CIORAN ŞI NIETZSCHE

Probabil că cel mai important gânditor care a fost influenţat de Schopenhauer, exercitând la rândul lui o considerabilă influenţă asupra filosofiei occidentale, rămâne F.Nietzsche. Având studii teologice neterminate, deplasându-şi centrul de interes, apoi, către filologia clasică, după lecturile din Schopenhauer autorul Naşterii Tragediei se va converti definitiv la voluntarism. Cu această dublă orientare înspre cultura clasică şi metafizica voluntaristă, Nietzsche va elabora în “Naşterea Tragediei” o aplicare a principiilor metafizice schopenhaueriene la tragedia greacă. Această interpretare va apărea în mediul filologilor ca fiind una originală, aducând un punct de vedere relativ neobişnuit faţă de clişeele în care filologii profesionişti încorsetau cultura greacă.

În Naşterea Tragediei, Nietzsche îşi expune principalele obsesii care îi vor marca opera. Apare aici opoziţia dintre apolinic şi dionisiac.1 Aceşti doi termeni sunt ridicaţi de Nietzsche la rangul unor veritabile categorii estetice, ei reprezentând în acelaşi timp prelungirea opoziţiei schopenhaueriene dintre voinţă şi reprezentare. Reamintim că la Schopenhauer, un strat mai adânc al lumii reprezentării era cel al ideilor pe care artistul le contemplă suveran şi detaşat. Ideile, ca termen mediu între voinţa numerală şi formele a priori ale reprezentării care aveau o întrebuinţare subordonată total finalităţilor voinţei, realizau o relativă relaxare a tensiunilor voinţei, permiţând celui care le contemplă o parţială eliberare din cătuşele acestor contradicţii. Artele ar ţine exact de acest teritoriu al unei luminozităţi olimpiene, al serenităţii şi imponderabilităţii spiritului. Excepţie de la frecventarea acestui teritoriu luminos ar face, după Schopenhauer, muzica, prin aceea că ea pătrunde mai adânc ideile, dezvăluind contradicţiile intime ale voinţei însăşi. Aceasta va fi baza de plecare de la care Nietzsche îşi va constitui cuplul antitetic apolinic-dionisiac. Apolinicul constituie pentru Nietzsche componenta statică şi geometrizată a frumuseţii, caracteristică câmpului vizual al artelor. Energia fundamentală a tragediei ar proveni, însă, din rezervorul impersonal şi inform al dionisiacului. Înţeles ca forţă a vieţii de proporţii cosmice, dionisiacul erupe, trăgând după sine, într-un elan extatic şi orgiastic, toate formele conştiinţei, cufundându-le în propria-i matcă până la anihilare. Suprimarea individuaţiei prin topirea contururilor ei în stihia letargică a dionisiacului ar constitui fundamentul primar, arhaic al tragediei. Fiind o asemenea forţă teribilă care erupe periodic, eliberându-se de formele rigide ale conştiinţei, cumulează în sine aspectele contradictorii ale naturii. Vom recunoaşte aici întreaga forţă terifiantă a voinţei schopenhaueriene, însă cu semn schimbat. Dacă pentru Schopenhauer, voinţa era pentru destinul individului o calamitate metafizică ce-i trezea întemeietorului voluntarismului oroare existenţială, pentru Nietzsche contradicţiile voinţei deveneau valorizate afirmativ. Departe de a se teme de caracterul terifiant al forţei vieţii, Nietzsche îşi asumă acest caracter şi îl glorifică. Tocmai această afirmare plenitudinară îl va aduce pe Nietzsche în conflict cu creştinismul, religie în care gânditorul german va vedea o formă de reprimare şi de sabotare a tuturor energiilor instinctului. Unul din meritele fundamentale pe care epoca contemporană l-a găsit în opera lui Fr. Nietzsche a fost acela al unei rupturi faţă de modalitatea creştină de asumare a vieţii. Deşi între creştinism şi mitologiile morţii şi resurecţiei ciclice există o înrudire aparentă, pe care autorul Naşterii Tragediei ar fi putut-o specula, trebuie remarcat faptul că între creştinism şi aceste scenarii mitice ale Renaşterii există totuşi o diferenţă ireductibilă: aceea a ireversibilităţii resurecţiei creştine, ireversibilitate care va schimba şi caracterul morţii care precede resurecţia.

Această asumare a unei morţi radicale este cea care imprimă creştinismului ducerea până la extremă a conştiinţei penitenţei şi a automortificării. Conştiinţa penitenţei este generată de teza teologică, conform căreia răul ar fi intrat în conştiinţa cosmică şi istorică datorită unei exercitări viciate a libertăţii. Acest act, prin care întreaga umanitate, precum şi întregul cosmos au fost aruncate în robie ontologică şi prin care a fost introdusă implicit contradicţia ca forţă activă universală este, în acelaşi timp, transmisibil în ordinea speciei. Ceea ce fusese iniţial elecţiunea unui cuplu primordial, devine pentru toţi descendenţii lege a necesităţii, ceea ce, într-un sens prim era libertate, în sensul descendenţei genetice devine condiţionare. Terapia creştină a acestei stări de debilitate metafizică implică mortificarea principiului vital din om, pentru ca această mortificare, într-un sens dialectic, să afirme apoi o viaţă cu mult mai plenară şi purificată de condiţionările păcatului originar.

Împotriva unei mortificări anticipate a morţii se va ridica Nietzsche, afirmând cu o violenţă polemică, excepţională valoarea imanentă a vieţii. Deşi viaţa avea un caracter imanent, ea era investită de Nietzsche cu o grandoare supraumană. Această grandoare era susţinută nu atât teologic, cât mitologic, întâi prin mitologia greacă, apoi, sub influenţa wagneriană, prin mitologia indo-germanică. Exaltarea supraumană a forţei vitale care dobândeşte proporţii cosmice constituie pentru Nietzsche nu atât un motiv de negare a umanismului, cât acela de amplificare a lui până la transcendere. Sentinţa nietzscheană “omul este ceva care trebuie depăşit” vizează o condiţie pentru care istoria devine insuficientă, pentru care numai dimensiunile cosmice mai pot reprezenta o soluţie. Astfel, renunţând la o eshatologie de factura celei creştine, Nietzsche o reproiectează totuşi imanentist şi cosmologic. În acest context, conştiinţa morală nu va apărea decât ca o sincopă artificial impusă de raţiune instinctului. Pentru că Nietzsche deduce morala dintr-un model metafizic al transcendenţei, deconstrucţia moralei trebuie să fie precedată de o deconstrucţie a transcendenţei însăşi şi, implicit, a unei soteriologii a cărei finalitate să fie transmundană2. Pentru Nietzsche, distincţia dintre bine şi rău nu mai are un statut metafizic, ci unul pur convenţional şi istoric care ar fi legat de o solidaritate cu morala sclavilor. Morala este pentru Nietzsche o frână artificială şi periferică, impusă caracterelor puternice de către cei dotaţi de natură cu o energie vitală precară. Astfel, întregul creştinism, precum şi întreaga structură religioasă iudaică ce a făcut posibil creştinismul, devin mijloace ale unei teribile subversiuni istorice. Conştientizarea acestui statut al moralei ar avea ca efect nemediat dinamitarea ei. Suprimarea dihotomiilor morale ar fi abia un preludiu pentru afirmarea individualităţii umane dincolo de limitele sale. Proiecţia cosmică şi antropologică a eshatologiei, adică înţelegerea unei condiţii plenare a destinului umanităţii în termenii imanenţei va avea ca şi consecinţă abandonarea timpului liniar al ontologiei iudeo-creştine, în favoarea timpului ciclic al cosmogoniilor arhaice precreştine. Mitul Eternei reîntoarceri nu este o inovaţie nietzscheană, ci reprezintă o redescoperire a unui arhetip universal, prezent atât în culturile primitive, cât şi în culturile matur articulate ale Indiei şi ale Greciei presocratice3. Eterna reîntoarcere ar ţine la Nietzsche de un fond profetic. Depăşirea omului nu ar fi cu putinţă decât pe un fundal grandios, în care amurgul şi răsăritul firii sunt asimilate de umanitatea supraumană profeţită de Zarathustra. Scrisă într-un limbaj metaforic abscons, ce aminteşte de parabolele evanghelice, dar şi de Avesta şi Upanişade, “Also sprach Zarathustra” are valoarea unui testament pentru viziunea ontologică nietzscheană. Într-o lume aflată în amurg, aşa cum era Europa sfârşitului de secol XIX, mesajul unei asemenea nostalgii a afirmării cosmice a forţei vitale rămâne, probabil, ultimul cuvânt al metafizicii occidentale. Nu întâmplător, Heidegger jalonează imensa divagaţie a metafizicii occidentale de la Platon la Nietzsche. Impactul nietzscheanismului asupra conştiinţei europene a fost profund, în primul rând în perimetrul german. Spirite de anvergura lui Thomas Mann sau Heidegger s-au lăsat seduse de limbajul grandios al lui “Also sprach Zarathustra”4.

În contextul unei reacţii împotriva raţionalismului, reacţie care exalta în sec. XX vitalismul şi afirmarea termenului iraţional al existenţei, nietzscheanizmul pătrunde şi în spaţiul cultural interbelic al României. Ceea ce poartă în istoriografia filosofiei româneşti denumirea de trăirism face un extins apel la tezele nietzscheene. Deşi acuzat în numeroase contexte culturale contemporane de lipsă de originalitate şi epigonism, profesorul Nae Ionescu a reuşit să dea o unitate unei generaţii cu o certă valoare creatoare, precum a fost generaţia care s-a manifestat prin intermediul Criterionului. S-a putut vorbi în timpul lui Nae Ionescu despre conceptul paradoxal de epistemologie a iubirii. Într-un sens kantian, expresia constituie o contradicţie, deoarece cunoaşterea în sensul tradiţional al transcendentalismului este mediată logic, categorial. După identificarea, însă, a lucrului în sine cu sacrul, realizată de Rudolf Otto, ideea experienţei care nu este sensibilă decât prin analogie devine dezirabilă. Acesta este contextul teoretic european în care Nae Ionescu proclamă iubirea ca mijloc de cunoaştere. De vreme ce în mistica creştină iubirea era unica modalitate de transgresare a conceptului, dar şi a oricărei alte mijlociri cognitive, nimic nu pare mai natural decât faptul de a identifica lucrul în sine (sacrul în versiunea lui Otto) cu iubirea.

În continuitate cu aceste eforturi de remodelare a infrastructurii teoretice a kantianismului pe care Nae Ionescu le-a sugerat pentru a face posibilă legitimarea iubirii ca realitate numenală, survine demersul ontologic şi epistemologic al discipolilor lui. Din puncte de vedere eterogene teoretic şi existenţial, aproape oponente, emulii lui Nae Ionescu: Eliade, Noica, Cioran, Vulcănescu vor exploata diferenţiat distincţiile magistrului. Pentru Cioran, opoziţia dintre construcţiile mentale ale logicii şi realitatea trăirii va avea funcţia unei veritabile reducţii sau puneri în paranteză. Ceea ce este discurs teoretic gratuit şi obsedat de perfecţiune formală devine subit pentru Cioran ireal, unica energie vitală care ar poseda o consistenţă incontestabilă fiind degrevată de orice rigori categoriale. Opoziţia heideggeriană dintre existenţiale şi categorii poate fi recunoscută ca prezentă aici. În aceeaşi măsură, opoziţia bergsoniană dintre intuiţie şi intelect sau cea schopenhaueriană dintre voinţă şi reprezentare, deşi sensibil diferite, pot fi identificate sintetic în opţiunile cioraniene.

Prin divorţul radical faţă de obsesia unei coerenţe conceptuale care să satureze exigenţele logic-formale, Cioran se apropie de polemica pe care Nietzsche o purta de multă vreme împotriva logicii, a raţiunii, fie că această raţiune este înţeleasă doar operaţional sau metafizic. Nietzsche a declarat război atât platonismului, cât şi hegelianismului, înţelegând prin ele modalităţi disimulate ale teologiei. Gândul Absolutului susţinut, în plus, prin corsetul geometric al gândirii silogistice, devenea inoportun pentru pariul antropocentric nietzschean. Exaltarea forţei vitale, a exploziilor energetice pe care le poate comite afectivitatea împotriva raţiunii, deveneau reflexe ale modului în care Nietzsche identifica în energia iraţională umană forţa care îi guvernează în mod ascuns actele. Astfel, între Cioran, Nietzsche şi Schopenhauer este creată o solidaritate metafizică mediată, pentru Cioran, de modalitatea în care magistrul lui, Nae Ionescu, a înţeles raportul dintre trăire şi concept. Formularea acestui raport îi va permite lui Cioran, în perioada românească a creaţiei sale, să exalte frenetic forţa vitală a vieţii şi valoarea ei metafizică într-o foarte bună continuitate cu nietzscheanismul5.

După ce în această perioadă creatoare Cioran exalta energia vulcanică a vieţii, care într-un mod analog cu dionisiacul nietzschean îşi dobândeşte legitimarea în propriile erupţii, în perioada franceză, această energie îşi va schimba orientarea şi vectorialitatea, atât sub semnul constrângerilor stilistice ale limbii şi culturii franceze, cât şi ca expresie a unei transformări spirituale şi temperamentale a gânditorului. Tânărul incendiar din perioada interbelică devine în Franţa scepticul de serviciu al Occidentului, care a reuşit să sintetizeze într-un singur discurs pe Pyrrhon, Marc Aureliu, Pascal şi Schopenhauer. În afara rafinamentului pe care cultura apuseană i l-a impus coercitiv lui Cioran, în spatele unei modificări atitudinale, trebuie identificată şi oboseala existenţială, care se constituie ca un revers complementar, dar şi inevitabil al incandescenţei care susţinea vitalitatea şi credinţele tânărului Cioran.

O asemenea schimbare, care nu avea numai dimensiunea unei mutaţii lingvistice sau culturale, ci care era în primul rând o modificare energetică şi temperamentală, îşi căuta cu necesitate o expresie mai adaptată contextului european postbelic. Erupţiile afectivităţii fuseseră cultivate de expresionism, fauvism şi, într-o anumită măsură, de cubism sau suprarealism. După cele două cataclisme mondiale, orice optimism în legătură cu sensul istoriei devenea inconsistent şi caduc. O lume fără reguli, sau cu reguli mult deplasate faţă de frontiera bunului simţ, lua naştere după ultimul război mondial. Sub presiunea unei atmosfere mondiale, care avea presentimentul dezastrului, a avut loc o sensibilă reevaluare a discursurilor. Discursul hegelian, care justifica un sens supraordonat istoriei, sens care se actualizează totuşi prin momentele ei, sau discursul marxist, care identifica acest sens înlăuntrul imanenţei istorice, într-o societate în care clasele sociale ar fi fost suprimate, toate aceste discursuri îşi revelau inconsistenţa în faţa dramatismului istoriei. Astfel, autori ca Schopenhauer şi Nietzsche redeveneau contemporani cu veacul. În special Nietzsche, repus în circulaţie de autori de prestigiu ai culturii germane, cum ar fi Heidegger sau Thomas Mann, a fost revendicat de majoritatea curentelor “existenţiale” ale perioadei interbelice şi postbelice. Deşi acuzată de generarea doctrinei naziste, filosofia nietzscheană va supravieţui războiului datorită unui fapt ireductibil: negarea Transcendenţei şi proclamarea deicidului, care deveneau numitorul comun al unor sisteme sociale incompatibile. Comunismul, naţional-socialismul sau pluralismul parlamentar se vor dispensa, din raţiuni diferite, de raportarea la o Transcendenţă, toate îmbrăţişând sub forma triumfalistă sau sub cea a anxietăţii existenţiale şi istorice moartea Paternităţii divine. Cioran evoluează, volens nolens, într-un asemenea context. Trebuie precizat însă că virulenţa lui Cioran, orientată împotriva Transcendenţei, polemica metafizică şi cosmică pe care Cioran o întreţinea cu Divinitatea, aveau în subtext nu numai presupunerea unei anumite forme de realitate divină, ci chiar şi cea a unui caracter personal al acestei realităţi. Într-adevăr, într-un context nietzschean al “eternei reîntoarceri”, al asumării ciclice a temporalităţii, o asemenea investire cu realitate a Transcendenţei, chiar şi în momentul în care aceasta este negată, devenea lipsită de sens. Aceasta este, probabil, şi prima diferenţă specifică ce separă voluntarismul nietzschean de scepticismul lui Cioran. Atunci când negarea Transcendenţei este susţinută în numele unei vitalităţi care se afirmă nereflexiv şi nemijlocit, negarea însăşi devine problematică. Un ateism în numele voinţei de autoafirmare a vieţii devine pentru Cioran trăsătura comună a naivităţii metafizice a marxismului şi nietzscheanismului deopotrivă. A susţine un sens al devenirii istorice, precum şi un sens al forţei vitale, devine dificil de justificat în absenţa unei instanţe transcendente care să valideze simultan existenţa istorică şi existenţa cosmică6.De aceea, Cioran va condiţiona într-un mod consecvent existenţa unui sens al lumii în funcţie de existenţa unui sens al Transcendenţei. Atât timp cât sensul Transcendenţei devenea problematic sau inacceptabil, sensul lumii apărea cu atât mai irelevant. De aceea o altă diferenţă între Cioran şi Nietzsche va constitui sensul interogării Transcendenţei. Destituind Transcendenţa de orice sens metafizic, Nietzsche nu se va obosi nici măcar să o interogheze. Cioran, însă, se va raporta permanent interogativ şi problematic la Divinitate.

Spre deosebire de Marx şi Nietzsche, Cioran nu va înlocui certitudinile tradiţionale ale metafizicii (certitudini afirmative) cu alte certitudini cu semnul schimbat. Pentru Cioran, existenţa Divinităţii nu devine pur şi simplu negată, ci problematică, iar acceptarea existenţei ei nu devine în nici un caz identică cu acceptarea unui Dumnezeu bine intenţionat, care ar regla mersul lucrurilor către un final armonic. Astfel, Cioran, în loc să proclame moartea lui Dumnezeu, aşa cum o face Nietzsche, el îşi pune întrebarea dacă nu cumva acest Dumnezeu are o natură monstruoasă? Demiurgul cel rău, sintagmă împrumutată de Cioran de la gnostici şi, într-o anumită măsură, de la Descartes, devine din termen explicativ posibil unul probabil şi apoi chiar unul necesar. Putem conclude, în acest stadiu al analizei, că pentru Cioran, nu atât ideea unui cer golit de semnificaţie prin lipsa unui Dumnezeu, ci mai degrabă a unui cer lipsit de semnificaţie prin prezenţa unui Dumnezeu cinic sau retras din lume ar constitui tema fundamentală de reflecţie7. Dimpotrivă, în cazul lui Nietzsche, putem asista la o desacralizare a cerului şi la o investire cu semnificaţie a pământului, ca fundament existenţial al supraomului. De aceea este simptomatic faptul că, la un Heidegger, în Originea operei de artă, dualitatea ontologică nu este constituită prin cuplul cer-pământ, ci prin cuplul pământ-lume8. În acest sens, Heidegger se află într-o mai mare solidaritate metafizică şi existenţială cu Nietzsche. Pentru Cioran însă, cerul va constitui contratermenul lumii într-o manieră mult mai apropiată de Pascal.

Demersul existenţial al lui Nietzsche este trecut la Cioran prin nişte filtre care-l îndepărtează faţă de precursorul german. Aceste filtre ţin atât de misticii pe care i-a frecventat, cât şi de fidelitatea faţă de maestrul lui Nietzsche, Schopenhauer sau scepticii antici. În plus, Cioran era crescut sub cupola metafizicii pascaliene, pentru care un spirit exuberant ca Nietzsche nu avea orizont şi comprehensiune. Astfel, Cioran apare ca fiind un autor care descinde mai degrabă din gânditori cum ar fi Kierkegaard, Pascal, Dostoievski şi Schopenhauer, decât împărtăşind frenezia nietzscheană, care, într-un episod tardiv, îi apărea lui Cioran ca fiind dovada supremei superficialităţi: “A dărâmat idoli pentru a-i înlocui cu alţii. Un fals iconoclast cu trăsături de adolescent […] I-a observat pe oameni de departe. Dacă i-ar fi privit mai atent, nu ar fi putut niciodată să născocească şi să proslăvească supraomul, o viziune caraghioasă, ridicolă, dacă nu chiar grotescă.”9   

Această superficialitate, Cioran o acuza ca fiind fructul lipsei de scepticism al lui Nietzsche, al unei încrederi nemediate, irelevantă prin nereflexivitate, în forţa iraţională a vieţii. Această încredere lipsită de orice schismă sau dubitaţie îi putea apărea lui Cioran ca o inaderenţă la spiritul aristocratic la care Nietzsche făcea un atât de frecvent apel. A fi lipsit de îndoieli constituia pentru Cioran un semn al plebeianismului teoretic. O altă diferenţă majoră dintre Cioran şi Nietzsche ar fi legată de ceea ce am putea numi la Cioran metafizica bolii. Pentru Cioran, boala are funcţia unui veritabil “operator” ontologic. La fel cum, pentru Noica, distincţia dintre “în” şi “întru” viza un transfer de la un operator logic la unul ontologic, la Cioran disoluţia şi schisma fiinţei este cea care fertilizează spiritul, dându-i totodată accesul la privilegiul lucidităţii. Acest privilegiu era cel care aparţinea ca şi element distinctiv spiritelor ce aveau un minim acces la interogaţiile metafizice, adică un acces la resorturile ultime ale existenţei. În acest context, o metafizică ce-şi propune să denigreze maladia, cum este cea nietzscheană, nu putea să-i apară lui Cioran decât ca o manifestare a unei naturi epidermice şi lipsite de adâncimi. De o atare absenţă a orizontului metafizic poate fi acuzat Nietzsche şi în momentul în care acesta se află într-o perpetuă inadecvare în faţa sfinţeniei. Pentru Cioran, experienţa sfinţeniei era probabil cea mai intimă experienţă ontologică, alături de cea muzicală. Dacă putem vorbi de o nostalgie a paradisului în cazul experienţei muzicale cioraniene, tot astfel putem vorbi de o veritabilă invidie metafizică pe care Cioran o întreţinea faţă de sfinţi. Or, această invidie putea fi înţeleasă simultan ca un reflex al dorinţei lui Cioran de a fi mistic şi totodată ca un reflex al admiraţiei secrete, pe care o avea faţă de cei care pot să accepte ceea ce el nu putea asimila în ordine religioasă şi ontologică. Deşi în perioada franceză Cioran s-a transformat în apologet al dubitaţiei, într-un alt plan el resimţea prezenţa acestei dubitaţii ca fiind semnul unei  infirmităţi pe care sfinţii au depăşit-o. Mai mult decât Nietzsche, Cioran putea să vadă în extazul mistic o formă spiritualizată a erosului, experienţă care lui Nietzsche îi era complet străină. Adept al unei trăiri nemijlocite şi plenare a vieţii care nu are nici o deschidere transcendentă, Nietzsche va deveni un adversar profund şi consecvent al spiritului ascetic. Pentru Cioran însă, nostalgia ascezei ţinea în mod nemijlocit de nostalgia extincţiei. În faţa unui univers plin de contradicţii şi nemijlocit tragic, unica soluţie era extincţia. Ca şi la Schopenhauer, la Cioran asceza apare ca o alternativă la sinucidere, or cum extincţia putea deveni o finalitate existenţială, asceza îşi dobândea subit legitimitatea în faţa tuturor proclamărilor zgomotoase care exaltau virtuţile voinţei de putere. Într-un cosmos contaminat de moarte, voinţa de putere nu poate apărea decât ca o revendicare antropocentrică golită de orice semnificaţie. Aici putem localiza, în fond, cezura decisivă care-l desparte pe Cioran de Nietzsche, despărţindu-l în acelaşi timp pe Cioran de propria tinereţe, actualizată în operele scrise în limba română10. Dacă în aceste opere (şi avem în vedere aici în special Schimbarea la faţă a României) Cioran îşi mai îngăduia delirul profetic al unui mesianism intraistoric, al unei eshatologii fără Transcendenţă, în perioada franceză, care este expresia unei maturităţi obosite şi rafinate, există o distanţă decentă şi sceptic motivată în faţa oricărei naivităţi ontologice vitaliste

                                                 Vasile Chira


1 Obiectiv vorbind, dihotomia nietzscheană apolinic-dionisiac nu este decât o prelucrare istorico-filologică a distincţiei schopenhauriene dintre lumea ca voinţă şi lumea ca reprezentare.În fond Schopenhauer identifica în lumea ca reprezentare şi o formă de evadare din sclavie şi de sub forţa hipnotică a voinţei văzută la dimensiuni cosmice.Apolinicul devine un atare echivalent al reprezentării din metafizica filosofului „pesimist”, forma fundamentală de eliberare de sub tensiunile contradictorii şi obscure ale voinţei, într-un teritoriu al contemplaţiei.

2  Nietzsche îşi propune să deconstruiască originea transcendentă a eticii, aşa cum este ea postulată de platonism şi de creştinism, precum şi originea transcendentală a eticii kantiene, aşa cum este ea prezentată în Critica raţiunii practice.

3 Toate cosmogoniile indice sunt străbătute de aceeaşi temă a cosmogoniilor şi a extincţiilor cosmice periodice. În Grecia anterioară momentului sofist, ciclicitatea este constant afirmată, în special de ontologia fiziologilor. Timpul ciclic va fi prezent şi în viziunea clasicilor greci (Platon şi Aristotel) prin preeminenţa mişcării circulare asupra mişcării rectilinii.

4 Atât Thomas Mann cât şi Martin Heidegger au scris despre Nietzsche, girându-i prin aceasta autoritatea filosofică.

5 În legătură cu acest subiect vezi şi comentariul lui Ioan Paler, op. cit., p. 29 et sq.

6 Problema sensului istoriei este dezvoltată la limitele ei extreme de către Hegel, care găseşte un sens providenţial în întreaga desfăşurare a istoriei. Istoria devine, pentru Hegel, teodiceea însăşi. Pentru Marx, sensul devenirii istorice este dat de dialectica internă a modului de producţie care se instituie ca principală forţă ce împinge istoria înainte. Aşa cum a remarcat Berdiaev, contradicţia marxismului constă în faptul că obţine o finalitate a istoriei (societatea comunistă în care dispar contradicţiile de clasă) pornind de la premise radical antifinaliste. Există, după Berdiaev, în materialismul istoric marxist, o formă camuflată de eshatologie. În acest fel, chiar şi sensul devenirii istorice, la Marx, este dobândit tot prin remanenţe de factură teologică, camuflate şi secularizate. Nu este posibilă obţinerea unui sens imanent al istoriei decât tot printr-o referire indirectă la Transcendenţă. Aceeaşi este situaţia şi în cazul vitalismului. Schopenhauer denunţă contradicţiile forţei vitale şi absurdului vieţii, rezultat dintr-o lipsă de Transcendenţă a ei. La Nietzsche am putea vorbi despre problema nonsensului unei vieţi definită, într-o imanenţă cosmică, prin lipsa de sens al timpului ciclic şi al eternei reîntoarceri. Astfel, presupoziţia cioraniană a solidarităţii dintre existenţa pe de-o parte a unui sens al lumii şi al istoriei şi pe de altă parte a unui sens al Transcendenţei apare ca fiind justificată într-o ordine mai adâncă a lucrurilor. Dacă sensul Transcendenţei este problematic şi inacceptabil, sensul lumii va fi la fel de confuz.

7 Asupra legăturii dintre simbolismul uranic şi ideea Transcendenţei, M. Eliade are o întreagă decriptare morfologică. Într-un strat mitic primar este răspândit universal motivul lui Deus Otiosus, care, după crearea lumii, se retrage în cer. Desigur, pot fi stabilite analogii, dar şi diferenţe sensibile între semnificaţia conceptelor de Deus Otiosus şi Mors Dei. Paradoxul constă în faptul că, atât prezenţa Divinităţii, într-un cosmos defect, cât şi absenţa ei dintr-un asemenea cosmos generează o criză a sensului.

8 Tot din analizele lui M. Eliade rezultă că în fond cuplul arhetipal cer-pământ apare ca o constantă a analogiilor arhaice. Într-o manieră heideggeriană, am putea comenta acest lucru ca având o valoare transcendentală. Dacă pentru Heidegger lumea este o structură transcendentală a Daseinului, cerul este absent din dezvoltările fenomenologice heideggeriene. Astfel, putem vorbi şi de o retragere a deităţii, de un Deus Otiosus, şi într-o ordine transcendentală. Zeul poate fi absent nu numai dintr-o transcendentalitate categorială, ci şi din una existenţială.

9 Cioran, Emil (citat de către Bondy Francois în “Akzente”, februarie, 1980), apud. G. Liiceanu, Cearta cu filosofia, Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 146.

10De la Nietzsche, Cioran moşteneşte cearta şi divorţul iremediabil de creştinism, căci opera lui Nietzsche, aşa cum s-a văzut, a inaugurat genul scandalului filosofic şi literar al contestării transcendenţei. Cioran se inspiră masiv din această violenţă retorică nietzscheană a contestării, rafinându-o stilistic prin instrumentele eleganţei aforistice ale moraliştilor francezi. Dar, cel mai important lucru care-l diferenţiază pe Cioran de Nietzsche rămâne depăşirea perspectivei antropologice în interogaţiile cioraniene şi raportul lui constant la o instanţă transcendentă, incomprehensibilă şi capricioasă. Cioran nu i-a putut ierta lui Nietzsche două lucruri: valorizarea afirmativă a vieţii, vitalismul care alimentează latent proiectul Supraomului, deci în esenţă lipsa aristocraţiei spirituale a conştiinţei nuanţelor pe care le oferă scepticismul şi, în al doilea rând, imposibilitatea transcenderii problematicii umane. A te preocupa de om, în condiţiile existenţei unui infinit cosmic şi a unui Infinit supracosmic, a te bloca în proiectul rezolvării existenţiale a omului, în condiţiile în care el este aşezat într-un peisaj cosmic de o vastitate strivitoare, este, pentru Cioran, dovada manifestă a unui provincialism metafizic.

Published in: on August 5, 2010 at 7:46 am  Lasă un comentariu  
Tags:

The URI to TrackBack this entry is: https://vasilechira.wordpress.com/2010/08/05/cioran-si-nietzsche/trackback/

RSS feed for comments on this post.

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile despre tine sau dă clic pe un icon pentru autentificare:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s

%d blogeri au apreciat asta: