METAFIZICA TEMPORALITATII LA CIORAN

Legătura dintre timp şi istoricitate apare ca o problemă majoră odată cu creştinismul. Atât grecii, cât şi orientalii percepeau timpul într-un teritoriu al unei ciclicităţi cu caracter cosmologic fără ca acest lucru să afecteze însăşi substanţa istoriei. Pentru gânditori ca Anaximandru, Heraclit sau Aristotel, filosofi adânc pătrunşi de problema temporalităţii, exista cu siguranţă corelaţia dintre timp şi ciclu cosmic, precum şi cea dintre timp şi eshatologie. Există la presocratici, fără îndoială, o dimensiune eshatologică, dar ea capătă, prin periodicitate, caracterul unei reeditări. În mod identic se petrec lucrurile în Orient. Cosmologia budistă acceptă o succesiune de universuri care se nasc şi dispar, orice extincţie cosmologică neavând caracter definitiv.

Profetismul iudaic este primul care ridică problema unei eshatologii cu caracter ireversibil dacă excludem dualismul iranian. Acest profetism era indisolubil legat de ideea mesianică, astfel tema ireversibilităţii eshatologiei va deveni totodată tema ireversibilităţii timpului şi istoriei.

Creştinismul duce până la limită această temă a ireversibilităţii, în special prin faptul că Divinitatea creştină coboară în istorie asumându-şi convulsiile ei. În plus, un Dumnezeu care se lasă judecat în istorie devine judecătorul istoriei în finalul ei. De aceea, sfârşitul este prin excelenţă judecată (krisis) şi este precedat de convulsii istorice din ce în ce mai extinse. Această creştere a tensiunii istoriei care precede eshatologia poate fi interpretată ca o continuă apocalipsă. În acest sens, apocalipsa nu este legată numai de un sfârşit, ci reprezintă mai degrabă o percepţie cu totul specială a naturii timpului istoric. O atare conştiinţă a naturii catastrofale a istoriei trebuie legată, evident, de percepţia unei căderi ontologice, a pierderii unei condiţii privilegiate care este prezentă de cele mai multe ori în ontologiile cu un conţinut religios (Eliade semnalează în ontologiile arhaice o distribuţie universală a unei nostalgii a originilor).

Dacă în Grecia, eleaţii şi apoi Platon erau cei care percepeau în devenire o formă de inconsistenţă ontologică, de simulacru metafizic, ei nu-şi puneau totodată şi problema eliberării de acest simulacru în termenii unei soteriologii şi cu atât mai puţin în termenii unei eshatologii. În India, în schimb, orice efort metafizic avea o finalitate soteriologică (în Orient neexistând separaţia dintre metafizică şi religie). Grecia va cunoaşte acest tip de raportare ontologică abia odată cu epoca elenistică, epocă în care apare o mutaţie de accent şi o tranziţie de la investigaţia pur teoretică a principiilor la problema salvării. Atât şcolile etice, cât şi neoplatonismul sunt, în acest sens, marcate de o nostalgie străină Greciei clasice.

Creştinismul împinge la maximum tensiunea degajată de conştiinţa degradării cosmice, transformând-o într-o obsesie şi problematică centrală: problema păcatului originar. Catastrofele istoriei nu au deloc un caracter contingent, ci ţin de natura timpului istoric care  nu este conform nici cu natura şi nici cu libertatea Divinitatii. Din această incompatibilitate dintre timp şi Divinitate derivă o consecinţă aproape logică: necesitatea unui sfârşit al timpului istoric. Istoria, în accepţie creştină, nu are un caracter definitiv. Ea reprezintă o paranteză dramatică în viaţa spiritului. De aici existenţa unei percepţii întunecate, nocturne pe care creştinismul o are în faţa timpului, însă, fără a cădea în nihilism, căci operează un transfer al speranţei din imanenţă în transistorie. Atâta timp cât istoria este deschisă prin păcat, ea nu poate fi decât apocaliptică.

Am recurs la acest succint preambul teologic în ideea unei corecte localizări şi interpretări a obsesiilor cioraniene legate de timp şi istoricitate. În fond, nihilismul cioranian este rezultanta unei religii care şi-a pierdut obiectul, a unei religii fără soteriologie. Poziţia existenţială a lui Cioran devine o poziţie în care căderea nu este compensată de salvare, ci are un caracter definitiv şi ireparabil, un creştinism fără mântuire şi fără resurecţie. Cioran afirmă importanţa păcatului originar în economia lucidităţii, dar, spre deosebire de creştinism şi în continuitate cu India şi cu gnosticismul, Cioran vede căderea legată nu de libertatea omului, ci de însuşi actul creaţiei cosmice. Cosmogonia este contaminată de păcat după Cioran. Trecerea de la Absolut la timp este esenţa însăşi a căderii.[i] Observăm din nou cum fundalul metafizic cioranian preia din budism şi Vedanta, atitudinea faţă de creaţie şi din creştinism, dimensiunea catastrofală a istoriei. Ca atare, la Cioran nu există un singur sistem doctrinar, pentru că el este constitutiv heterodox şi cel puţin aparent sincretic. Acest sincretism este, însă, motivat într-un sens mai profund de selecţia oricăror elemente doctrinare care pot ieşi în întâmpinarea unei predispoziţii nihiliste de care Cioran era marcat structural.

În mod evident, atât cosmosul, cât şi istoria pot oferi un material abundent pentru un proces intentat Transcendenţei. Dar mult mai semnificativ poate fi faptul că un gânditor care trăia permanent într-o dispunere afectivă apocaliptică nu avea nevoie de o asemenea panoplie de dezastre pentru a contesta ordinea cosmică. În spatele oricărui nihilism care se transformă în exerciţiu activ negator şi care ratează disciplina budistă a detaşării, există ceva mai originar decât motivele raţionale care ar putea să împingă conştiinţa înspre răzvrătire. Această originaritate are la bază o negaţie cu un conţinut mai degrabă aprioric, negaţia devenind premisa şi nu concluzia aşezării nihilistului în lume. În fond, Cioran renunţă să justifice bunătatea divină sau să construiască o teodicee, nu numai pentru că evidenţele conduc la probleme insolubile, ci mai ales pentru că în percepţia unui nihilist structural şi nu convertit, ideea unui Dumnezeu bun, în sens eminent, apare lipsită de sens şi fără conţinut. Am putea spune că exerciţiul nihilismului provine din inaderenţa la condiţia edenică, din inaptitudinea funciară pentru fericire. Astfel, un cosmos aflat în destrămare devine pentru nihilist mai degrabă o binecuvântare, pentru că oferă o materie unei negaţii care în Paradis ar fi fost fără obiect. Aceasta rămâne pentru Cioran şi o permanentă sursă de contradicţie, pentru că un nihilist ale cărui resorturi nu sunt raţionale, ci abisale, are o memorie mult mai acută a Paradisului decât cel care se aşează confortabil în lume. Această memorie devine simultan generatoare de regrete şi de detractări.[ii] Cioran nu caută să-şi pună în acord aceste contradicţii derivate din metafizici religioase care se exclud mutual, ci vede în ele chiar condiţia constitutivă a lumii. Mai mult, însă, decât orice, această condiţie contradictorie, constitutivă creaţiei se manifestă în natura timpului. O fenomenologie a temporalităţii este simultan o fenomenologie a corupţiei cosmice, a pierderii libertăţii şi mai ales a degradării ritmurilor fireşti prin acceleraţia pe care o presupune istoria.

Destinul civilizaţiei însăşi, mai ales odată cu expansiunea planetară a tehnicii, este fără îndoială expresia neliniştii omului istoric, care are o grabă funestă în drumul său către sfârşit: “Maşinile sunt consecinţa şi nu cauza acestei grabe, acestei nerăbdări. Nu ele îl mână pe omul civilizat spre pierzanie: le-a inventat pentru că gonea deja într-acolo; sunt mijloace, ajutătoare ce-l duc şi mai repede, şi mai spornic spre propriu-i sfârşit. Nu-i ajunge că aleargă, vrea să alerge pe roţi. În acest sens, dar numai în acesta, se poate spune că prin ele “câştigă timp”. Le împarte, le impune celor rămaşi în urmă, celor întârziaţi, pentru ca şi ei să-l poată urma, ba chiar să i-o ia înainte în goana spre dezastru, în instaurarea unui amoc universal şi mecanic.”[iii] Aceasta  idee  se apropie de o poziţie heideggeriană care afirmă că nu omul domină fiinţarea prin tehnică, ci este dominat de forţa tehnicii care ţine de însuşi destinul fiinţei. În consecinţă, acest destin este mai profund decât ceea ce am putea numi liber arbitru, iar dacă readucem problema în termeni cioranieni, ea ar ţine de o fatalitate a naturii istoriei. Cioran leagă această goană dementă a omului după viteză de destinul pe care l-a avut creştinismul în istorie, interpretând-o ca pe o conversie imanentistă a neliniştii mistice: “Făcând din noi nişte frenetici, creştinismul ne pregătea, fără voia lui, să zămislim o civilizaţie a cărei victimă este acum:  nu a creat el în noi prea multe nevoi, prea multe cerinţe? Aceste cerinţe, aceste nevoi, lăuntrice la început, urmau să se degradeze şi să se întoarcă spre exterior, tot aşa cum fervoarea din care emanau atâtea rugăciuni brusc suspendate, neputând să dispară şi nici că rămână nefolosită, avea să se pună în slujba zeilor de schimb şi să făurească simboluri pe măsura nulităţii lor. Iată-ne pradă unor contrafaceri ale infinitului, unui absolut fără dimensiune metafizică, cufundate în viteză şi nu în extaz.”[iv]

Dacă sfârşitul civilizaţiei nu este decât natura profundă a civilizaţiei însăşi, rezultă că problema unui marş al omului către dezastru este, în fond, altă formă de revelare a naturii corupte a timpului. Dacă există la Cioran o solidaritate între “căderea în timp” şi păcatul originar, atunci este evident că ceea ce am putea numi cădere este, de fapt, un salt brusc de la Eternitate înspre temporalitate. Dar Cioran, consecvent şi solidar, totuşi, cu metafizica creştină, acceptă şi un al doilea stadiu al căderii care ar fi “căderea în subtimp”, ceea ce este o formă infernală şi nu paradisiacă a Eternităţii. Plictisul este starea care verifică această vidare a clipelor. Atunci când are loc această a doua fază a descendenţei ontologice, timpul înşusi devine, faţă de această infratemporalitate infernală, ceea ce este Eternitatea faţă de timp. Faza ultimă a istoriei şi degradării substituie, în consecinţă, nostalgia paradisului cu nostalgia timpului: “După ce a stricat adevărata eternitate, omul a căzut în timp, unde a izbutit, dacă nu să prospere, cel puţin să trăiască: sigur e că s-a obişnuit cu noua lui condiţie. Procesul acestei căderi şi al acestei deprinderi se numeşte istorie.

Dar iată că-l ameninţă o altă cădere, a cărei amploare e însă greu de apreciat. De data asta, el nu va mai cădea din eternitate, ci din timp; şi a cădea din timp înseamnă a cădea din istorie, înseamnă, devenirea fiind suspendată, împotmolirea în inerta şi posaca monotonie, în absolutul stagnării, acolo unde verbul însuşi se împotmoleşte, neputându-se înălţa până la blasfemie sau până la implorare. Iminentă sau nu, această cădere e posibilă, ba chiar inevitabilă. Când îi va fi dată, omul nu va mai fi un animal istoric. Şi atunci, după ce-şi va fi pierdut până şi amintirea adevăratei eternităţi, a primei sale fericiri, îşi va întoarce privirile spre universul temporal, spre acest al doilea paradis din care va fi fost izgonit”.[v]

Teama majoră nu ar fi numai căderea din timp, ci pierderea concomitentă a timpului şi Eternităţii: “Insensibilitatea faţă de propriul destin este caracteristică celui ce a căzut din timp şi care, pe măsură ce căderea se produce, devine incapabil să se manifeste sau să mai vrea să lase după sine fie şi numai nişte urme. Timpul, fără îndoială, constituie elementul nostru vital: când ni se ia, ne găsim fără sprijin, în plină irealitate sau în plin infern. Sau în amândouă deodată, în plictis, în acea nostalgie nepotolită a timpului, în acea neputinţă de a-l recupera şi de a ne insera în el, în acea frustrare de a-l vedea curgând acolo, sus, deasupra  nefericirilor noastre. Să pierzi şi eternitatea şi timpul! Plictisul este obsesia acestei duble pierderi. Altfel spus, starea normală, modul de a simţi oficial al unei umanităţi azvârlite în sfârşit din istorie.”[vi]

O altă temă pe care Cioran o abordează în legătură cu natura timpului istoric este mecanismul utopiei. În “Istorie şi Utopie”, Cioran are un capitol în care îşi propune să pătrundă analitic în intimitatea genezei oricărei utopii. Surprinzător, Cioran identifică drept origine a structurii proiective pe care o presupune orice utopie, tocmai eshatologia creştină. În consecinţă, utopia este direct legată de natura apocaliptică a timpului pe care o presupune întreaga ontologie religioasă a Noului Testament. Intimitatea mecanismului proiectiv al utopiei constă în reproiectarea unui deznodământ eshatologic în interioritatea istoriei şi suprimarea caracterului transcendent pe care trebuie să-l aibă finalul istoriei: “În curând va veni sfârşitul a toate cele; şi va fi un nou cer şi un nou pământ,”citim în Apocalipsă. Daţi la o parte cerul, păstraţi doar “noul pământ” – şi veţi obţine taina şi formula sistemelor utopice; poate pentru mai multă precizie ar trebui înlocuit “pământ” cu “cetate”; acesta nu-i însă decât un amănunt, ceea ce contează e perspectiva unei noi veniri, febra unei aşteptări esenţiale, o a doua pogorâre cristică degradată, modernizată, din care se ivesc sistemele atât de dragi dezmoşteniţilor soartei”.[vii] Această retrospecţie a eshatologiei în imanenţă, nu a fost marcată pentru prima dată de Cioran. Berdiaev este cel care leagă atât utopismul, cât şi forma maturizată a lui, care a fost marxismul, de un asemenea mecanism de modificare intenţională a proiectivităţii.[viii] În consecinţă, utopia este explicată de Berdiaev ca o secularizare a eshatologiei. Cioran continuă aceste remarci esenţiale şi pertinente ale gânditorului rus, insistând însă asupra convulsiilor pe care o astfel de interpretare asupra revelaţiei le poate genera în istorie: “Visurile utopiei s-au realizat în cea mai mare parte, dar într-un spirit cu totul diferit de cel în care fuseseră gândite; ceea ce pentru utopie era perfecţiune, pentru noi e cusur; himerele ei sunt nenorocirile noastre. Tipul se societate imaginat de ea pe un ton liric ne apare, pus în practică, insuportabil.”[ix]

Caracterul catastrofic al utopiei rezultă din excesul de geometrie exercitat asupra iregularităţilor istoriei. Aceste idei ne trimit cu siguranţă la prima carte a lui Constantin Noica “Mathesis sau bucuriile simple”, în care colegul de generaţie al lui Cioran împărţea tipurile de ideaţie în termenii dualităţii geometric-istoric, în condiţiile în care Noica folosea aceste două categorii pentru interpretarea tipurilor de istoricitate. Cioran aproape că preia această dihotomie noicistă, aplicând-o în zona diferenţei care există între istoria reală şi istoria utopică. Istoria reală ar corespunde primului termen din dihotomia lui Noica, în timp ce istoria utopică păcătuieşte printr-o obsesie ce constă în reducţia vieţii la contururi prestabilite. Acest exces de raţionalitate, aplicat unei materii care se sustrage constant unei reducţii logice, nu numai că generează suferinţă, ci mai ales o mare confuzie şi ignoranţă metafizică: “Izgonind iraţionalul şi ireparabilul, utopia se opune de asemenea Tragediei, paroxism şi chintesenţă a istoriei. Într-o cetate perfectă, orice conflict ar înceta; voinţele ar fi acolo sugrumate, potolite sau aduse în chip miraculos la acelaşi numitor; ar domni acolo numai unitatea, fără ingredientul întâmplării sau al contradicţiei. Utopia este un amestec de raţionalism pueril şi de angelism secularizat.[x]

În sfârşit, această confuzie metafizică este apoi omologată unei disimulări a răului, favorizată şi întreţinută de naivităţile noastre, dintre care cea supremă este aceea de a crede că este posibil să realizăm în imanenţă ceea ce este destinat numai Absolutului: “Suntem înecaţi în rău. Nu vreau să spun că toate actele noastre sunt rele fără excepţie, dar, când ni se întâmplă să comitem unele bune, suferim, pentru că ne contrazicem pornirile spontane; practicarea virtuţii se reduce la un exerciţiu de penitenţă, la ucenicia ascezei. Înger căzut preschimbat în demiurg, Satan slujnicar al Creaţiunii. se sumeneşte-n faţa Tatălui şi se arată a fi, pe pământ, mai tare decât El şi mai în largul său; departe de a fi uzurpator, e domnul nostru, suveran legitim care, dacă universul s-ar reduce la om l-ar birui pe Preaînaltul. Să avem, deci, curajul de a ne recunoaşte adevăratul păstor. Marile religii nu s-au înşelat: ceea ce-i oferă Mara lui Buddha, Ahriman lui Zoroastru, cel viclean lui Iisus este pământul şi puterea lumească, realităţi ce depind efectiv de Prinţul Tenebrelor. Aşa încât i-am face jocul, i-am fi complici şi i-am încununa lucrarea dacă am dori instaurarea unei noi rânduieli, utopie generalizată sau imperiu universal, căci mai mult ca orice el vrea să-i fim tovarăşi în păcat şi, sub influenţa lui, să ne întoarcem faţa de la lumină şi să uităm fericirea noastră dintâi.[xi]

Astfel, excursul lui Cioran asupra utopiei devine aproape o teză teologică, reducând istoria la conflictul unor forţe spirituale transcendente ei. Acest lucru înseamnă a face, în definitiv, din nou joncţiunea dintre istoricitate şi apocalipsă. Este destul de ciudat faptul că Cioran, deşi adeseori adversar declarat al creştinismului (dar nu şi consecvent), este destul de puţin influenţat de ceea ce am putea numi filosofii profane ale istoriei, cum ar fi materialismul istoric marxist sau determinismul matriciilor stilistice ale lui Blaga.

Interesul lui Cioran pentru istorie este destul de legat de interesul lui pentru teologie. Acest fapt îl apropie pe Cioran de Dostoievski. Recunoaştem, în discursul lui Cioran asupra utopiei, ecouri ale capitolului “Marele inchizitor” care interpretează evoluţia istoriei tot într-o maniera  eshatologică. Putem spune în concluzie că metafizica pe care o face Cioran asupra istoriei şi a timpului implicit este o extensie, evident atipică, a teologiei istoriei. Citită în această cheie apocaliptică, istoria devine reflexul unui eşec al omului şi Divinităţii deopotrivă, tot astfel precum timpul devine modul în care Absolutul a optat pentru nefericire.

 

 

                                                                                                                                                                             Lector univ.DR.VASILE CHIRA

                                                                                                                                                         Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna”

                                                                                                                                                                  Universitatea „Lucian Blaga” Sibiu

 

 

NOTE:


  1. A se vedea Mariana Şora, op. cit., p. 232 et sqq.
  2. vezi Rubinelli, Renzo, Tempo e destino nel pensiero di E.M. Cioran, Tesi di laurea in filosofia, Relatore: ch. mo. Prof. Emanuele Severino, Universita Degli Studi di Veneţia, Anno Accademico 1987/1988, p. 221 et sqq.
  3. Cioran, Emil, Căderea în timp, trad. de Irina Mavrodin, Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 49.
  4. IBIDEM, p. 42.
  5. IBIDEM, p. 170.
  6. IBIDEM, p. 171.
  7. Cioran, Emil, Istorie şi utopie, trad. de Emanoil Marcu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 97-98.
  8. Berdiaev, N., Împărăţia lui Dumnezeu şi împărăţia Cezarului, Editura Amarcord, Timişoara, 1994, p. 125-143.
  9. Cioran, Emil, Istorie şi utopie, op. cit., p. 101.
  10. IBIDEM, p. 104.
  11. IBIDEM.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Published in: on Decembrie 16, 2011 at 2:21 pm  Lasă un comentariu  

The URI to TrackBack this entry is: https://vasilechira.wordpress.com/2011/12/16/metafizica-temporalitatii-la-cioran/trackback/

RSS feed for comments on this post.

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile despre tine sau dă clic pe un icon pentru autentificare:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s

%d blogeri au apreciat asta: