CIORAN ŞI KIERKEGAARD

După ce putem vorbi, în prima jumătate a secolului al XIX-lea, de o supremaţie a hegelianismului şi, implicit, a unei viziuni care statua filosofiei un regim ştiinţific şi deductiv, a doua jumătate a aceluiaşi secol se caracteriza printr-un recul antihegelian, care contesta rolul filosofiei ca ştiinţă a Absolutului. Dacă Hegel pretindea că filosofia speculativă are acces la real în virtutea identităţii dintre concept şi fiinţă, curentele post-hegeliene vor reafirma poziţia kantiană: realul este inaccesibil cunoaşterii dacă îl privim ca lucru în sine, ca un concept limită, fără să facă însă deloc enunţuri asupra naturii noumenului. Fie că această cunoaştere este o revelaţie a voinţei, în sens schopenhauerian, fie că ea este un dat suprauman ca revelaţie religioasă, ea rămâne oricum îndepărtată de sensul originar al atitudinii critice adoptate de programul transcendental kantian.

Acesta este contextul în care apare rezerva antihegeliană a lui Kierkegaard. Crescut, ca şi Hegel, într-un mediu religios protestant, Kierkegaard va fi afectat  într-un cu totul alt sens de conţinuturile revelaţiei creştine decât întemeietorul idealismului absolut. Pentru Kierkegaard, un rol decisiv în construirea unei atitudini existenţiale faţă de creştinism l-a avut figura tatălui. Această iniţiere paternă a dat o amprentă tragică religiozităţii tânărului Kierkegaard. Pietatea lui era centrată preponderent pe suferinţa şi agonia hristică, realitatea resurecţiei fiind pusă într-o relativă penumbră, într-un plan secund al frământărilor sale mistice.

Dacă geniul matematic l-a făcut pe Pascal sensibil la tensiunile teoretice ale modernităţii, absenţa unei structuri intelectuale întemeiate pe o bază teoretică de natură ştiinţifică, l-a făcut pe Kierkegaard, ab initio, ostil spiritului impersonal al travaliului ştiinţific. Trebuie, desigur, să luăm în considerare faptul că Kierkegaard era contemporan cu o formă mult mai maturizată a paradigmei ştiinţifice europene şi, deci, cu o formă care, în independenţa ei metodologică, ignora din ce în ce mai mult omul şi interogaţiile lui existenţiale. Un anumit optimism superficial îşi făcea deja apariţia tocmai în urma unor succese nesperate ale uniunii dintre experienţă şi matematism. Începea să apară în epocă convingerea că ştiinţa ar avea limite graduale, dar nu şi de principiu.

În acest context, rezerva lui Kierkegaard în faţa performanţelor raţiunii apare cu atât mai accentuată şi mai îndreptăţită decât cea a lui Pascal. Această distanţă faţă de tipul de probleme care apar în structura unei teorii ştiinţifice i-a permis lui Kierkegaard să-şi concentreze întreaga energie intelectuală în vederea interogării omului şi statutului său metafizic în faţa Divinităţii. O anumită fragilitate constitutivă, îmbinată cu o hipersensibilitate la suferinţă şi cu o educaţie care scotea în evidenţă numai accentele dramatice ale creştinismului, l-a făcut pe Kierkegaard să îşi poată folosi aceste infirmităţi ale vitalităţii ca o sursă a operei lui.

Într-un anumit sens, Kierkegaard este situat la antipodul lui Nietszche, în atitudinea lui faţă de forţa vitală care, pentru cel din urmă, avea o valoare aproape sacră. Polemica nietzscheană cu metafizica transcendenţei, în care el asimila deopotrivă platonismul şi teologia, îşi avea originea în felul în care raportarea creştină existenţială producea schisme în energiile instinctelor noastre, dar şi în felul în care gândul transcendenţei justifica aceste schisme în numele unei vieţi contemplative superioare oricărei afirmări imanente a vieţii. În schimb, pentru Kierkegaard, polemica are un semn inversat, tocmai datorită faptului că instinctele noastre sunt purtătoarele unei culpe originare. Stând sub spectrul acestei forţe, care are un conţinut insondabil, omul devine o fiinţă eminamente tragică. Povara pe care omul o duce cu sine în timpul istoriei ar fi marcată într-un sens mai profund de o nelinişte originară, care va anticipa, în mare măsură, conceptul heideggerian de Angst. În vreme ce, la Heidegger, Angst-ul ţinea de o revelare a nimicului în care era suspendată fiinţarea şi era diferit de ceva determinat (Furcht), la Kierkegaard, neliniştea originară este mai degrabă anterioară căderii în păcat decât o consecinţă a acesteia, fiind, înainte de toate, generată de teama în faţa limitei. În felul acesta, faţă de interpretarea consacrată de tradiţia teologică, Kierkegaard propune o interpretare atipică a naraţiunii biblice a căderii. Conform acestei tradiţii, sentimentul culpei este urmare a unei tensiuni, care există între păcat şi lege. Legea, conform interpretării pauline din Epistola către romani, ar produce o criză interioară, actualizând, în cel care se află sub forţa ei, toate potenţele păcatului care, în condiţia naturală a omului ce încă nu a luat act de prescripţiile legii, se găsesc într-o stare nemanifestă. Legea ar denunţa in actu răul pe care omul îl poartă in potentia.

Răsturnarea hermeneutică pe care o propune Kierkegaard este legată de originea anxietăţii, care nu ar fi o consecinţă a blestemului legii, prin care aceasta denunţă păcatul devenit imanent omului, ci, mai degrabă, anxietatea ar condiţiona însăşi căderea, ea fiind o expresie a setei de nelimitare a omului. Prescripţia divină de a nu mânca din pomul cunoaşterii binelui şi răului ar fi o exigenţă care ar trasa o limită între ceea ce este permis şi nepermis. Deşi această limită este una minimă pentru că, potrivit aceleiaşi naraţiuni biblice, omul se bucură de maximă libertate în Eden, cu condiţia respectării acestui imperativ divin, totuşi ea încalcă setea originară a omului de necondiţionare absolută, încalcă nevoia omului de infinitate. Astfel, această demarcaţie între supunerea faţă de divinitate şi alternativa încălcării poruncii induce în om o nelinişte, o angoasă a poverii libertăţii. În aceste condiţii, libertatea ar deveni mai degrabă o infirmitate a omului, atât timp cât el nu este capabil să-i suporte întreaga greutate ontologică.

Căderea în păcat nu ar fi decât un recul al acestei anxietăţi originare, un efect secundar al ei. Din acest motiv, anxietatea, la Kierkegaard, nu are, ca în tradiţia teologică, un caracter accidental, ce ar fi putut fi evitat, în masura în care cuplul adamic ar fi uzat de libertate în alt sens, ci ţine de însăşi esenţa libertăţii, marcând constitutiv anatomia spirituală a omului. Angoasa devine, în acest fel, consubstanţială condiţiei umane şi, implicit, conflictului dintre condiţia finită a omului şi setea lui de infinitate. Anxietatea, la Kierkegaard, este legată de felul în care filozoful danez interpretează problema păcatului originar. Kierkegaard protestează, în primul rând, împotriva a ceea ce el numeşte mituri ale intelectului, prin care conţinutul naraţiunii din geneză este proiectat şi solidificat într-o imagine asupra istoriei cosmice şi umane care este ,, fantastică”, în sensul unei deficitare aşezări hermeneutice a intelectului faţă de mit. În acest context, mitul nu oferă o cosmologie şi o istorie factuală care ar fi, în consecinţă, omologabilă ştiinţific. Mitul ar oferi, prin analogii empirice, un conţinut care este subiectiv, dar nu arbitrar subiectiv, ci transcendental subiectiv. Punerea acestui conţinut transcendental într-o obiectivare ar constitui esenţa proiectivităţii şi, implicit, încercarea de a valida mitul într-o ordine obiectivă empiric. Tocmai imposibilitatea validării mitului într-o astfel de ordine este invocată de Kierkegaard împotriva naturii proiective a pietăţii exterioare. În virtutea acestei imposibilităţi camuflate, este creată o istorie în care Adam preexistă istoriei însăşi, prin această contradicţie fiind susţinută, de fapt, existenţa unui paradis obiectivat, care nu poate fi găsit nicăieri la originea istoriei controlabile empiric. Împotriva unei asemenea imagini cronologice a succesiunii viaţă edenică-damnare istorică se ridică Kierkegaard, în momentul în care susţine despre Adam că el era şi individ, şi neamul omenesc întreg, aşa cum fiecare din noi este şi individ, şi totalitatea neamului. Astfel, rezultă că, în virtutea unei asemenea interpretări transcedentale, fiecare dintre noi reface traiectul pierderii nevinovăţiei primordiale în acelaşi mod ca şi Adam şi că nu există, atunci, o acumulare cantitativă, graduală a păcătoşeniei în istoria umanităţii, ci numai un salt calitativ, o discontinuitate radicală, care reactualizează, în fiecare din noi, trecerea de la inocenţă la culpă. Acest salt calitativ, această discontinuitate absolută este numită de către Kierkegaard ,,bruscheţea enigmaticului”.[1] În felul acesta, Kierkegaard se opune tezei hegeliene, conform căreia acumularea cantitativă poate produce un salt în ordinea calităţii.[2] Păcatul are o determinare pur calitativă, categoriile existând mai degrabă într-un regim kantian, în care nu este posibilă tranziţia lor logică. Această tranziţie devine dezirabilă şi posibilă abia într-un regim hegelian, în care, prin negativitate, aspect criticat de Kierkegaard, este indusă, printr-o aparenţă speculativă, o mişcare în concept.[3] Având în vedere acest regim pe care Kierkegaard îl prescrie logicii, în continuitate cu Kant, este postulată o separabilitate a categoriilor. Acest statut independent al categoriilor, după calitate şi după cantitate, face posibilă tranziţia hegeliană care propune saltul calitativ ca Aufhebung al cantităţii. Translat acest imobilism categorial la problema unui statut transcendental al păcatului, concluzia unei asemenea manevre ar fi evident constrângătoare: păcatul, în sens originar, nu are nimic comun cu o istoricitate a păcatului sau cu o determinare cantitativ numerică a păcătuirii. Atunci, în mod firesc, nu poate exista o structură evolutivă a originii răului si nici o structură evolutivă a eticii. Etica şi logica nu au pentru Kierkegaard istorie: „De cât de ilogice pot fi mişcările din logică, ne dăm seama din faptul că negativul este răul, iar cât de neetice sunt ele în etică, din faptul că răul este negativul”.[4]

Kierkegaard foloseşte, încă, un limbaj categorial pentru a desemna determinaţiile existenţiale. De aceea, ,,tăietura ontologică” pe care o va face mai târziu Heidegger între existentă şi subzistenţă, este plasată de Kierkegaard într-un spaţiu intracategorial: diferenţa dintre calitate şi cantitate. Odată determinată sfera transcedentală a anxietăţii şi a raportului ei cu păcatul originar, Kierkegaard mai admite trei stadii ale creşterii spiritului. Primul stadiu ar aparţine unei instanţe estetice. Esteticul este etapa naivităţii spiritului, sfera în care spiritul îşi consumă iluziile ontologice, risipindu-se într-o contigenţă a trăirilor, în care unica finalitate este voluptatea trăită în registrul senzual, artistic sau în cel al gratuităţii culturii. Acest stadiu este predestinat eşecului. Perindarea determinaţiilor fără nici o structură unificatoare, trecerea de la ceva la altceva, lipsită de o legătură apodictică, revelează, până la urmă, vacuitatea acestei contigenţe, deci, implicit, inconsistenţa existenţială a voluptăţii. Criza în care spiritul este aruncat prin experimentarea voluptăţii necesită intervenţia unei instanţe ordonatoare şi normative. Această a doua instanţă a spiritului este eticul. Pentru Kierkegaard,  eticul face parte din aceeaşi structură imperativă ca şi logicul. Pentru Kant, logicul ţinea de intelect şi de legile naturii, în timp ce eticul ţinea de raţiunea practică şi de legile libertăţii. Pentru Kierkegaard, însa, eticul pare a avea, vorbind heideggerian, mai degrabă o natură categorială decât existenţială. Dacă, la Kant, eticul nu era categorial, pentru că nu era intelectual, la Kierkegaard, eticul are o statură normativă asemănătoare spiritului axiomatic. Eticul este raţional, fără a putea fi însă încorporat în ordinea sensibilităţii. Din acest motiv, sensibilitatea rămâne într-o exterioritate faţă de normele unui intelect etic. Depăşirea acestui conflict între sensibilitatea de tip estetic şi intelectul care emite imperative etice este rezolvată, la Kierkegaard, în cel de-al treilea stadiu al existenţei, care este religiosul. În acest al treilea stadiu, sensibilitatea şi intelectul sunt unificate prin realitatea suferinţei asumate. Sacrificiul este instanţa prin care se exprimă plenar realitatea religiosului. Sacrificiul transcende normativitatea formală a eticului, precum şi dezordinea existenţială a esteticului. Din etic, sacrificiul preia imperativul ca exerciţiu al libertăţii, iar din estetic, sacrificiul preia mediul sensibil în care acest imperativ este actualizat. Astfel, sacrificiul se oferă ca o depăşire în care termenii antitetici, estetic-etic sunt simultan conservaţi şi suprimaţi. Putem observa, deci felul în care antihegelianul Kierkegaard uzează de Aufhebung-ul hegelian. Aceasta este raţiunea pentru care tensiunea teoretică dintre gândirea speculativă, reprezentată de Hegel, şi cea existenţială, reprezentată de Kierkegaard, apare atenuată de licenţele hegeliene, pe care gânditorul danez şi le îngăduie în propria conceptualizare a etapelor existenţei umane. Deşi Kierkegaard a fost intens preocupat de interpretarea tuturor stadiilor dintr-o perspectivă a unei transcedentalităţi a păcatului originar, probabil că analiza cea mai expresiva o realizează atunci când vorbeşte despre stadiul estetic. Fie că acest stadiu se consumă în registrul gratuităţii pe care o presupune eleganţa şi subtilitatea psihologică şi culturală a salonului, fie că el se consumă sub forma rafinamentului artistic, etapa primă a spiritului, deci etapa estetică, se actualizează plenar numai în corelaţie cu femininul. Esenţa feminităţii este, în fond, ţinta şi punctul în care converg toate străduinţele esteticului. Din acest motiv, stadiul estetic al existenţei va fi, pentru Kierkegaard, concentrat în figura seducătorului. Energia erotică dislocată din subordonarea faţă de arhetipuri devine obiectul unei satisfacţii pur estetice, care este irepetabilă şi care, odată consumată, devine lipsită de consistenţă. Există deci un dinamism al tensiunii estetico-erotice, care, după atingerea paroxismului, are o cădere subită de nivel, dând la iveală uzura şi corelatul ei metafizic, plictisul. Voluptatea urmată de vid, în absenţa iubirii, exprimă esenţa estetică a păcatului. Aceasta este unul din punctele care îl leagă pe Kierkegaard de Cioran, şi anume de modalitatea prin care Cioran se raportează la feminitate.

Înainte de a semnala această solidaritate existenţială între Kierkegaard şi Cioran, ne vom opri asupra câtorva înrudiri cu un caracter mai profund între operele celor doi gânditori. Desigur, tema principală, prin care putem indica un termen comun între Cioran şi Kierkegaard, rămâne problema anxietăţii. La Kierkegaard, anxietatea este în egală măsură corelată cu libertatea şi cu finitudinea umană, în timp ce, de la Cioran, anxietatea derivă dintr-un exces de luciditate ontologică. Astfel, lucidul este anxios datorită raportării continue la imensitatea cosmică, precum şi la imperfecţiunile creaţiei, la structurile disonante care mutilează coerenţa şi armonia lumii. Pentru Cioran, lumea aceasta este suprasaturată de contradicţii care îşi ating punctul culminant în conştiinţa umană. La Cioran există, în anxietate, o dimensiune cosmică absentă la Kierkegaard. Termenul comun, însă, care îi încorporează aceluiaşi tip de gândire, este dat de faptul că, atât pentru Cioran, cât şi pentru Kierkegaard, problema păcatului originar rămâne una de neevitat pentru o conştiinţă interogativă, care-şi refuză confortul superficialităţii.

O altă dimensiune care îl apropie pe Cioran de Kierkegaard este legată de raportarea la stadiul estetic al existenţei. Diferenţa, însă, dintre cei doi, în raportul lor faţă de estetic, constă în angajamentul aproape total al lui Cioran faţă de sfera esteticului şi rezerva pe care Kierkegaard o are faţă de aceeaşi sferă, rezervă care îi îngăduie consideraţii teoretice cu mult mai detaşate. În fond, pentru Kierkegaard, esteticul reprezintă o capcană pentru spirit, alungându-l în diversitatea contingentă a lumii şi blocându-i, în acest fel, mântuirea. Angajamentul în estetic este, pentru Kierkegaard, echivalent cu o formă a orbirii spiritului şi a înlănţuirii lui, deci, implicit, a pierderii libertăţii.

Crescut în tradiţia moraliştilor francezi, Cioran are o atitudine sensibil diferită, esteticul devenind la el o expresie a ontologicului, dacă nu chiar un scop care trebuie urmărit şi atins pentru el însuşi. Cu atât mai mult este necesară prezenţa esteticului, cu cât experienţa suferinţei şi dezastrului întregii creaturi trebuie să-şi dobândească o formă lirică. De fapt, lirismul cioranian are o dimensiune care exprimă cel de-al treilea stadiu kierkegaardian al existenţei, cel religios. Cioran avea o cultură în privinţa misticii (mai cu seamă a celei germane şi spaniole), care nu era deloc detaşată de un anumit interes pentru latura poetică a acestor scrieri. În acest fel, esteticul şi religiosul lui Cioran, în loc să devină realităţi disjuncte, ca la Kierkegaard, se întrepătrund în lirismul de inspiraţie religioasă. Un aforism ca „Mările şi oceanele sunt lacrimile vărsate de Dumnezeu sub impresia singurătăţii materiei” sau ca „Deşerturile sunt parcurile lui Dumnezeu”rivalizează cu acea osmoză organică ce există în scrierile misticilor, între experienţa extazului şi splendoarea poetică. La Kierkegaard, o asemenea dimensiune este absentă. Distanţa pe care Kierkegaard o avea faţă de estetic l-a obligat să se raporteze la transcendenţă din perspectiva esteticului transfigurat în extaz, determinându-l să se concentreze cu precădere asupra agoniei şi morţii prezente în experienţa supliciului hristic. Creştinismul lui Kierkegaard este, din această cauză, extrem de tensionat, producând o permanentă ruptură faţă de sine, o constantă schismă psihologică al cărei fundal, dat de suferinţă, pune în lumină solidarizarea credinciosului cu Soterul care se jertfeşte. Pentru Kierkegaard devine profund semnificativă asumarea umanităţii de către Divinitate, prin întrupare. Raportul lui Kierkegaard cu Dumnezeu întrupat, deci umanizat, plasează într-o penumbră infinitatea Divinului şi atributele disanalogice ale acesteia în raport cu omul. Deşi Cioran are o mare apetenţă pentru antropomorfizarea Divinului, el este infinit mai sensibil la atributele metafizice ale Transcendenţei, tocmai pentru că aceste atribute se revelează pe treptele ultime ale experienţei extatice. Din perspectiva acestei experienţe, Cioran are şi o validare religioasă a erosului. Erosul nu mai este o experienţă derizorie a stadiului estetic, ci, mai degrabă, o analogie imperfectă, încărcată de tensiunile şi contradicţiile extazului mistic. Extazul mistic este, pentru Cioran, eminamente erotic. Acesta este motivul pentru care el îl numeşte pe Crist un Don Juan ceresc care contaminează sufletele sfintelor. Cioran este fascinat de acest eros transcendent, prezent mai cu seamă în mistica feminină, în raport cu care erosul mundan este nu numai o analogie imperfectă, ci şi o expresie decăzută a acestuia. Din acest motiv, în erosul profan este permanent prezentă antinomia, care pune la un loc sublimul şi abjecţia. Definiţiile cioraniene ale erosului: „măcelărie extatică” şi „grohăit de aştri” exprimă, într-o manieră concentrată, lipsa de unitate a erosului mundan. Prezenţa ireductibilă a sublimului, chiar şi în experienţa erotică degradată de umorile fiziologiei, îl face pe Cioran să pună în evidenţă natura muzicală nu numai a Divinităţii, ci şi a femininului. Astfel, definiţia femeii ca fiind „muzică rătăcită în carne” marchează încă un punct de joncţiune între esenţa erotică a esteticului şi esenţa erotică a extazului mistic. Putem concluziona că, pentru Cioran, esteticul şi religiosul se întrepătrund, nefiind, ca la Kierkegaard, realităţi separate. În schimb, dintre cele trei stadii kierkegaardiene ale existenţei, la Cioran este absent stadiul eticului, care nu a constituit niciodată pentru gânditorul român o sursă profundă de meditaţie, aşa cum a fost, de pildă, pentru Kant, în Critica raţiunii practice. La Kierkegaard, dimensiunea etică este cu mult mai prezentă. Eticul are neajunsul de a fi ineficient prin natura lui apriorică şi normativă, care spune ceea ce trebuie făcut, fără a găsi, însă, mijloacele de a determina sensibilitatea în direcţia prescrisă de norma etică. Această contradicţie între etic şi sensibil este suprimată şi rezolvată în stadiul religios, care porneşte de la afectivitate, pentru a urca la altitudinea eticului. Iată de ce afirmăm că un punct major de divergenţă între Kierkegaard şi Cioran este legat de valorizarea eticului, la Cioran existând o osmoză între estetic şi religios, în timp ce la Kierkegaard poate fi de găsit una între etic şi religios. Această diferenţă sensibilă se repercutează asupra întregii maniere prin care cei doi autori abordează chiar temele lor comune. Dacă, la Kierkegaard, anxietatea este legată de transcendentalitatea păcatului originar, la Cioran, ea survine ca stare a unei conştiinţe care este hipertrofiată, în absenţa extazului mistic. Anxietatea, ca absenţă a erosului transcendent, este de natură să schimbe radical raportul pe care Cioran l-a avut cu angoasa faţă de predecesorul său danez.


[1]  „Noua calitate apare o dată cu primul păcat, cu saltul, cu bruscheţea enigmaticului”, Kierkegaard, Conceptul de anxietate, trad. de Adrian Arsinevici, Editura Amarcord, Timişoara, 1998, p.65.

[2]  „Este o superstiţie când logica spune că o progresie cantitativă continuă duce la apariţia unei noi calităţi” (I)

[3] Negativitatea este la, la Hegel, „motorul mişcării logice şi, totodată, forţa repulsivă a determinaţiilor, aşa cum este ea explicată in Ştiinţa logicii. Kierkegaard denunţă negativitatea hegeliană ca fiind evanescentă, generând în fapt o aparenţă de mişcare: „Negativul este, deci, imanenţa mişcării, ceva care dispare, cel ce este anulat. Iar dacă aşa se întâmplă toate, atunci nu se mai întâmplă chiar nimic, negativul devenind o fantomă”. (Ibid., p.47)

[4] Ibid., p.48.

Published in: on August 5, 2010 at 7:50 am  Lasă un comentariu  
Tags:

The URI to TrackBack this entry is: https://vasilechira.wordpress.com/2010/08/05/cioran-si-kierkegaard/trackback/

RSS feed for comments on this post.

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile despre tine sau dă clic pe un icon pentru autentificare:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s

%d blogeri au apreciat asta: