în cimitirele pariziene[xiv] astfel încât abatele Mignot,nepotul filosofului îi duce trupul neînsufleţit în Champagne la mănăstirea           din Scellières unde va rămâne până în 10 iulie 1791 ,după marea revoluţie franceză, când rămăşiţele pământeşti ale lui Voltaire vor fi strămutate în Pantheon-ul din Paris[xv].

         Polemica lui Voltaire cu creştinismul nu porneşte dintr-o convingere atee.Dimpotrivă ,filosoful condamnă ateismul ,subliniind ,,necesitatea credinţei într-o fiinţă supremă”.Cât despre modul său de raportare   la creştinism afirmă clar : ,, Nu sunt creştin,dar dacă nu sunt e dintr-un singur motiv : pentru a-l iubi mai mult pe Dumnezeu”.

         De altfel Voltaire ,asemeni lui Schopenhauer    ,Nietzsche sau Cioran,se războieşte     mai degrabă cu un Dumnezeu eclesial,cu Dumnezeul Cruciadelor şi al Inchiziţiei,cu acel spectru punitiv,arbitrar,caricaturizat şi privatizat de clerici,decât cu un principiu creator şi proniator al lumii.

        Credinţa într-o instanţă supracosmică , bună şi dreaptă este necesară întrucât fereşte fiinţa umană de abisul disperării şi temperează pornirile criminale         .Dacă   Dumnezeu n-ar exista ,afirmă Voltaire ,ar trebui inventat.Cu toate acestea Dumnezeu rămâne un simplu concept cu ajutorul căruia ,crede Voltaire ,autorităţile eclesiale îngrădesc libertatea oamenilor.

         După Voltaire , Biserica ne propune ,,un monstru pe care trebuie să-l iubim”în locul unei divinităţi raţionale.Biserica practică un creştinism infectat de superstiţie şi fanatism : ,, Religia creştină a costat umanitatea mai mult de şaptesprezece milioane de vieţi omeneşti,dacă socotim doar un milion pe secol”.

         Pe lângă teatru şi poezie ,proza este   genul literar la care Voltaire revine constant.Zadig sau Destinul (1748),Micromegas(1752),Candid sau Optimismul (1758),Naivul(1767),Prinţesa din Babilon(1768) sau Povestea lui Jenni(1775)sunt într-o intimă legătură cu opera teoretică,beletristica voltariană fiind prin excelenţă una filosofică.  

            În Micromegas, gigantul de pe Sirius însoţit de un saturnian ajunge întâmplãtor pe Terra. Punând piciorul în oceanul Arctic, simte cã ceva de mãrimea unei insecte îi gâdilã glezna. Era o corabie cu savanţi francezi care se întorceau dintr-o expediţie cu pretenţii ştiinţifice. Prin  acest contrast între minusculele fãpturi umane şi imensitatea cosmicã, scriitorul oferã o lecţie de modestie teologilor catolici, atât de siguri pe dogmele lor.

          Dupã ce colindã prin diverse ţãri, trece prin aventuri şi nenorociri, Candid, din romanul cu acelaşi nume se opreşte pe malurile Bosforului, încercând sã-şi îngrijeascã gradina. “Trebuie sã ne cultivãm gradina”, concluzioneazã autorul. Adicã, în faţa nebuloaselor metafizice, a rãului moral şi social nu ne rãmâne decât sã ne ancorãm în realitatea imediatã, sã ne achitãm de lucrurile care ne privesc direct.

            Metafizica este pentru Voltaire condamantã din start la un discurs cognitiv  probabilistic: “În metafizicã conchidem aproape exclusiv numai pe seama probabilitãţii, înotãm cu toţii într-o mare al cãrei ţãrm nu l-am vãzut niciodatã.” Voltaire neagã în cele din urmã metafizica tradiţionalã, contestã jargonul filosofic, predicamentele, sterilitatea logicã a scolasticilor, problematicile abstracte (“cearta universaliilor”), întrebãrile ultime, dilemele insolubile, considerând-o o disciplinã fãrã obiect. Metafizica este, scrie Voltarie, ceea ce oamenii de bun simţ ştiu cã ceea ce cautã nu vor reuşi sa ştie niciodatã.

            Voltaire nu practica un anticlericalism gratuit. El pleda pentru un catolicism inclusivist, tolerant, uman. Prière à Dieu, rugãciunea de la finalul Tratatului de toleranţã, lucrare scrisã dupã procesul hugenotului Jean Calas, acuzat pe nedrept de uciderea fiului sãu, care îşi exprimase dorinţa de a trece la catolicism[xvi], e o dovadã a acestui fapt: “Tu nu ne-ai dat o inimã ca sã ne urâm şi nici mâini ca sã ne sugrumãm. Fã ca sã ne ajutãm unii pe alţii, sã îndurãm povara unei vieţi trudnice şi trecãtoare… ca acele mici nuanţe ce-i deosebesc pe atomii numiţi oameni sã nu fie semne ale urii şi ale persecuţiei; ca acei care aprind lumânãri, ziua în amiaza mare, ca sã te sãrbãtoreascã, sã-i suporte pe cei ce se mulţumesc cu lumina soarelui Tãu; ca acei ce-şi acoperã îmbrãcãmintea cu o pânzã albã pentru a arãta cã se cuvine sã Te iubim, sã nu-i urascã pe cei ce vor sã spunã acelaşi lucru sub o manta de lânã neagră; cã este acelaşi lucru sã te preamãrim într-o limbã de mare vechime ori într-una de dată nouã”[xvii].

            Cutremurul din Lisabona, care în 1755 ucide câteva zeci de mii de oameni nevinovaţi îl face pe Voltaire sã se îndoiascã de raţionalitatea naturii şi de obiectivitatea actului providenţial: “alãturi de atâtea ordine, atâta dezordine, alãturi de atâta forţã modelatoare, atâta distrugere: aceastã problemã îmi dã adesea dureri de cap”. Natura face infinite greşeli: morburi ucigaşe, ciumã, holerã, sifilis, avortoni, otrãvuri, spaţii pustii, furtuni, cutremure, inundaţii, ploi de meteoriţi, animale fioroase, vulcani sau explozii stelare.

            Viaţa nu este decât o perpetuã suferinţã: ,, boalã, crimã, moarte şi osândã; înţeleagã asta cine poate”. În faţa evanescenţei lucrurilor şi a absurditãţii lanţului trofic, Voltaire îşi pune problema sensului fiinţei: “N-ar fi cumva mai bun neantul decât acestã masã de fiinţe, create necontenit pentru a se destrãma apoi din nou, decât acestã mulţime de animale ce se nasc şi se reproduc, doar pentru a înghiţi altele şi pentru a fi ele însele înghiţite, decât aceastã mulţime de fiinţe înzestrate cu simţire, predestinate la atâtea sentimente dureroase şi, în sfârşit, decât aceastã mulţime de fiinţe raţionale care acceptã atât de rar raţiunea ? Ce sens au toate acestea?”  Deşi, într-o primã fazã încearcã sã se lanseze în exerciţii de teodicee (“Pentru Dumnezeu rãul nu existã, el existã numai pentru noi”) în cele din urmã ,Voltaire se resemneazã în faţa acţiunilor enigmatice ale divinitãţii: “Problema binelui şi rãului rãmâne un haos care, pentru cercetãtorul cinstit este de nedesluşit.

            Promovarea spiritului illuminist nu s-a rezumat doar la activitatea individualã a unor personalitãţi culturale (scriitori, filosofi, teologi), ci a fost şi opera unor societãţi ştiinţfice, academii, reviste, saloane, societãţi economice şi de lecturã, organizaţii artistice şi esoterice.

             O astfel de societate cu rol decisiv în difuzarea principiilor iluministe şi în declanşarea Revoluţiei franceze din 1789 a fost Francmasoneria. Originatã în breasla constuctorilor de catedrale, a zidarilor liberi (franc-maçonnerie.), istoria speculativã a Francmasoneriei începe cu adevãrat la 24 iunie 1717, de ziua Sfântului Ioan Botezãtorul[xviii] când lojile londoneze se reunesc în Marea Lojã a Angliei. Cinci ani mai târziu, pastorul Andreson redacteazã celebrele Constituţii care cuprind drepturile şi obligaţiile membrilor, principiile etice şi modul de organizare al Ordinului.

            Cinstea, probitatea, unitatea între oameni, calitatea, egalitatea libertatea, fraternitatea, credinţa în Marele Arhitect al Universului şi în imortalitatea sufletului erau doar câteva din idealurile foştilor zidari liberi care în marea lor ambiţie de edificare a templului unei societãţi mai bune şi mai drepte au ales sã schimbe cãrãmizile cu inimile.

            Diferenţele confesionale sunt irelevante în condiţiile în care ordinul îşi propune sã practice un creştinism luminat, sau mai concret o religie naturalã. În anul 1772, deşi într-un mediu anglican, mare maestru al marii loji engleze devine un lord catolic. De altfel, la scurt timp de la înfiinţare lojile primeau în rândurile lor şi evrei. Lojile francmasonice ajung sã fie nişte mici nuclee de toleranţã.

            Succesul francmasoneriei creştea exponenţial. În 1725, la numai opt ani de la fondare, Marea Britanie avea 52 de loji[xix]. Ideile masonice s-au rãspândit prin lorzi şi ofiţeri britanici, care cãlãtoreau în coloniile franceze, spaniole şi engleze. Simultan se extinde în Italia, Elveţia, Germania, Polonia, Suedia, Danemarca, Austria, Ungaria şi Transilvania. Regi, nobili, conslieri regali, diplomaţi, bancheri, clerici, comercianţi, scriitori, filosofi, oameni de ştiinţã intrã in Ordinul Masonic. Nici interdicţia Bisericii Catolice din 1738 datã prin bula “In eminenti”, nici desfiinţarea Lojii din Viena de cãtre împãrãteasa Maria Tereza, nici interzicerea lojilor din Hamburg, Geneva şi Berna, nici fracţionarea interioarã pe diverse rituri n-au fost în mãsurã sã stãvileascã expansiunea fulminantã a doctrinei echerului şi compasului.

            Popularitatea, simpatia, influenţa ideilor masonice dincolo de perimetrul templelor reiese din cântecul Masonic “Fraţilor, daţi-vã mâna pentru uniune” (“Bruder, reicht die hand zum Bunde”) a cãrui linie melodicã este compusã de Mozart:

                       “Fraţilor, daţi-vã mâna pentru uniune !

                         Acest mare ceas de sãrbãtoare

                         Sã ne ridice spre înãlţimi luminoase !

                         Faceţi sã piarã ce este pãmântesc,

                         Armoniile uniunii noastre

                         Sã dãinuie veşnic puternice şi frumoase.

 

                         Laudã şi mulţumire stãpânului lumilor

                         Care a creat inimile şi spiritele

                         Pentru o veşnicã acţiune !

                         Crearea de luminã, dreptate şi virtute

                        Cu sfintele arme ale adevãrului

                        Sã fie menirea noastrã divinã

 

                        Voi, cei mai buni pe astrul ãsta

                        Toţi oamenii din est şi vest,

                        Din sud şi din nord !

                        Cãutarea adevãrului, practicarea virtuţii

             Iubirea din suflet a lui Dumnezeu şi a oamenilor     

                        Aceasta sã fie lozinca noastrã ![xx]

             Alãturi de alte personalitãţi din epoca luminilor, scriitori, teologi, sau oameni de ştiinţã (Montesquieu, Diderot, D’Alembert, Herder, Goethe, Fichte, Lessing, D’Olbach, Helvetius, La Metrie, Condorcet, Chamfort, Benjamin Franklin, Leon Gheuca, etc.) şi Voltaire face parte din Ordinul Masonic.

            Dacã în Dicţionarul filosofic (1764) manifestã un oarecare dispreţ faţã de “sãrmanii francmasoni” pe care îi considerã incapabili sã articuleze o filosofie credibilã, la 7 aprilie 1778, cu douã luni înainte de moarte, Voltaire este iniţiat ca ucenic în Loja parizianã “Nouã surori”[xxi].

            Consecinţele fenomenului illuminist şi ale Revoluţiei franceze se încadreazã perfect în spiritul principiului: “când ceva se câştigã, altceva se pierde” în sensul cã pe lângã abolirea superstiţiilor medievale, afirmarea ştiinţei şi a drepturilor omului, a avut loc şi o autonomizare nenaturalã a fiinţei de propria ei sursã. Filosofii iluminişti au confundat reprezentanţii clerului cu Dumnezeu, ignorând faptul cã omul nu este o fiinţare “per se”. Treptat, entuziasmul iluminist îşi pierde din consistenţã. Omul ajunge la concluzia cã raţiunea nu reprezintã o instanţã absolutã în mãsurã sã-i granteze fericirea. Existã o dimensiune incontrolabilã, o iraţionalitate funciarã chiar în interioritatea fiinţei umane. Iubirea, teama, pasiunea, emoţia, misterul, misticul, afectivitatea, visul, suferinţa şi moartea sunt doar o parte din cariile care rod la fragila rãdãcinã a raţiunii. Într-un astfel de context ideatic ia naştere în ultimele decenii al secolului al XVIII-lea curentul romantic.

            Pe de altã parte, Immanuel Kant, cartografiind intelectul, aratã şi el limitele de principiu ale celui mai propriu atribut al fiinţei umane.

            Trebuie sã recunoaştem cã au fost momente în care Luminile au strãlucit atât de puternic încât razele lor stridente au orbit ochii raţiunii.

            Trecând toate problemele printr-un filtru raţional, dubitativ, iluminismul favorizeazã libertatea de gândire, generând toate curentele culturale, filosofice, ştiinţifice şi politice care vor traversa secolele XIX şi XX, bune şi nebune.

            Voltaire este mai prezent, mai viu şi mai authentic în istoria literaturii decât în cea a filosofiei. El nu este un filosof în sensul propriu al cuvântului, dacã ar fi sã-l comparãm cu Kant, de pildã, care a trãit şi a creat în acelaşi secol XVIII, ci mai dregrabã un gânditor dublat de un poet, prozator şi dramaturg genial.

            Mutatis mutandis, noi românii, am avut spirite filosofice de aceeaşi anvergurã, dacã nu mai adânci decât Voltaire, care din nefericire au rãmas necunoscute în spaţiul european. Mã gândesc la Blaga, la Noica sau la Ţuţea. Dar noi românii preferãm sã ne  promovãm mai degrabã fotbaliştii (oamenii cu creierii în bocanci) decât sã ne traducem geniile, sã ne validãm în faţa istoriei ca neant, în loc sã ne legitimãm ca spirit.

                                                                                     Lect. Univ. Dr. Vasile Chira 

                                            Facultatea de Teologie “Andrei Şaguna” Sibiu


Note:

  1. Cioran, Emil, Tratat de descompunere, versiune românească de Irina Mavrodin, Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 9-10.
  2. A nu se confunda deismul cu teismul. O distincţie între cele două noţiuni o face Immanuel Kant în Critica raţiunii pure. În timp ce deismul, eliminând orice formă revelaţională acceptă raţional existenţa unei Fiinţe originare (despre care omul are doar un concept transcendental) şi faptul că poate fi cunoscută, dar nu determinată, teismul afirmă că raţiunea, prin analogie cu natura, îl poate determina pe Dumnezeu ca pe o Fiinţă creatoare a lumii. Dacă pentru deişti Fiinţa originară este doar cauză a lumii, pentru teişti Fiinţa originară devine principiul creator al ei.
  3. Din acest substantiv latin derivă românescul “lume”.
  4. Corespondentul grec φυσις are sens similar.  
  5. Pentru Filosofia iluministă în general a se vedea Istoria filosofiei moderne. Vol. I, de la Renaştere până la Kant. Societatea Română de filosofie (Omagiu profesorului Ioan Petrovici, Bucureşti, 1937; Paul Hazard, Gândirea europeană în secolul al XVIIIlea. De la Montesquieu la Lessing, în româneşte de Viorel Grecu, Editura Univers, Bucureşti, 1981; Wilhelm Weischedel, Pe scara din dos a filosofiei. Treizeci şi patru de mari filosofi în viaţa de zi cu zi şi în gîndire. Trad. din germană de Emil Bădici şi Ionel Zamfir, Ed. Humanitas, 1999; Ioan C. Ivanciu, Filosofi francezi ai secolului luminilor, Editura Jus-R.B.A., Bucureşti, 1997; Jean Brun, Europa filosofică. 25 de secole de gândire occidentală. Trad. din franceză de Aurelian Cojocea, Editura Pandora, Târgovişte, 2002; Ernest Cassirer, Filosofia Luminilor, trad. din limba germană şi tabel cronologic de Adriana Pop. Postfaţă de Vasile Muscă, Editura Paralela 45, Piteşti, 2003; Ulrich Im Hof, Europa Luminilor, trad. din limba germană de Val Panaitescu, Editura Polirom, Iaşi, 2003.
  6. Mai precis Arouet l.j. (Arouet le jeune). Există şi cercetători care cred că numele de Voltaire a fost calchiat de filosof în 1918 după denumirea oraşului Airvault, localitate de origine a familiei Arouet.
  7. Mulţi dintre colegii lui vor ocupa funcţii politice importante: fraţii d’ Argensen, viitorii miniştri, ducele de Lauzun, mareşalul Richelieu, contele Pont-de Veyle, ş.a.
  8. Ludovic al XV-lea era încă minor.
  9. Este acuzat pentru scrierea satirei în versuri “J’ai vu…” (Am văzut…) şi schiţa în limba latină “Puero regnante” (Pe când dormea copilul). În realitate Voltaire era autorul doar al celei din urmă.
  10. În acest poem filosofic cunoscut şi cu titlul Le pour et contre (Pentru şi contra) apare pentru prima dată într-o formă articulată doctrina deistă a lui Voltaire.
  11. Într-o seară Voltaire îl întâlneşte la Comedia Franceză pe cavalerul Rohan care i se adresează cu insolenţă: “Sunteţi domnul Arouet sau Voltaire? În definitiv care este numele dumneavoastră?” “Numele meu, răspunde Voltaire, începe cu mine, iar al dumitale se sfârşeşte cu dumneata.”
  12. Fragment din scrisoarea lui Voltaire către d’ Argental, datată 1 septembrie 1750.
  13. Natura contemplativă a filosofului a fost dublată de un spirit practic, de un acut simţ economic. După moartea tatălui său îşi transformă moştenirea în acţiuni. Gestionarea inteligentă a acestor sume, dar şi a altor venituri acumulate ulterior au făcut din Voltaire unul dintre cei mai bogaţi scriitori ai tuturor timpurilor.
  14. Ura clericilor faţă de filosof a mers atât de departe încât un profesor de teologie se ceartă cu providenţa pentru greşeala de-a fi adus la fiinţă un asemenea om ca Voltaire.
  15. Pentru viaţa lui Voltaire, vezi pe larg în limba română C. N. Derjavim, Voltaire, Editura de stat Bucureşti, 1949; Vianu, Tudor, Voltaire, Editura tineretului, 1955; Elena, Vianu, Moraliştii francezi, Editura pentru literatură, Bucureşti, 1963.
  16. În realitate fiul hugenotului, Marc-Antoine Calas îşi curmaseră singur viaţa.
  17. Voltaire, Traité de la Tolerance, Lausanne, 1959, pp. 152-153 apud Urlich Im Hof, Europa luminilor, trad. din lb. germană de Val Panaitescu, Editura Polirom, Iaşi, 2003, p. 137.
  18. Cei doi Ioan, Sfântul Ioan Evanghelistul şi Sfântul Ioan Botezătorul sunt consideraţi patronii Francmasoneriei.
  19. Urlich Im Hof, Europa luminilor, op. cit. p. 110.
  20. Ibidem, p. 111
  21. Emilian, M. Dobrescu, Iluştri francmasoni, Editura Nemira, Bucureşti, 1999, p. 131.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Published in: on ianuarie 14, 2011 at 12:17 pm  Lasă un comentariu  
Tags:

METAMORFOZELE ARHETIPULUI SOTERIOLOGIC

Invitat în 1909 alături de Freud să ţină un ciclu de conferinţe la Clark University din Worchester (statul Massachusetts), Jung relatează întemeietorului psihanalizei unul dintre visele sale stranii, vis a cărui interpretare şi, evident, asumare au dus în cele din urmă la despărţirea mai tânărului Jung de Sigmund Freud. Jung visase că locuia la etajul superior al unei case vechi, elegant împodobită. Uimit de faptul că este proprietarul unei astfel de case coboară să examineze parterul. Aici lucurile păreau şi mai vechi. Uitându-se mai atent la podea, descoperă într-una din dalele de piatră un belciug. Trăgând de el, dala se ridică înfăţişându-i-se înaintea ochilor câteva trepte de piatră, care duceau în adâncuri. Coborând treptele, intră într-o grotă săpată în stâncă. Pe jos, în ţărână, văzu oase şi cioburi de lut, printre care şi două cranii umane roase de interperii[i].

Casa era un analogon al sufletului. Camera de la etaj reprezenta viaţa lui conştientă. Parterul era inconştientul personal, iar subsolul (adâncul) închipuia incoştientul colectiv. Pe această viziune şi-a clădit Carl Gustav Jung originalul său sistem psihologic a cărui importanţă a echivalat, în domeniul psihicului ,cu descoperirea cuantelor în fizică sau cu descifrarea genomului uman în genetică.

Inconştientul colectiv este alcătuit din „structuri psihice identice”, nuclee neuropsihice înnăscute pe care Jung le numeşte arhetipuri. Acestea nu constituie altceva decât zestrea arhaică a umanităţii. Dacă Sigmund Freud descoperă[ii] incoştientul subiectiv, personal, Jung vorbeşte de un strat suprapersonal care inventariază experienţele fundamentale ale fiinţei umane. Arhetipurile sunt responsabile de mitologeme, gânduri, imagini, idei şi sentimente similare, indiferent de rasă, cultură, epocă, geografie, condiţie socială sau credinţă.

Obiectivitatea inconştientului colectiv este cu atât mai mare cu cât în componenţa sa intră elemente care n-au fost niciodată activate la nivelul conştiinţei individuale, spre deosebire de inconştientul personal ale cărui conţinuturi au fost la un moment dat conştientizate de individ. Jung identifică mai multe astfel de „imagini primordiale” ale incoştientului colectiv: anima, animus, persoana (arhetipul social), umbra, arhetipul copilului şi fecioarei divine, arhetipul Sinelui, arhetipul mamei, etc.

Uni dintre marii întemeietori de religii (Budha şi Iisus) sunt consideraţi de către Gustav Jung simboluri ale arhetipului Sinelui. Suntem întru totul de acord cu această teză, însă considerăm că Jung ar fi fost şi mai inspirat dacă pe lângă asocierea numelor unor întemeietori de religii cu simbolul Sinelui, ar fi văzut în vieţile şi doctrinele lor metamorfozări, reiterări, actualizări ale unui alt arhetip: arhetipul soterului. Tocmai despre acest arhetip (neidentificat şi prin urmare doar tangenţial abordat de către Jung) va fi vorba în studiul de faţă.

Promisiunea făcută de Dumnezeu în Eden după căderea cuplului primordial: „Vrăjmăşie voi pune între tine şi între femeie, între sământa ta şi sămânţa ei; aceasta îţi va zdrobi capul, iar tu îi vei înţepa călcâiul“ (Facere 3, 15), protoevenghelia, cum mai este ea numită de teologi, coincide cu momentul enunţării, diseminării arhetipului soteriologic în mentalul fiinţei, arhetip care de-a lungul istoriei se manifestă polimorf: principiul Ma`At şi zeificarea faraonilor la egipteni, dominarea lui Angro-Mainyu de către Zoroastru şi restaurarea creaţiei prin Saoshiant la iranieni, idealul mesianic la evrei, Prometeu, orfismul, Pitagorismul, nemurirea sufletului şi teoria platoniciană a transcendenţei ideii de bine la greci, conceptul de eliberare la Budha, mesajul soteriologic creştin, revelaţia lui Mahomed de pe muntele Hira, etc. aşa cum găsim aceste lucruri relatate în marile cărţi de spiritualitate: Cartea egipteană a morţilor, Avesta, Tora, Tripitaka, Noul Testament sau Coranul.

Deşi neclintit ca element al inconştientului, arhetipul soteriologic, asemeni altor arhetipuri, şi-a schimbat în decursul istoriei conţinutul. De la scenariile soteriologice arhaice (persane, chineze sau indiene) trecând prin epifania supremă, consumată în persoana lui Iisus Hristos şi până la Mahomed, arhetipul soteriologic a trecut printr-o serie de metamorfoze complementare şi în definitiv necesare. Arhetipul soteriologic se manifestă coerent în vieţile şi principiile doctrinare ale marilor (soteri) întemeitori de religii: Zoroastru, Confucius, Lao Tzi, Mani, Budha, Moise, Iisus sau Mahomed, iar voalat în diversele producţii mitologice[iii].

Asemănările dintre viaţa şi activitatea lui Iisus Hristos şi traseele existenţiale ale celorlalţi soteri sunt evidente însă prin orice structură arhetipală, se actualizează sămânţa Logosului, aruncată în străfundurile minţii umane, căci ce este altceva arhetipul decât o amprentă originară a divinăţii? Altfel spus, arhetipul soteriologic este o reminiscenţă a revelaţiei primordiale, o reflecţie a intenţionalităţii divine, întipărită în structurile abisale ale inconştientului colectiv.

Copilul divin (Appolo, Hermes, etc.), fecioara divină (Artemis, Persephona, Demeter, etc.) naşterea virginală, semnele astronomice (steaua), precocitatea spirituală, retragerea în pustiu, regimul ascetic sever, confruntarea cu forţele răului (Abriham, Mara, Diavolul), propovăduirea, învierea (Marduk, Adonis, Osiris, Mithra, etc.) sunt realităţi arhetipale comune diverselor mitologeme precreştine, parte din ele fiind prezente şi în istoria actului soteriologic creştin. Aceste evidenţe însă nu afectează credibilitatea ontologiei creştine. Pentru a-i putea fi recunoscut şi, deci, receptat mesajul soteriologic, Dumnezeu, în cazul coborârii Sale în timp, prin Iisus Hristos ca persoană a Treimii, putea alege să se plieze pe o schemă arhetipală existentă.

Un studiu comparativ între vieţile şi doctrinele principaliilor întemeietori de religii ar pune în evidenţă un astfel de algoritm soteriologic. Vom face acest lucru cu alt prilej. Ne limităm aici la prezentarea unor elemente biografice comune lui Budha şi Iisus Hristos.

Naşterea lui Budha a fost anunţată de un elefant alb, care a pătruns în şoldul drept al reginei Maya,  în acest mod avand loc conceperea imaculată a prinţului Gautama[iv]. Naşterea Mântuitorului Iisus Hristos vestită de către îngerul Gavriil care o asigură pe Fecioara Maria că ceea ce s-a zămislit în pântecele ei este de la Duhul Sfânt[v] şi deci „sine ulla viri operatione”[vi]. Întemeietorul budismului se naşte în timpul unei călătorii în pădurea Lambini[vii]. Iisus din Nazaret se naşte într-o peşteră din Betleem în urma unei călătorii pe care o făcuseră Iosif şi Maria cu ocazia recensământului cerut de Caesar Augustus[viii]. La căpătâiul pruncului Budha vin patru regi[ix]. Lui Iisus i se închină cei trei magi[x]. La scurt timp după naşterea prinţului Gautama, călugărul brahman Asita vine la copil în zbor de pe Muntele Himalaya şi profeţeşte următoarele: „acesta este copilul care va deveni buda, călăuzitorul spre nemurire, libertate şi lumină”[xi]. La Iisus vine dreptul Simeon care rosteşte cuvintele: „Acum slobozeşte pe robul Tău, Stăpâne, că văzură ochii mei mântuirea Ta, lumină spre descoperirea tuturor neamurilor şi slavă poporului Tău Israel”[xii]. La vârsta de 12 ani Budha se pierde şi este găsit sub un copac predicând unor înţelepţi brahmani[xiii]. La aceaşi vârstă Iisus se pierde şi este găsit de către părinţi în Templu predicând învăţătorilor[xiv]. Întors din pustie, Budha este întâmpinat de strigătul unei femei: „Fericită mama, fericit tatăl, fericită femeia, cărora le aparţii. Iluminatul răspunde: „Fericiţi sunt doar cei care sunt în Nirvana”[xv]. După întoarcerea din pustiu şi începerea activităţii publice, o femeie i se adresează lui Iisus cu următoarele cuvinte: „Fericit este pântecele care Te-a purtat şi pieptul de la care ai supt!” Hristos răspunde: „Fericiţi sunt cei ce ascultă cuvântul lui Dumnezeu şi-l păzesc”[xvi]. Budha se retrage în pustie unde se confruntă cu Mara, o entitate malefică în a cărei componenţă intră răul şi moartea. În faţa acestor ispite, Budha dă următoarea replică: „Ştiu bine că îmi este dată o altă împărăţie, dar eu nu râvnesc o împărăţie lumească; eu voi deveni Budha şi lumea toată va jubila de bucurie”[xvii]. Iisus răspunde ispititorului: „Înapoia Mea, Satano, căci scris este: Domnului Dumnezeului tău să I te închini şi numai Lui să Îi slujeşti”[xviii].

Atât în urma propovăduirii lui Budha cât şi a lui Iisus Hristos au loc o serie de convertiri. Înainte de moarte Budha spune: „Nimic nu e de durată”[xix]. Hristos se roagă Tatălui pentru cei ce L-au răstignit: „Părinte, iartă-le lor că nu ştiu ce fac”[xx]. După moarte, trupul lui Budha emană lumină. Mormântul lui Iisus este de asemenea scăldat în lumină.

Despre existenţa acestor paralelisme biografice între Budha şi Iisus Hristos s-au emis trei ipoteze:

1. Biografia lui Iisus imită momentele vieţii lui Budha, care s-a născut cu aproximativ cinci secole înainte;

2. Nici una din cele două biografii nu are temei istoric[xxi];

3. Biografia lui Budha este inspirată din viaţa lui Iisus.

Cele mai vechi izvoare istorice despre viaţa lui Budha datează din secolul al IV-lea p.Chr., deci după 8 secole de la momentul naşterii şi respectiv după patru secole de la naşterea lui Iisus, ceea ce ar putea explica eventuale împrumuturi de la misionarii creştini[xxii].

Originalitatea şi profunzimea creştinismului începe din punctul în care cele două naturi ale lui Iisus Hristos, opositive, disjunctive, se revelează ca fiind coapartenente aceleaşi persoane (hypostas). Unirea ipostatică a infinitului dă seama de structura paradoxală a istoriei, în sensul că natura umană conţinută în ipostasul hristic nu este una obişnuită,ci este natura umană luată în întregul ei. Suferinţa hristică nu este una individuală,ci, prin crucificare, Logosul suferă pentru întreaga natură umană, epuizând suferinţa umanităţii. Esenţa acestei joncţiuni a două naturi eterogene ontologic într-o unică individuaţie constă în faptul că acestea îşi schimbă între ele atributele: timpul se eternizează, iar eternitatea se temporalizează. Transcendenţa întrupată implică caracterul transcendent al imanenţei şi caracterul imanent al transcendenţei.

Hristologia  răstoarnă Mitul peşterii. Ea nu afirmă evadarea unui individ din caverna platonică şi reîntoarcerea la tovarăşii lui ţintuiţi în lanţuri, ci intrarea soarelui însuşi în peşteră şi uciderea lui cu pietre de către cei ce luau umbrele drept adevăr.

Unul dintre cele mai evidente argumente care pledează pentru obiectivitatea, coerenţa şi filiaţia divină a epifaniei hristice o constituie profeţiile. Cele peste 300 de profeţii mesianice, scrise de profeţii vetero-testamentari cu aproape 1000 de ani înainte, se împlinesc în persoana lui Iisus Hristos.

Profesorul american de matematică şi astronomie Peter W. Stoner de la Colegiul Westmont în cartea sa Science speaks (Moody Press Chicago, 1976), în urma calculelor făcute pe baza teoriei probabilităţilor, luând în discuţie doar 8 dintre cele peste 300 de profeţii, demonstrează că Iisus din Evanghelii este de fapt Mesia despre care profeţesc textele vetero-testamentare. Probabilitatea este de 1 la 1017. Mai exact doar un om dintre 100.000.000.000.000.000 de oameni ar fi putut actualiza cele 8 profeţii.

Motivele pentru care Dumnezeu a inspirat proorocii Vechiului Testament să profeţească despre viaţa şi moartea lui Iisus, ar fi, pe de o parte, facilitarea identificării Lui, iar, pe de alta, imposibilitatea împlinirii lor printr-un mesia impostor.

Ideea că Iisus s-a pliat intenţionat pe relatările profetice, actualizându-le într-un mod forţat, artificial, este invalidată de teoria probabilităţilor, de logică şi de factualitatea istorică.

Naşterea la Bethleem a fost anticipată cu 700 de ani înainte de naşterea lui Iisus de către profetul Miheia: „Şi tu Bethleeme Efrata, cu toate că eşti prea mic între cetăţile de căpetenie ale lui Iuda, totuşi din tine îmi va ieşi cel ce va stăpâni peste Israel şi a cărui obârşie se suie până în vremuri străvechi, până în zilele veşnice”[xxiii]. Despre suma de 30 de arginţi plătiţi lui Iuda pentru trădare şi alocată apoi pentru cumpărarea Ţarinii Olarului, menţionată de Evanghelia după Matei (26, 14-15; 27, 3-8) a profeţit cu peste 500 de ani înainte profetul Zaharia: „Eu le-am zis: «Dacă găsiţi cu cale, daţi-mi plata; dacă nu, nu mi-o daţi!»…şi mi-au cântărit ca plată, 30 de arginţi. Dar Domnul mi-a zis: «Aruncă olarului preţul acesta scump cu care m-au plătit!»…şi am luat cei 30 de arginţi şi i-am aruncat în casa Domnului pentru olar”[xxiv]. După arestare, soldaţii romani trag sorţi pentru hainele lui Iisus[xxv]. Acest lucru este profeţit cu aproximativ 1000 de ani înainte în Psalmii lui David: „Îşi împart hainele mele între ei şi trag sorţi pentru cămaşa mea”[xxvi].

Crucificarea a fost prezisă în aceeaşi carte a Psalmilor de către David cu aproximativ 1000 de ani în urmă, deşi în perioada redactării psalmilor răstignirea nu era o tehnică de tortură în uz: „Mi-au străpuns mâinile şi picioarele”[xxvii]. Străpungerea coastei era de asemenea o excepţie de la obiceiul zdrobirii fluierelor picioarelor. Ori Zaharia vorbeşte despre acest lucru cu peste o jumătate de mileniu în urmă: „Vor privi la cel pe care l-au străpuns”[xxviii]. În sfârşit, răstignirea între tâlhari a fost anticipată înainte cu 700 de ani de către profetul Isaia: „A fost pus în numărul celor fărădelege”[xxix].

Raţiuni matematice, antropologice, logice şi metafizice fac ca experienţa hristică să sature în mod plenar arhetipul soteriologic. Acest lucru  nu înseamnă  că mesajul celorlalte religii monoteiste devine neaparat superfluu.

Coexistenţa mai multor niveluri de realitate postulată de fizica cuantică, logica terţului inclus şi principiul indecidabilităţii vin să confirme aceste particularităţi ale arhetipului soteriologic, dar şi subtila lor coerenţă şi convergenţă.

Dintr-o perspectivă creştină autista,fundamentalista,exclusivista,încremenită în subiectivitate şi autosuficienţă, astfel de abordări transdisciplinare (transreligioase) ar putea fi văzute ca încercări de relativizare a ontologiei creştine.

Fizicianul, filozoful şi scriitorul Basarab Nicolescu, fondatorul şi teoreticianul transdisciplinarităţii ca metoda stiintifica operativa,deşi postulează un principiu de relativitate, nu vede nici un dezacord major între aserţiunile domniei sale şi afirmaţiile unor autori patristici precum Dionisie Areopagitul, Grigorie de Nyssa, Grigorie de Nazians, Ioan Scărarul sau Grigorie Palama.

De altfel, Basarab Nicolescu face o distincţie clară între principiul său de relativitate şi simplul relativism: „Eu accept distincţia pe care unii gânditori ortodocşi o fac între «religia ortodoxă» şi «teologia ortodoxă». Unii dintre ei merg până acolo încât neagă noţiunea de «religie ortodoxă» (tocmai pentru că acest cuvânt «religie» ar pune ortodoxia pe picior de egalitate cu celelalte religii) şi preferă a vorbi exclusiv de «teologia ortodoxă». Ca ortodox, eu accept acest punct de vedere, care este de altfel împărtăşit de unii înalţi ierarhi din BOR. Principiul meu de relativitate se aplică doar religiilor şi nu teologiilor. Religiile implică participarea unor niveluri de realitate ale Obiectului (de exemplu, prin teritoriul unde apare o religie) şi Subiectului (de exemplu, prin fondatorii acestor religii), pe când teologia ortodoxă se situează în întregime în zona Terţului Ascuns. De aceea, pentru mine, «transreligios» şi «teologie ortodoxă» sunt sinonime. Deci, transdisciplinaritatea nu are nimic de-a face cu concordismul.

Hristos poate fi, desigur, descris ca paradoxotaton, adică un paradox al paradoxurilor. Convingerea mea intimă este că, în viitorul nu prea îndepărtat, va apărea o hermeneutică transdisciplinară şi transreligioasă, care va avea ca Centru ontologic al Realităţii persoana lui Iisus Hristos“[xxx].

Afirmarea preeminenţei creştinismului faţă de celelalte religii antrenează, aparent, o serie de dileme logice. Dacă Iisus Hristos este unica bornă prin care trebuie să treacă drumul mântuirii înseamnă că toţi cei care au trăit înainte de El şi deci n-au cunoscut învăţăturile sale, pierd orice posibilitate de mântuire. Un astfel de Dumnezeu, care n-a dat tuturor muritorilor şansa de a se mântui, ar putea fi acuzat de injustiţie.Actuala configuraţie mondială a religiilor este de asemenea derutanta. Dintre cele aproape 7 miliarde de locuitori ai planetei, aproximativ două miliarde sunt creştini (doar 280 de milioane sunt ortodoxi), iar restul aparţin altor religii, sau sunt atei. Pe de altă parte, dacă religiile pre- sau postcreştine ar oferi toate mântuirea, valoarea şi caracterul unic al sacrificiului hristic ar fi profund afectate. Ce sens ar fi avut activitatea misionară a creştinismului, de ce şi-ar fi dat viaţa mii de creştini în numele uneia dintre zecile de căi care conduc invariabil la acelaşi Dumnezeu?

Aceste întrebări nu pot fi rezolvate decât nuanţând grila de criterii după care Dumnezeu va mântui lumea, acceptând raţiunile ascunse ale iconomiei divine.

Cazul drepţilor, patriarhilor şi profeţilor vetero-testamentari este paradigmatic. Abel, Enoh, Noe, Avraam, Isaac, Iacov, Moise şi David s-au mântuit în funcţie de felul cum s-au comportat faţă de legea şi tipul de revelaţie la care au avut acces, într-un cuvânt prin exigenţele morale şi spirituale impuse de coordonatele spatio-temporale teocosmice în care le-a îngăduit Dumnezeu să trăiască.

Odată produsă, culpa originară antrenează consecinţe devastatoare la nivel ontologic. Ori, o reabilitare totală, nu era posibilă decât prin coborârea Logosului Treimic în timp. Iisus Hristos ilustrează prin excelenţă simbolul Sinelui[xxxi], este imaginea lui Dumnezeu (imago Dei).

Sacrificiul hristic este punctul culminant al restaurării mecanismelor transcendentale, gestul de penitenţă absolută a unui Adam mistic în a cărui structură unică sunt activate simultan, distinct şi indistinct atributele celor două naturi (divină şi umană).

Iisus din Nazaret nu este numai o imagine perfectă a omului (Fiu al fiinţei), ci şi un simbol al Sinelui[xxxii], o imagine a imaginii, un arhetip al totalităţii. Ne recunoaştem cu toţii în inocenţa şi supliciul Lui, chiar dacă nu realizăm acest lucru la nivel conştient. Căci ce este altceva viaţa decât un drum de la Ghetsimani la Golgota, pe ale cărui margini pâlpâie din cînd în cînd bornele de lumină ale Infinitului?

 

Lector univ. Dr. Vasile Chira

Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” Sibiu


[i] Vezi Anthony, Stevens, Jung, trad. din lb. engleză de Oana Vlad, Humanitas, 2006, p. 54-55.

[ii] Freud nu e primul care vorbeşte de inconştient ca dimensiunea psihicului uman. E suficient să-l amintim aici pe Schopenhauer. Meritul incontestabil al lui Freud este acela de a fi teoretizat şi subliniat impactul pe care-l are acest palier egologic asupra vieţii conştiente.

[iii] Cercetările de psihologie abisală ale lui Karl Gustav Jung oferă o cheie hermeneutică importantă pentru înţelegerea conceptelor creştine.

[iv] Vezi Eliade, Mircea, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Vol II, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981-1988, p. 74.

[v] Matei 1, 20.

[vi] Expresia aparţine lui Niceta de Remesiana (Catechismus sive libelli instructionis sex, Libellus quintus: De simbolo, cap. III).

[vii] Vezi Thomas, Edward J., The History of Buddhist Thought, Routledge and Kegan Paul Ltd., Londra, 1951, p. 135.

[viii] Luca 2, 1-7.

[ix] Vezi Thomas, Edward J., op. cit., p. 135.

[x] Matei 2, 1-12.

[xi] Rudolf, Steiner, op. cit., p. 106.

[xii] Luca 2, 25-35.

[xiii] Rudolf, Steiner, op. cit., p. 107.

[xiv] Luca 2, 41-51.

[xv] Rudolf, Steiner, op. cit., p.107.

[xvi] Luca 11, 28.

[xvii] Rudolf, Steiner, op. cit., p. 108.

[xviii] Matei 4, 10.

[xix] Rudolf,Steiner, op. cit., p. 108.

[xx] Luca 23, 34.

[xxi] Această ipoteză este susţinută şi de către Rudolf Steiner, vezi op. cit., p. 109.

[xxii] Vezi Ernest,Valea, Creştinismul şi spiritualitatea indiană, Ed. Ariel, Timişoara, 1996, p. 227.

[xxiii] Miheia 5, 2.

[xxiv] Zaharia 11, 12-13.

[xxv] Vezi Matei 27, 35.

[xxvi] Ps. 22, 18.

[xxvii] Ps. 22, 16.

[xxviii] Zaharia 12, 10.

[xxix] Isaia 53, 12.

[xxx] Basarab, Nicolescu, Ortodoxia, transdisciplinaritatea şi atitudinea transreligioasă, Epifania, Revistă de dialog ortodox, Nr. 13, octombrie-noiembrie 2010, p. 87.

[xxxi] Vezi C. G. Jung, Opere complete, vol 9. Aion. Contribuţii la simbolistica sinelui. Trad. din lb. germană de Daniela Ştefănescu, Ed. Trei, Bucureşti, 2005, p. 53.

[xxxii] Deşi pare să ia o anumită distanţă ştiinţifică atunci când face paralela între Hristos şi Sine („nu este vorba nicidecum de o intruziune metafizică, adică de credinţă”), Jung nu ezită să confere lui Iisus Hristos calitatea de simbol al Sinelui. Vezi Jung, Opere complete, vol. 9, op. cit., pp. 85-86.

 

SPECIILE INFINITULUI (INCURS PLURIDISCIPLINAR)

Conceptul de infinit, derivat din adjectivul latinesc infinitus, -a, -um (nesfârşit, nemărginit, nedeterminat), este o dominantă nucleară a cel puţin patru domenii ale spiritului: filozofia, matematica, fizica şi teologia. Fiecare dintre acestea încearcă să decripteze esenţa ultimă a lumii, chiar dacă diferă denumirile: principiul prim (arche), ideea de Bine suprem, cauză primă, Primul motor (Primum movens), Dumnezeu, Absolut, Nedeterminat, act pur, substanţă, Ideal Transcendental, Fiinţă supremă, limită, număr transfinit, etc.

Dacă la filozofii presocratici, ideea de infinit este legată de căutarea (confuză, adesea naivă) a primului principiu (apa, aerul, apeironul[i], focul, numărul[ii], etc.), la Platon conceptul de transcendenţă (şi implicit cel de infinit) este tematizat nu doar din perspectiva cosmologică, ci mai ales din cea metafizică. Platon vorbeşte de caracterul suprainteligibil al Binelui, adică de o transcendenţă cu un statut infinit mai radical decât transcendenţa eidelor faţă de lucruri. Binele, ca sursă transcendentă a lumii inteligibile, coordonează activitatea cognitivă a intelectului. Intelectul contemplativ (Nous) nu este altceva decât facultatea prin care spiritul ia act de transcendenţa şi suprainteligibilitatea ideii de Bine[iii].

La Aristotel problema infinitului e tratată într-un mod paradoxal. Pe lângă argumentele pe care le aduce în favoarea infinităţii (infinitatea timpului, infinitatea numărului, inepuizabilitatea naşterii şi distrugerii, diviziunea nelimitată a mărimilor, etc.), Stagiritul oferă şi dovezi care indică imposibilitatea în act a infinitului[iv]. Analizând sensurile tradiţionale vehiculate în filozofia greacă de la milesieni la Platon, Aristotel încearcă o sistematizare a speciilor infinitului, identificând astfel:

1. Infinitul extensiv

2. Infinitul intensiv

3. Infinitul potenţial

4. Infinitul actual

Deşi adversar al ideii de transcendenţă exprimată în termenii distanţei, aşa cum o regăsim la Platon, Aristotel pune bazele conceptuale ale unei entităţi transcendente în ordine calitativă şi nu diastematică. Cu toate acestea, transcendenţa platoniciană subzistă într-un mod camuflat în distincţia sublunar-supralunar prin care Aristotel transpune în plan cosmologic dihotomia intelegibil-sensibil[v].

Evul mediu scolastic transferă tema infinitului din zona matematicii şi logicii în spaţiul gândirii teologice. Augustin şi Origen reiterează ideea aristotelică a finitudinii lumii. Dumnezeu este singura entitate care se bucură de atributul infinităţii. Toma d`Aquino face distincţie între infinitul materiei (imperfecţiunea) şi infinitul formei (perfecţiunea divină).

Descartes afirmă infinitatea voinţei libere ca facultate a fiinţei umane, dar şi existenţa implicită a infinitului în finit, ceea ce îl face perfect cognoscibil.

Substanţa spinozistă este văzută, de asemenea, prin prisma infinităţii: „Prin Dumnezeu înţeleg existenţa absolut infinită, adică substanţă alcătuită dintr-o infinitate de atribute, fiecare din ele exprimând o esenţă eternă şi infinită” [vi].

Leibniz extinde infinitatea la aspectul intensiv al universului, astfel iar fi fost imposibil să justifice perfecţiunea prezentei coerente cosmice („cea mai bună dintre toate lumile posibile”). Monada, ca substanţă simplă, ca arhetip al existenţelor, nu poate avea decât un regim infinit.

Pentru Immanuel Kant infinitul este o idee regulativă (nu constitutivă) a raţiunii pure, o expresie a creativităţii subiectului cunoscător. Kant elimină infinitatea divină din orizontul cognitiv al omului. După cum intelectul unifică diversul sensibilităţii, raţiunea unifică multiplicitatea conceptelor pure ale intelectului. Această idee supremă a raţiunii, ipostaziată, devine Ideal transcendental. Ca urmare a cumulării tuturor predicatelor afirmative, această idee de totalitate este numită de Kant „ens realissimum” [vii]. Deşi Kant nu recunoaşte existenţa necesară a acestei totalităţi, el este impresionat de măreţia şi sublimul unei astfel de idei.

Concepţia speculativă a lui Hegel despre infinit a constituit o provocare pentru ştiinţă[viii]. Prin infinit Hegel înţelege nu infinitul unei colecţii matematice, ci infinitul definit de Spinoza ca infinit absolut, ca afirmaţie pură, fără negaţie şi limitaţie. Dar substanţa spinozistă, fiind absolut afirmativă, nu putea justifica devenirea care implică negaţia.

Hegel rezolvă această problemă prin raportul dintre determinare şi nedeterminare. Determinarea este negaţia, în timp ce nedeterminarea este absenţă a negaţiei. Dar pentru că orice determinare este şi afirmaţie, orice nedeterminare înseamnă şi absenţă a oricărei negaţii. Ca absenţă a oricărei negaţii nedeterminarea este fiinţă pură. Spre deosebire de Spinoza, care păstrează afirmaţiile, eliminând negaţiile, Hegel elimină şi negaţiile şi afirmaţiile rămânând astfel nu numai neantul pur, ci şi fiinţa pură[ix].

Din unitatea dintre identitatea fiinţei cu neantul şi diferenţa fiinţei faţă de neant, Hegel obţine conceptul de devenire[x]. La început fiinţa pură crează categoriile la nivel logic (fiinţa, esenţa, conceptul), apoi la nivel natural (mecanismul, chinismul, viul), trecând în sfârşit de la natură la treptele spiritului (subiectiv, obiectiv şi absolut). Fiinţa pură ajunge deci la totalitatea determinăriilor, devine spirit conştient de sine abia la sfârşit.

O analiză de anvengură a problemei infinitului a fost făcută de cele trei programe fundaţioniste care au dezbătut de fapt raportul dintre logică şi matematică: logicismul (reprezentat de Frege şi Russel), intuiţionismul (Kroneker, Poincare, Brouwer şi Heyting) şi formalismul reprezentat de Hilbert.

Logicismul, ale cărei rădăcini se află în opera lui Georg Cantor[xi], acceptă infinitul actual, susţinând că numărul are o natură atemporală.

Pentru Georg Cantor există două feluri de numere: cardinale (independente de relaţia de ordine) şi ordinale (dependente de ordonarea elementelor). Pentru mulţimile finite numărul cardinal coincide cu cel ordinal. Acestă coincidenţă însă nu este valabilă pentru mulţimile infinite. Numerele sunt definite de Cantor ca predicate logice ale claselor de echivalenţe. Abia pentru Russel ele devin clase de echivalenţe.

O clasă de echivalenţă este astfel definită datorită faptului că toate elementele ei se află într-o relaţie de echivalenţă. Georg Cantor defineşte numerele prin două relaţii de echivalenţă:

1. Numerele cardinale sunt definite prin relaţia de echipotenţă[xii], iar numerele ordinale prin relaţia de asemănare sau prin izomorfism de ordine.

Cînd între două mulţimi poate există o funcţie bijectivă (corespondenţă unu la unu) atunci ele devin echipotente. Echipotenţa, fiind o relaţie reflexivă, simetrică şi tranzitivă, este prin definiţie o relaţie de echipotenţă. Pe baza echipotenţei se formează clasa tuturor mulţimilor echipotente cu o mulţime dată. Proprietatea comună a tuturor mulţimilor echipotente se numeşte numărul cardinal 2.

Când avem o funcţie astfel încât ordinea argumentelor să coincidă cu ordinea valorilor suntem în prezenţa unei funcţii crescătoare (izotone). Atunci când o funcţie este şi bijectivă şi izotonă vorbim despre asemănare sau izomorfism de ordine.

Relaţia de asemănare este o relaţie de echivalenţă, deci o relaţie reflexivă, simetrică şi tranzitivă, definită numai în raport cu mulţimile ordonate.

Fie o mulţime ordonată cu două elemente {α<β}. Clasa tuturor mulţimilor ordonate asemenea cu această mulţime se numeşte numărul ordinal 2. Rezultă de aici că numărul ordinal este dependent de felul în care sunt ordonate elementele într-o mulţime, în timp ce numărul cardinal este independent de ordonarea elementelor.

Pentru Cantor există două principii de producere a numerelor ordinale:

Primul principiu de producere constă în adunarea cu 1. Se porneşte de la numărul zero care este în acelaşi timp numărul ordinal şi cardinal al clasei vide[xiii].

Al doilea principiu de producere a lui Cantor este principiul saltului. Prin el este introdus un număr ordinal mai mare decît toate numerele ordinale produse prin primul principiu. Acest număr este primul ordinal transfinit, iar Cantor îl notează cu omega minuscul (ω). Ordinalii obţinuţi prin primul principiu se numesc ordinali din prima speţă, iar ordinalii obţinuţi prin al doilea principiu sunt ordinali de speţa a doua.

Cantor susţine că putem avea şi acţiunea combinată a celor două principii.

0, 0+1, 0+1+1, 0+1+1+1…ω, ω+1, ω+1+1…2ω, 2ω+1+1…3ω…

0, ω, 2ω, 3ω…ωω = ω2

0, ω, ω2, ω3…ωω

0, ωω, ω, ω…ω la puterea ω, ω

Al treilea principiu cantorian este aşa numitul principiu de frânare şi presupune totalitatea numerelor obţinute prin primul principiu, prin al doilea principiu şi prin acţiunea combinată a celor două principii. Această supratotalitate nu mai este transfinită, ci absolut infinită.

Georg Cantor identifică trei trepte ale infinitului:

1. Infinitul potenţial care corespunde primului principiu de producere;

2. Infinitul actual (dar determinat) care corespunde celui de-al doilea principiu de producere mai numit şi transfinit;

3. Infinitul absolut care conţine într-un mod supratransfinit toţi transfiniţii.

Cele trei paliere corespund timpului, eonului şi Eternităţii.

Intuind inombrabilitatea arithmos-ului[xiv], abisul ce se cască în interioritatea şirurilor numerice, Georg Cantor ajunge să postuleze Infinitul teologic care în realitatea lui ultimă este supramatematic şi supralogic.

Până în acest moment nu există cercetări riguroase nici în filozofie nici în teologie care să abordeze din perspectivă ontologică toate specile infinitului.

Florin Octavian[xv], coordonatorul anuarului de arte speculative „Castalia” face o magistrală cartografiere a Infinitului absolut, pornind de la conceptul A fi-ului pe care-l interpretează prin prisma raportului de „coincidentia oppositorum” ca Prezent şi neant pur.

Autorul citat distinge trei sensuri ale infinitului:

1. Infinitul în Sine (adică nedeterminatul ca supradeterminat, A fi-ul ca Este supraontic);

2. Infinitul ca altul (Infinitul în alteritate cu Sine însuşi, infinitul ca limită pură, A fi-ul ca nu este);

3. Infinitul ca disponibil între Sine şi altul (prăpastia dintre Nemărginit şi margine, abisul dintre Infinit şi zero).

Finititudinea se constituie „prin golirea Infinitului de Sine şi umplerea limitei cu conţinut ontic”[xvi]. În momentul Kenozei Infinitului are loc trecerea de la Identitatea absolută a Prezentului Absolut la alteritatea absolută a Prezentului absolut care nu este altceva decât spaţiul neantin.

Infinitatea spaţio-temporală a universului este o altă problemă care intră sub incidenţa disciplinelor ştiinţifice şi filozofice. De la sistemul aristotelic-ptolemaic până la modelele cosmologice contemporane, universul a fost considerat fie finit şi închis, fie nemărginit, fie deschis şi infinit[xvii].

Giordano Bruno şi Newton argumentează infinitatea universului, Johanes Kepler o respinge categoric, în timp ce Galilei şi Descartes se abţin, considerând că o astfel de dilemă transcende raţiunea umană[xviii].

Universul lui Albert Einstein este static, având volumul şi masa finite[xix].

După teoria relativităţii generalizate numai putem vorbi de timp şi spaţiu absolute, obiective, universale, independente de materia în mişcare aşa cum afirmase Newton.

Dacă în teoria relativităţii care studiază universul la scară macroscopică, spaţiul-timpul este neted şi plat (curbat datorită prezenţei masei şi energiei) în cadrul mecanicii cuantice unde universul se studiază la scară atomică şi subatomică, spaţiul-timpul este instabil, haotic, răsucit. Aici noţiunile clasice de sus, jos, înainte, înapoi, stânga, dreapta, etc. îşi pierd orice relevanţă.

Una dintre cele mai credibile teorii avansate de fizica modernă este teoria corzilor (String Teory).

Conform acestei teorii particulele elementare (electroni, protoni, quarci, etc.) sunt alcătuite din mici cozi închise, elastice, cu o singură dimensiune adică lungimea.

Teoria stringurilor (varianta „M”) admite zece dimensiuni plus una temporală.

O parte din aceste extradimensiuni (cu excepţia celor trei care ne sunt accesibile şi nouă) sunt curbate şi încolăcite, dispuse în zeci de mii de configuraţii. Forma acestor dimensiuni determină gama de vibraţii a super corzilor, care sunt de altfel responsabile de existenţa universului. Atât cele unsprezece dimensiuni cât şi multiversurile sunt considerate a fi finite însă fără limite[xx].

Dincolo de ingeniozitatea şi profunzimea teoriei stringurilor, persistă eterna întrebare: cine şi cu ce scop a acordat atât de fin vioara cosmică, astfel încât să poată plânge-cânta misterioasa, splendida, funesta, neverosimila simfonie a fiinţei?

Pentru teologi, infinalitatea este unul dintre atributele supraesenţei divine care se manifestă în crearea coerenţei cosmice (fizice, psihice şi spirituale) şi în iniţiativa proniatoare a lui Dumnezeu faţă de ea, iniţiativă care culminează cu kenoza hristică. Atributul Infinitului însă nu aparţine doar unei singure persoane divine, ci este ipostaziată în mod treimic[xxi].

Ideea de infinit actual apare şi în lucrarea lui Dionisie Areopagitul, Despre ierarhia cerească, unde autorul vorbeşte de „mii de mii şi puzderii de puzderii” de îngeri care dacă ar fi înmulţite cu ele însele s-ar obţine numere infinite mai mari decât cele utilizate de oameni.

Cunoaşterea infinitului teologic se pretează mai degrabă la o modalitate de abordare apofatică (negativă) decât catafatică (prezenţa în lume prin energiile necreate), singura în măsură să exprime ceva din intangibilitatea, insondabilitatea şi incomunicabilitatea esenţei ultime a divinităţii.

Pe lângă calea catafatică şi apofatică, teologii subliniază importanţa cunoaşterii mistice care oferă un acces nemijlocit la Infinitatea teologică. Cu toate acestea, astfel de experienţe sunt mai degrabă excepţii, transportul extatic fiind rezervat doar unor persoane speciale (Plotin, Grigore Palama, Pascal, Siluan Athonitul, etc.).

În concluzie, esenţa (fiinţa) Infinitului, ca entitate supraexistentă, supralogică, supracategorială, supraafirmativă şi supranegativă, rămâne inaccesibilă, scapă sistematic oricărui demers discursiv, fie el filozofic, matematic sau teologic.

Lector univ. Dr. Vasile Chira

Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna”, Sibiu


[i] Infinitul este, pentru Anaximandru, o entitate nemărginită nu numai în sens spaţial, ci şi cantitativ şi calitativ.

[ii] Pitagoreicii afirmă imperfecţiunea, nonexistenţa, incognoscibilitatea şi indeterminarea infinitului în contrast cu finitul pe care îl vedeau ca ideal al perfecţiunii şi al ordinii.

[iii] Vezi lucrarea noastră Dominantele gândirii cioraniene, Ed. Universităţii „Lucian Blaga”, Sibiu, 2006, pg. 40-42.

[iv] Fizica III, 5, 204a.

[v] Vasile Chira, Dominantele gândirii cioraniene, op. cit. pg. 44-45.

[vi] Baruh Spinoza, Etica, Propoziţia XVI.

[vii] Vasile Chira, Problema transcendenţei la Cioran, Ed. Universităţii „Lucian Blaga”, Sibiu, 2006, pg. 32.

[viii] Operele lui Bolzano, Cantor şi Dedekind sunt variante de răspuns la dialectica hegeliană a finitului şi infinitului.

[ix] Avem aici ideea de coincidentia oppositorum, preluată de Hegel de la Nicolae Cusanus.

[x] La Hegel avem de-a face, pe de o parte, cu o infinitate negativă, în sensul că existenţa determinată, finită se metamorfozează într-un proces infinit, iar pe de alta cu o infinitate reală care constă în unitatea finitului şi a Infinitului.

[xi] Fondatorul teoriei mulţimilor se naşte la 3 Martie 1845 la Sankt Petersburg. În 1856 familia Cantor împreună cu cei 6 copii (Georg era cel mai mare) se mută în Germania la Wiesbad, iar apoi la Frankfurt. În 1860 Cantor absolvă Şcoala reală din Darmstadt cu calificative excepţionale la matematică. În 1862 se înscrie la Institutul Politehnic din Zurich, de unde, după moartea tatălui, se transferă la Universitatea din Berlin, audind sistematic cursurile lui Kronecker, Karl Weierstrass şi Ernst Kummer. În 1865 îşi ia doctoratul cu teza „De aequationibus secundi gradus indeterminatis”. Urmează o carieră universitară la Universitatea din Halle, unde la vîrsta de 34 de ani devine profesor plin. Intenţionează să ajungă la Universitatea din Berlin, însă, datorită criticilor severe îndreptate împotriva teoriilor sale (din partea matematicienilor, filozofilor şi teologilor), nu-şi va îndeplini niciodată acest vis. În anul 1884 trece printr-o depresie severă. Se stinge din viaţă la data de 6 Ianuarie 1918.

[xii] O relaţie de echivalenţă are următoarele proprietăţi:

1. Reflexivitatea A r A

2. Simetria A r A → B r A

3. Tranzitivitatea (A r B şi B r C) →A r C.

[xiii] Clasa vidă este clasa fără nici un element, imaginea matematică a neantului.

[xiv] Georg Cantor face demonstraţia faptului că există mulţimi infinite mai mult decât numărabile, ca de pildă mulţimea numerelor reale sau a punctelor de pe o dreaptă. Mulţimea putere (totalitatea submulţimilor) a mulţimii infinite are şi ea o infinitate de rang superior, ceea ce dă naştere unei ierarhii crescătoare de mulţimi infinite.

[xv] Vezi Florin Octavian, Castalia, Anuar de arte speculative, Vol I, Cluj Napoca, 2003, pg. 14-30.

[xvi] Ibidem, pg. 23.

[xvii] Pentru teoriile cosmologice legate de infinitatea universului vezi Ilie Pârvu, Infinitul, Ed. Teora, Bucureşti, pg. 173-216.

[xviii] La Galilei infinitatea universului este „indecidabilă”, iar Descartes consideră imensitatea universului şi numărul stelelor „indefinite”, nu infinite.

[xix] Deşi ecuaţiile lui Albert Einstein sugerau ideea unui univers în expansiune, intenţionând să obţină un model de univers staţionar, marele fizician introduce în ecuaţiile sale de câmp celebra constantă cosmologică. După ce Hubble dovedeşte starea de expansiune a universului, Einstein recunoaşte că introducerea constantei cosmologice a fost o eroare.

[xx] Pentru teoria stringurilor vezi Brian Greene, Universul elegant. Supercorzi, dimensiuni ascunse şi căutarea teoriei ultime. Trad. din lb. engl. de Dragoş Anghel şi Anamirela-Paula Anghel, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2008. Vezi şi Stephen Hawking, Universul într-o coajă de nucă, Trad din lb. engl. de Gh. Stratan, Ovidiu Ţânţăreanu, Anca Vişinescu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2004.

[xxi] Vezi D. Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, Vol. I, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1996, pg 115.