Cioran şi Schopenhauer

Tensiunea întregii construcţii a sistemului schopenhauerian este alimentată de un anumit conflict, presupus ireductibil, între aspiraţia spiritului către contemplaţie şi forţele vitale ale speciei care leagă subiectul de o lume inexpresivă sub raport spiritual. Anticipând pe Klages, Schopenhauer vede între viaţă şi spirit o tensiune ireconciliabilă, care necesită din partea spiritului detaşare faţă de întreaga energie a vieţii. De la început putem observa că Schopenhauer unifică oarecum metafizica şi etica în direcţia unui program care s-ar dori soteriologic prin finalitate, ca un substitut al soteriologiilor religioase.

În perioada care precede disertaţia doctorală (“Despre rădăcina împătrită a principiului raţiunii suficiente”) timp în care audia cursurile lui Fichte la Berlin, Schopenhauer trece printr-o primă schiţă a sistemului său care încă mai are în comun cu teologia o valorizare pozitivă a transcendenţei. Această conştiinţă a transcenderii care mută spiritul dintr-un teritoriu obscur al cauzalităţii intereselor într-unul luminos al contemplaţiei dezinteresate este numită de Schopenhauer “conştiinţă mai bună”. Această “conştiinţă mai bună, îl împinge către transgresarea limitelor acestei lumi, către “altitudinea la care pot contempla detaşat lumina”. Putem recunoaşte aici o formă de extaz care ne aduce în egală măsură aminte de Platon, prin libertatea contemplativă pe care spiritul o dobândeşte cunoscând ideile, dar şi de creştinism în măsura în care revelaţia spiritului nu ar ţine de “dionisiac” ca la Nietzsche, nici de “apolinic” ca seninătate a formei şi măsurii, ci de un extaz al spiritului care are luminozitatea apolinicului şi lipsa de limită a dionisiacului. Prin această conştiinţă contemplativă, Schopenhauer va intra în conflict radical cu întreaga direcţie a evoluţiei gândirii postkantiene, susţinând caracterul radical nonconceptual al contemplaţiei şi suspectând filosofia speculativă că ar încerca să extindă graniţele conceptului într-un mod ilegitim asupra acestei cunoaşteri extatice contemplative. Aici survine primul recul al lui Schopenhauer în faţa filosofiei fichteene, recul care va alimenta constant divorţul lui, atât faţă de Schelling, cât şi faţă de Hegel. Apelul lui Schopenhauer “Înapoi la Kant!” viza în principal restrângerea teritoriului conceptului în graniţele experienţei posibile. Ideea redării unei experienţe contemplative în termeni conceptuali ar fi deci a priori ilegitimă. Existenţa acestei conştiinţe va lua mai târziu contururi mai precise, atunci când Schopenhauer îşi va maturiza sistemul prin dihotomia dintre reprezentare şi voinţă. De fapt, în articulaţiile sale fundamentale, concepţia schopenhaueriană este o sinteză genială între Platon, Kant şi budism. De la Platon, Schopenhauer preia nostalgia contemplaţiei şi gustul pentru transcendere, pentru depăşire, iar de la Kant prescripţia care limitează exercitarea intelectului la câmpul experienţei posibile. De asemenea, de la Kant, Schopenhauer va prelua distincţia între fenomen şi noumen, în sensul în care va reconsidera Kant această dualitate în Critica raţiunii practice. Susţinând că libertatea este lucrul în sine, Kant reconsideră poziţia afirmată de Critica raţiunii pure, conform căreia lucrul în sine era un simplu concept limită care nu avea nici o determinare afirmativă. Schopenhauer va susţine şi el că voinţa este lucrul în sine, însă va înţelege voinţa în alţi termeni decât cei kantieni1. Dacă pentru Kant voinţa însemna libertatea însăşi care-şi dă sieşi legi sub forma imperativelor categorice, pentru Schopenhauer voinţa va reprezenta o formă iraţională, oarbă, care nu este inteligentă, ci obscură, care ar poseda mai degrabă viclenie decât inteligenţă, fiind asimilabilă acelei forme de intenţionalitate pe care o are instinctul în noi. Din acest motiv, lucrul în sine în loc să devină instanţa libertăţii noastre, este instanţa propriei noastre înlănţuiri. Această temă a înlănţuirii îl va apropia pe Schopenhauer de metafizica budistă.

Numenul schopenhauerian este un termen neindividualizat, fără structură sau formă, dar care are însă tendinţa înspre individuaţie, înspre structură şi implicit înspre fenomenalitate. În procesul individuaţiei, voinţa îşi asumă regimul ontologic al reprezentării, în care funcţionează intelectul şi intuiţia. Simplificând estetica şi logica transcendentală kantiană, Schopenhauer va unifica intuiţia şi intelectul2, reducând intelectul la o unică funcţie categorială, cea a cauzalităţii. Astfel, ceea ce la Schopenhauer era facultatea reprezentării, avea ca şi componente analitice spaţiul, timpul şi cauzalitatea. Acesta este, de fapt, mecanismul prin care voinţa îşi caută şi îşi dobândeşte individuaţiile şi implicit constituirea fenomenalităţii. Drama individuaţiei ar fi determinată de contradicţiile profunde ale voinţei. Înlănţuirea fenomenală este predeterminată de contradicţiile numenale. Formele reprezentării ar fi destinate în acest scenariu să servească intenţiile ascunse ale voinţei, care intenţii sunt pe de o parte disimulate, iar pe de altă parte sunt lipsite de lumina inteligibilului.

Eliberarea de înlănţuirea reprezentărilor, precum şi de contradicţiile voinţei survine numai prin conştientizarea statutului subordonat al individuaţiei faţă de forţa colosală a voinţei. Această eliberare ar avea două trepte:

1. Treapta contemplaţiei estetice, care reprezintă raportarea individuaţiei la un strat mai profund al reprezentării decât cel dat de spaţiu, timp şi cauzalitate, strat care constituie nivelul ideilor platoniciene care servesc ca fundament al contemplaţiei dezinteresate;

2. Al doilea nivel, şi mai profund de cât primul, ar implica transcenderea nivelului însuşi al paradigmelor într-o zonă ontologică în care principiul individuaţiei este total suspendat. Aici este revelată întreaga tensiune ontologică a voinţei, întreaga ei contradicţie.

Treptele acestei revelări implică o altă dihotomie:

a) revelarea naturii ascunse prin muzică3;

b) extincţia ca şi suprimare a însăşi acestei intenţii numenale de a fi.

Prin Schopenhauer intră astfel în conştiinţa europeană conceptul de extincţie (extincţia este echivalată de Schopenhauer cu Nirvana budistă), care va constitui fundamentul însuşi al nihilismului4. Acest „dor” de extincţie, străin unei culturi afirmative ca şi cea elină, după cum rămâne străin unei religii a resurecţiei, cum este cea creştină, este pentru început un termen oriental, care intervine în drama metafizică a occidentului. Ecourile metafizicii schopenhaueriene au fost sesizabile în primul rând în mediile artistice, sau în mediile care veneau în prelungirea artei. Receptat de artişti precum Richard Wagner, care citeşte “Lumea ca voinţă şi reprezentare” cu un an înaintea scrierii operei “Tristan şi Isolda”, sau Eminescu la noi, gânditorul voluntarist va avea şi un impact privilegiat asupra unui Nietzsche, de pildă, care schimbă într-un anumit sens direcţia exercitării nihilismului dintr-o zonă metafizică într-una mai pronunţat axiologică. Dacă pentru Schopenhauer existenţa însăşi reprezintă o contradicţie ultimă şi insolubilă, iar discursul negator era îndreptat împotriva fundamentelor noastre metafizice, pentru Nieizsche existenţa este în sine (sub forma forţei vitale) valorizată afirmativ, structurile eticii fiind cele care periclitează expansiunea plenară a vieţii. Astfel, discursul negator al lui Nietzsche va fi orientat nu asupra fundamentelor metafizice ale fenomenalităţii şi individuaţiei, ci mai degrabă asupra structurilor etice care limitează manifestarea liberă a energiei vitale. Putem astfel identifica la Schopenhauer şi Nietzsche specii diferite de nihilism: la primul metafizic, iar la al doilea etic.

La Cioran, cele două specii de nihilism intră într-o structură de continuitate care sacrifică tot ceea ce Schopenhauer sau Nietzsche, luat separat, admiteau ca termeni afirmativi. La Schopenhauer structurile axiologice ale conştiinţei erau în forme de rezistenţă în faţa forţei terifiante şi obscure a voinţei. La Nietzsche, obscuritatea voinţei devine plenitudine dionisiacă, iar valorile devin ficţiuni care trăiesc la epiderma adevăratelor tensiuni ale existenţei. Cioran va prelua şi de la Schopenhauer şi de la Nietzsche numai termenii ontologic negativi. Pentru Cioran nu va exista nici un fel de justificare a priori a moralei. Aici Cioran va fi solidar cu Nietzsche. Pe de altă parte, însă, pentru Cioran, forţa activă care instrumentează întregul câmp al fenomenalităţii nu are deloc caracterul majestuos şi cosmicizant pe care îl are voinţa afirmativă, înţeleasă ca voinţă de putere, ci dimpotrivă are toate obscurităţile şi contradicţiile voinţei schopenhaueriene. Putem spune din acest punct de vedere că, prin această preluare selectivă, Cioran devine un nihilist mult mai consecvent decât predecesorii săi, extinzând nihilismul, simultan, în plan metafizic şi axiologic5. Din această structură de continuitate, pe care Cioran o stabileşte cu componenta nihilistă a celor doi gânditori germani, poate fi dedusă atitudinea lui Cioran faţă de obsesiile existenţiale comune celor două tipuri de nihilism. Rând pe rând, problema suferinţei, a morţii, a extincţiei, a sexualităţii, a femeii, a muzicii, nu fac decât să stabilească tot atâtea puncte de contact între Schopenhauer şi Cioran6. Ca şi Schopenhauer, Cioran identifică în femeie purtătoarea contradicţiilor speciei şi, mai mult, a contradicţiilor cosmice şi metafizice pe care omul trebuie să le actualizeze şi fenomenalizeze. În opoziţie cu Schopenhauer, pentru Cioran va exista şi o dimensiune transcendentă a feminităţii, care indică mai degrabă dimensiunea transcendentă a eternfemininului, pe care Goethe, în finalul lui Faust o vede ca sursă de inspiraţie a elanului comtemplativ. Feminitatea, din acest motiv, funcţionează la Cioran în dublu regim, pe de-o parte ca purtătoare a decadenţei cosmice, pe de altă parte ca amprentă a identităţii noastre paradisiace. Am putea vorbi aici despre un anamnesis platoician dacă nu am şti că la Platon feminitatea nu este o esenţă, ci mai degrabă efect al scindării androgismului.

Deşi creştinismul cunoaşte din textele biblice ebraice arhetipul androginului (Eva este creată din coasta lui Adam), el vede în individuaţia feminină mediul de transmisie al unei dimensiuni complementare a atributelor paterne ale Divinităţii. Astfel, femeia individuată devine în creştinism purtătoarea unei esenţe feminine supraindividuale şi transcendente. Această dimensiune este prezentă şi la Cioran, de vreme ce el defineşte femeia ca fiind “muzică rătăcită în carne”7. Ori muzicalitatea, se ştie, atât la Cioran, cât şi la Schopenhauer, ţine de un teritoriu transindividual şi extatic. Această condiţie duală a femeii este transferată asupra condiţiei duale transcendent-imanente pe care o are sexualitatea. A defini sexualitatea ca fiind “măcelărie extatică” sau “grohăit de aştri”, înseamnă mai mult decât a vedea degradarea sexualităţii, înseamnă a vedea în chiar paroxismul acestei degradări transgresarea ei în sublim. Din acest motiv, sexualitatea are la Cioran o condiţie mai subtilă şi mai complexă decât la Schopenhauer, unde ea era percepută exclusiv ca punere în scenă a intenţiilor ascunse ale speciei. Tot de această condiţie contradictorie ar ţine şi sudura dintre eros şi moarte. În profunzimile voluptăţii sexuale se revelează nu numai proiectul prin care o nouă individuaţie îşi caută drumul la lumină, ci şi abisul care secondează şi se disimulează în spatele voluptăţii, abis care relevă reversul vieţii, preţul pe care aceasta trebuie să-l plătească în mod ciclic nefiinţei pentru a-şi putea continua odiseea. Această formă de revelare a morţii în mijlocul voluptăţii face prezent neantul în intimitatea însăşi a cuplului. La structurile mai profunde spiritual şi mai complexe psihologic, această revelare este ridicată la rangul conştiinţei şi metamorfozată într-o nostalgie a extincţiei. Această sete de extincţie, comună lui Cioran şi Schopenhauer este una din constantele existenţiale ale nihilismului. Nostalgia nefiinţei survine întotdeauna în pragul trăirii acute şi nemijlocite a tensiunilor şi suferinţelor pe care le presupune traiectoria destinală a unui individ. Această nevoie de evaziune poate fi ambivalentă, în sensul că tinde simultan către anihilarea contrariilor prin suprimarea faptului de a fi, sau poate să tindă înspre transgresarea lor prin transcendere, adică prin accesul la un univers contemplativ superior care să exprime libertatea spiritului şi să fie transcendent lumii. Prima soluţie, suprimarea contradicţiilor prin anihilare sau mai exact prin suspendarea oricărei acţiuni sau activităţi psihosomatice este actualizată în istoria spiritului de budism. Neavând disciplina ascetică a unui budist veritabil, atât Schopenhauer, cât şi Cioran, rămân mai degrabă într-o distanţă proiectivă şi nostalgică după disoluţia individuaţiei în Nirvana. Cea de-a doua dimensiune, transcenderea, are certe filiaţii platonice şi creştine. Schopenhauer, aşa cum am mai subliniat, numise “conştiinţă mai bună” chiar propensiunea transcenderii. Desigur, la Schopenhauer, putem întâlni urme sensibile ale platonismului, a cărui doctrină despre inteligibile pare să-i fi susţinut dorul contemplativ. La Cioran, însă, care i-a frecventat mai mult pe mistici decât pe Platon, nostalgia transcenderii rămâne nostalgia paradisului pierdut, al cărei revers este conştiinţa abandonului cosmic şi chiar a exilului cosmic. Printre multiplele diferenţieri care îl despart pe Cioran de Schopenhauer, regimul Transcendenţei evoluează la cei doi gânditori în direcţii radical diferite. Dacă la Schopenhauer, transcendenţa va păstra o determinaţie mai mult fenomenologică, în sensul unei orientări intenţionale, la Cioran Transcendenţa va avea certe reflexe împrumutate din teologie. Este recuperat în primul rând caracterul personal al transcendenţei, absent la Schopenhauer. Apoi, este retematizată întreaga problemă a caracterului contradictoriu al acestei transcendenţe. Absentă totuşi, prezentă în momentele de iluminare sau, dimpotrivă, în dezastrele care marchează istoria şi biografia indivizilor, personală atunci când este invocată în momentele de disperare, dar indiferentă atunci când guvernează cosmosul, Transcendenţa cioraniană rămâne cu mult mai apropiată de problemele consacrate ale ontoteologiei occidentale. Mai puţin influenţat de Kant decât Schopenhauer şi influenţat într-o măsură mult mai mare de mistici decât fusese filosoful german, Cioran va considera că problema teodiceei nu este simplul rezultat al unei greşite formulări a interogaţiei, ci dimpotrivă, rămâne principala temă de meditaţie a unei conştiinţe lucide. Apelul la gnostici pe care Cioran îl comite, frecvent, este, de fapt, reflexul unei alte percepţii a platonismului decât cea schopenhaueriană. Pentru Schopenhauer Transcendenţa şi contemplarea ei au un caracter proeminent estetic. Există o revelare a esteticului care duce la o atitudine existenţială ce se instituie ca distanţă dezinteresată faţă de ea. Pentru Cioran, platonismul supravieţuieşte mai degrabă sub forma camuflată religios a gnozelor. Dacă putem vedea în gnoze forma în care paradigmele impersonale platoniciene sunt personalizate şi ipostaziate, atunci putem înţelege de ce Emil Cioran a fost mai sedus de această versiune tardivă a platonismului decât de doctrina originară. Mai puţin atras de exerciţiul deductiv al gândirii, fie că acest exerciţiu priveşte transcendentul sau transcendentalul, Cioran va fi îndepărtat de rigoarea speculativă a platonismului sau kantianismului, suspectând această rigoare de o inconsistenţă şi gratuitate existenţială. Devin astfel transparente motivele pentru care transcendenţa trebuia să ia la Cioran un chip personal. Nu poţi interoga un principiu neutru sau orb, nu poţi dialoga decât cu o cauză inteligentă a lumii, fie că această cauză are sau nu atributele Binelui. Astfel, ceea ce la Schopenhauer era tematizat sub forma principiului obscur şi inconştient al voinţei, care era văzută ca sursă a întregii suferinţe individuale şi cosmice, la Cioran devine reproblematizat sub forma mitului gnostic al Demiurgului rău. Semnificaţia acestei mutaţii nu este pur şi simplu o întoarcere la poziţiile tradiţiei teologice faţă de care Schopenhauer s-a distanţat. În fond, Cioran făcea uz de scenarii metafizice reciproc incompatibile atunci când avea motive existenţiale să o facă. Cum Cioran, spre deosebire de Schopenhauer, nu a fost niciodată interesat de o anumită consecvenţă sistematică, factorul existenţial va fi cel care va avea o nelimitată prioritate.

De la Schopenhauer, Cioran va moşteni, în principiu, doi termeni fundamentali: misoginismul şi oroarea de viaţă. Şi la unul şi la celălalt, viaţa este absurdă prin esenţă şi nu prin accident. Viaţa nu este un dar de sorginte divină, ci este o forţă oarbă care se manifestă în indivizi, o formă de înlănţuire a libertăţii spiritului. Dacă Cioran face apologia sinuciderii, Schopenhauer consideră că mai întâi trebuie să învingi voinţa de a exista, forţa care te aduce la viaţă. Fără această victorie prealabilă, sinuciderea nu are, pentru Schopenhauer, valoarea unei eliberări, ea având, totuşi, meritul de a pune în evidenţă contradicţiile imanente iraţionalităţii voinţei.

În concluzie, deşi putem identifica un fond tragic comun atitudinilor metafizice ale celor doi gânditori, devine vizibil şi punctul lor de despărţire, hotarul de bifurcaţie al traiectoriilor lor filosofice, prin faptul că abandonarea construcţiei sistematice la Cioran era conexă cu personalizarea Transcendenţei, în timp ce la Schopenhauer tocmai rigorile unei construcţii sistematice, care preluau climatul criticismului kantian vidau Transcendenţa de orice conţinut subiectiv.

Note

 

1. Dacă pentru Kant nu este accesibilă decât modalitatea de apariţie a lucrului în sine, respectiv fenomenul, pentru Schopenhauer noumenul este perfect accesibil, cu condiţia să-l căutăm acolo unde trebuie. Lucrul în sine adică voinţa este o cetate bine consolidată pe care Kant o atacă frontal fără sorţi de izbândă. Există, după Schopenhauer o cale ascunsă care ne poate conduce la ţintă şi aceasta se află înăuntrul cetăţii. Săpând în subteranele cetăţii vom găsi calea de acces. Dacă explorăm abisurile fiinţei vom vedea că întreaga ei dinamică e pusă în mişcare de o serie de instincte, tendinţe, năzuinţe, un funest proces care se desfăşoară în direcţia perpetuării vieţii. Suma acestor porniri estenumită de Schopenhauer voinţă, o entitate metafizică oarbă care constituie, în esenţă, temeiul întregului univers.

2. Cele două facultăţi: intuiţia şi intelectul, constituiau la Kant forma obiectului.

3. La Schopenhauer această artă transcende contemplaţia ideilor, caracteristică celorlalte arte, devenind o artă mai mult metafizică decât estetică.

4. Deşi termenul de nihilism a fost consacrat în spaţiul rus, mai întâi în literatură (Turgheniev, Părinţi şi copii) şi apoi în legătură cu anumite forme mai radicale de programe revoluţionare, trebuie să precizăm că acest termen este polisemnic. În istoria filosofiei pot fi identificate tipuri de nihilism a căror inventariere ar depăşi contextul rus în care au apărut. Pornind chiar de la trilema lui Gorgias,putem identifica un nihilism ontologic, unul gnoseologic şi altul la nivelul limbajului (semiotic). La nivelul nihilismului ontologic, forme extrem de radicale pot fi întâlnite în doctrina vidului (suniata). Această doctrină şi-a atins maxima dezvoltare în secolul II p.Chr., prin Nagarjuna. La nivelul nihilismului gnoseologic, ar mai putea fi citată şcoala sceptică, ale cărei filiaţii budiste au fost evidenţiate de A. Frenkian (cf. Scepticismul grec şi filosofia indiană, Editura Academiei, R.P.R., Bucureşti, 1957). În spaţiul european putem avea în vedere nihilismul metafizic al lui Schopenhauer şi cel axiologic şi etic atât de actualizat în opera lui Nietzsche. În sfârşit, în încheierea modernităţii, o revenire la nihilismul ontologic poate fi recunoscută în opera lui Heidegger. Nihilismul heideggerian este unul de factură aparte, nefiind caracterizat printr-o negare frontală a existenţei, aşa cum s-a întâmplat la Gorgias, şi nici prin declararea acesteia ca o aparenţă a vacuumului fundamental ca în budism. Nimicul este pentru Heidegger preocuparea esenţială a interogaţiei metafizice, datorită caracterului său de nedeterminare radicală. Cu toate acestea, raportul dintre nimic şi fiinţare nu este unul de negaţie logică. Precizând în conferinţa „Ce este metafizica?” faptul că nimicul este mai originar decât negarea, Heidegger evită punerea unui raport opozitiv între nimic şi fiinţare. Nimicul este mai degrabă un mediu al fiinţării, o absenţă universal distribuită, în care fiinţarea este scufundată sau, aşa cum se exprimă Heidegger, în care „fiinţarea pluteşte”. Realizarea unei proximităţi cu nimicul nu poate surveni, după Heidegger, într-o manieră speculativă ca la Hegel şi nici prin intermediul unei reducţii operate pe un fundal egologic ca la Husserl. Pentru Heidegger experierea nimicului survine printr-o dispoziţie afectivă, mai precis prin teama de nimic determinat (Angst). Fiinţarea privilegiată (Dasein-ul) trebuie să se depăşească pe sine în direcţia acestei nedeterminări originare, iar în această depăşire Dasein-ul îşi revelează propria esenţă. Astfel, pentru Heidegger, metafizica nu mai este o disciplină academică, nici o încercare speculativă de a explica ordinea lumii, ci într-un sens fundamental. metafizica este revelarea nimicului care survine prin transcendere. De aceea, subliniem sensul special al nihilismului heideggerian ca revelare a nedeterminării, ca revelare deci a limitei gândirii.

5. La Cioran întâlnim o sinteză a tuturor tipurilor uzuale de nihilism: nihilismul metafizic, nihilismul gnoseologic şi cel axiologic.

a) Nihilismul metafizic este reprezentat în interogaţiile lui Cioran asupra sensului cosmogoniei într-o manieră care aminteşte de Boehme şi Berdiaev. Cioran vorbeşte de un neant originar, care ar fi anterior însăşi dumnezeirii. Această teză despre Ungrund ca Urgrund (deci despre absenţa temeiului ca temei ultim şi insondabil) este asumată şi de Berdiaev în doctrina sa asupra libertăţii increate. Nihilismul metafizic al lui Cioran este diferit de cel heideggerian şi, prin invocarea unui regim infinit al nimicului originar, se dovedeşte a fi implicit mai profund.

b) Nihilismul gnoseologic este prezent la Cioran prin apelul constant pe care acesta îl face la sceptici. În perioada franceză, mai ales, Cioran pare să identifice în scepticism mijlocul cel mai eficient de deziluzionare.

c) Nihilismul axiologic este mai prezent la Cioran, chiar într-o formă mai radicală decât la Nietzsche. Într-adevăr, Nietzsche, după ce deconstruia etica precum şi valorile iudeo-creştine, denunţate ca fundamentând o morală a sclavilor, va valoriza totuşi forţa vitală, voinţa de putere şi supraomul. Cioran este desigur mai radical, voinţa de putere făcând parte şi ea din cortegiul interminabil al iluziilor umane. Dacă ar fi totuşi să identificăm o limită a nihilismului axiologic cioranian, am putea identifica mai degrabă muzica şi sfinţenia (vezi cap. Muzica, Sfinţenia şi extazul mistic). Într-o tipologie şi mai detaliată s-ar mai putea identifica la Cioran o formă de nihilism cosmologic, precum şi una de nihilism istoric, acesta constând în afirmarea nonsensului absolut al lumii, timpului şi istoriei. Aceste ultime distincţii sunt deductibile din nihilismul metafizic al lui Cioran.

6. Vezi în acest sens Marta Petreu, Schopenhauer et Cioran philosophies parallèles, în Schopenhauer cahier dirigé par Jean Lefranc, Editions de l’Herne, Paris, 1997, p. 419-428.

7. Cioran, Emil, Amurgul gândurilor, op. cit., p. 75.

Published in: on August 5, 2010 at 7:48 am  Lasă un comentariu  
Tags:

The URI to TrackBack this entry is: https://vasilechira.wordpress.com/2010/08/05/cioran-si-schopenhauer/trackback/

RSS feed for comments on this post.

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile despre tine sau dă clic pe un icon pentru autentificare:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s

%d blogeri au apreciat asta: