ARTHUR SCHOPENHAUER SAU RADICALITATEA NIHILISMULUI METAFIZIC

          Filosoful care a descris metabolismul geniului, a intuit jocul perfid al speciei, dar şi căile de salvare de sub tirania mecanismelor volitive, prinţul lucidităţii şi al nonsensului existenţial, patronul spiritual a lui Nietzsche, Wagner, Eminescu, Mahler, Freud, Turgheniev, Tolstoi şi Cioran s-a născut pe data de 22 februarie 1788 la Danzig. Deşi Schopenhauer însuşi afirma despre cei care-şi ,,pierd timpul cu biografia unui filosof” că procedează asemenea acelora care ajunşi în faţa unui tablou se preocupă mai ales de ramă, considerăm că unele amănunte legate de traiectul existenţial al filosofului pesimist nu sunt lipsite de importanţă.

          La vârsta de 38 de ani, tatăl său, negustor de carieră, se căsătoreşte cu Johana, o tânără de 18 ani. Numele de Arthur a fost ales intenţionat de către tată, deoarece, fiind invariabil în toate limbile l-ar fi avantajat în tranzacţiile comerciale. După moartea tatălui său despre care se spune că s-ar fi sinucis din cauza unor temeri maladive  de a nu eşua în afaceri, fiul rămâne doar cu mama lui care fiind scriitoare de romane facile îşi petrecea aproape tot timpul într-un cerc de literaţi unde se spune că practica amorul liber. În cele din urmă, se recăsătoreşte. Toate acestea o pun într-o lumină nefavorabilă în faţa fiului său. Tânărul Arthur abandonează studiile comerciale în favoarea celor medicale, descoperind în final filosofia. Citeşte pe Platon şi Kant. Studiază la Goetingen şi Berlin, unde audiază cursurile lui Fichte. Îl cunoaşte pe Goethe, sub influenţa căruia va scrie o carte despre culori.

         În 1814, în urma unui conflict cu mama sa, aceasta îl alungă din casă. Din acest moment filosoful nu o va mai vedea niciodată, refuzând să participe chiar şi la înmormântarea ei.

          După ce îşi trimite lucrarea ,,Despre împătrita rădăcină a principiului raţiunii suficiente” la Jena, în 1813, este declarat doctor în filozofie ,,in absentia”.

În 1820 are o tentativă de a profesa filosofia la Universitatea din Berlin. Orgolios din fire, îşi fixează cursurile exact în acelaşi timp cu Hegel, pentru a verifica cine se va bucura de mai mult auditoriu. Din nefericire sala a fost aproape goală căci majoritatea studenţilor au preferat să meargă la cursul marelui său rival: Hegel. Acest episod, dar şi o altă încercare eşuată din 1825 îl determină să renunţe definitiv la o carieră universitară.

          Din opera capitală a lui Schopenhauer, ,,Lumea ca voinţă şi reprezentare”, nu se vinde nici un exemplar, librarul preferând să vândă volumele ca hârtie de împachetat. Cu această ocazie, Schopenhauer, parafrazându-l pe Lichtenberge, va scrie următoarele: ,,Operele de acest gen sunt ca o oglindă. Dacă un măgar se priveşte în ea, nu se poate aştepta să se vadă un înger.”

          În 1839, Societatea de Ştiinţe a Norvegiei organizează un concurs pe tema libertăţii. Eseul lui Schopenhauer despre libertatea voinţei este premiat, autorul devenind membru al acestei academii. Notorietatea lui începe cu adevărat abia după 1851, mai precis după publicarea lucrării ,,Parerga şi Paralipomena” , care cuprindea aforisme, parenese şi maxime scrise de filosof pe parcursul a 30 de ani. Aceste meditaţii au avut un impact neaşteptat asupra publicului, ceea ce a făcut ca cititorii să-şi îndrepte atenţia şi asupra capodoperei sale filosofice: ,,Lumea ca voinţă şi reprezentare” care până la sfârşitul vieţii lui Schopenhauer a apărut în 3 ediţii.

          În ultimii  ani de viaţă, Schopenhauer se bucură cu adevărat de celebritate.1 Are ucenici, se scriu lucrări despre filosofia lui, este vizitat la Frankfurt, primeşte scrisori din partea unor mari personalităţi etc. Faptul că a moştenit o avere consistentă de la tatăl său, pe care a ştiut să o administreze cu grijă, l-a ajutat să se dedice cu totul vieţii interioare. Se retrage în Frankfurt unde-şi va petrece tot restul vieţii. Trăieşte singur. In afară de o servitoare şi un câine (Atma), căruia contemporanii îi ziceau  ,,Schopenhauer junior”, avea puţini prieteni. ,,Prietenia, scria Schopenhauer, este ca un foc la care omul prudent se încălzeşte de la distanţă”.

          Ca şi în cazul altor mari spirite, şi în viaţa lui Schopenhauer avem de a face cu o serie de paradoxuri: propovăduia misoginismul însă are legături intime cu o cântăreaţă de operă, Caroline din Berlin; dispreţuieşte lumea, dar se poartă galant; neagă sistematic valoarea vieţii, dar este exagerat de grijuliu cu sine, viaţa sa fiind un model de igienă: se trezeşte dimineaţa la ora 8, se spală cu apă rece , serveşte o cafea neagră, interpretează un cântec la flaut, după care se apucă de scris. Fuge de holeră de la Berlin la Frankfurt; de frica de a nu fi otrăvit, nu pleacă în nici o călătorie  fără briciul personal; teama de incendiu îl face să nu locuiască decât la parter; nu bea decât din paharul său; doarme cu pistoalele sub pernă etc.

          Schopenhauer este scriitorul cu cel mai bogat lexic din istoria spiritului. Scrie fluent în latină, cunoaşte limba greacă, vorbeşte engleza, franceza şi italiana. Citeşte medicină, fiziologie, ornitologie, ihtiologie, amfibiologie, mineralogie etc.. Citează  din literatura clasică, din fizică, biologie, chimie, mitologie, religie, matematică, lingvistică etc. Schopenhauer se stinge din viaţă în urma unei afecţiuni pulmonare, in data de 21 septembrie 1860 la vârsta de 72 de ani.

Principalele opere schopenhaueriene sunt: Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde (Despre împătrita rădăcină a principiului raţiunii suficiente) 1813; Ueber das Sehen und die Farben (Despre vedere şi culori) 1819; Die Welt als Wille und Vorstellung (Lumea ca voinţă şi reprezentare) 1819, Über den Willen in der Natur (Despre voinţă în natură) 1836; Über die Freiheit des menschlichen Willens (Despre libertatea voinţei omeneşti) 1841; Die beiden Grundprobleme der Ethik (Cele două probleme fundamentale ale eticii) 1841; Parerga und Paralipomena (Parerga şi Paralipomena) 1851;

  1. metafizica voinţei

 

          Arthur Schopenhauer încearcă să ducă mai departe demersul kantian blocat în faţa zidului numenal. Dacă pentru Immanuel Kant ,,lucrul în sine” este inaccesibil, pentru Schopenhauer acesta este perfect cognoscibil, cu condiţia să fie bine reperat. Schopenhauer consideră că  Immanuel Kant încearcă să atace o cetate bine fortificată, din afară, frontal, ceea ce va duce inevitabil la eşec. Numai săpând adânc şi pătrunzând înăuntru prin subterană, cetatea poate fi cucerită. Numai coborând cu descensorul intuiţiei, inteligenţei şi al sensibilităţii în abisurile subiectivităţii ni se revelează lucrul în sine, temeiul ultim al existenţei. Schopenhauer echivalează lucrul în sine cu voinţa, însă nu este vorba doar de simpla voinţă psihologică, ci de o forţă de anvergură transcosmică, de o entitate metafizică, iraţională lipsită de orice finalitate a cărei ultimă substanţă se originează în neant. E suficient să aruncăm o privire  lucidă în străfundul fiinţei ca să realizăm că întreaga viaţă este străbătută de o infinită agitaţie: instincte, vise, porniri, afecte, dorinţe, tendinţe, sentimente etc. Acest dinamism volitiv nu este specific numai omului, ci cuprinde întregul cosmos de la furnică până la constelaţii. Schopenhauer ne oferă în acest sens câteva exemple: legea gravitaţiei în lumea fizică, forţa electrică bazată pe atracţia dintre polii opuşi, fenomenul magnetic, tenacitatea cu care arborele forţează zidul şi încăpăţânarea florii de-aşi face loc printre pietre pentru a ieşi la lumină. Tot ceea ce există este în fond produsul voinţei oarbe de a exista. Albinele au ace, animalele au coarne, ariciul are ţepi şi şerpii au venin. ,,În insecta cea mai mică,spune  Schopenhauer, voinţa este întreagă”. Voinţa este oarbă nu numai în cazul fiinţelor inteligente, ci şi în cazul animalelor: păianjenul nu cunoaşte nimic despre prada pentru care ţese pânza după cum pasărea nu ştie nimic despre ouăle pentru care îşi pregăteşte cu migală cuibul.

          Fondul intim al fiinţei noastre este voinţa, iar manifestarea sa nemediată este corpul. Actul volitiv şi acţiunea corpului sunt unul şi acelaşi lucru. Cu alte cuvinte e totuna a voi şi a face. Schopenhauer indică funcţiile anatomice ale voinţei: piciorul este întruchiparea voinţei de a merge, stomacul este voinţa de a digera, mâinile reprezintă voinţa de a apuca (cleştele fiinţei), organele genitale exprimă voinţa, instrumentele poftei sexuale prin care specia îşi asigură existenţa. Întreg trupul omului nu este altceva decât voinţa obiectivată. Raportul dintre voinţă şi intelect este asemănător celui între stăpân şi sclav. Dacă  voinţa este ,,a priori” intelectul este ,,a posteriori”.

         Pentru a explica acest tip de subordonare, Schopenhauer se foloseşte de celebra imagine a orbului puternic care pentru a se ghida, poartă în spate un şchiop cu vederea intactă. Agitaţia provocată de voinţa, dă naştere egoismului care conduce invariabil la conflicte sociale. Acel ,,Bellum omnium contra omni”, sau ,,homo homini lupus” sunt în spiritul concepţiei schopenhauriene fragmente din eternul imn al fiinţei.

                  2. LUMEA CA ILUZIE

 

          Lumea este o reprezentare a conştiinţei, o reprezentare ce se formează în baza datelor senzoriale. Lumea în sine este o aparenţă, adevărata realitate, adevăratul dat original  al lumii o reprezintă fermentul volitiv care agită conştiinţa. Procesul acestei reprezentări are loc în creier, ceea ce îl determină pe Schopenhauer să afirme că lumea este un fenomen cerebral al fiinţei umane. Visele sunt de asemenea fenomene cerebrale. Acest lucru îl îndreptăţeşte pe Schopenhauer să se întrebe dacă nu cumva şi lumea este un vis de vreme ce nu există nici o diferenţă între actul oniric şi realitate. Dar dacă lumea aceasta este un vis, îndrăznim noi să ne întrebăm, al cui este acest vis? Cine ne visează?

          După Schopenhauer, lumea nu există decât în raport cu un subiect care o percepe2 . E adevărat  că toţi o vedem la fel însă acest lucru se datorează faptului că toţi cei ce purtăm stigmatele speciei avem structuri fiziologice, psihice cognitive similare fiind condamnaţi să purtăm aceiaşi ochelari transcendentali.

          Subiectul unei reprezentări, eul, nu face parte din lumea obiectelor, nu există în spaţiu şi timp. Schopenhauer citează în acest context din Upanişade exemplul cu ochiul, care deşi vede totul, nu se poate vedea pe sine.

          Nu poate exista simultan ceva care să fie şi obiect şi subiect, pe de altă parte nu poate exista obiect (lumea) fără subiect (omul). ,,Ce sunt eu în această lume ca reprezentare?” se întreabă Schopenhauer. ,,Sunt subiectul care diferă de toate obiectele observate, inclusiv de acel obiect pe care îl numesc trupul meu. Eu par a fi un heruvim înaripat lipsit de trup, lumea aparţinându-mi ca ceva străin”.

          Schopenhauer îşi defineşte poziţia sa metafizică drept idealism transcendental, recunoscând influenţa pe care a exercitat-o asupra lui Berkeley, iniţiatorul acestei teze3. , Susţinând această formă de idealism, Schopenhauer combate vehement realismul, acuzându-l că face referire la două lumi, dintre care una este redundantă4.

          Informaţiile acumulate despre lumea exterioară ne vin prin simţuri şi le numim senzaţii. Schopenhauer cercetează aceste proprietăţi ale trupului (gustul, mirosul, pipăitul, auzul, văzul etc.). El oferă omului un material brut, însă acesta este organizat de conştiinţă (intelect) care le transformă în percepţii. Întrebarea este cum transformă conştiinţa senzaţiile în obiecte? Practic intelectul ia senzaţiile drept efecte ale unei cauze plasate în afara organismului. Două sunt elementele care produc lumea externă: unul material şi altul formal. Când intelectul organizează datele le cauzalizează, cauzalitatea fiind singura formă a intelectului, dar şi singura formă a necesităţii. Cauzalitatea (principiul raţiunii suficiente), intelectul (facultatea de a percepe) şi necesitatea sunt, practic, acelaşi lucru.

          Actul de transformare a senzaţiilor în obiecte e intelectual, producându-se automat şi inconştient. Lumea exterioară e în fond produsul unui silogism care are loc atât de repede încât nici nu mai avem timp să realizăm. Primul mod în care ne apare cauzalitatea se referă la spaţiu şi timp. Schopenhauer defineşte cauzalitatea ca ,,ratio essendi”, adică temeiul existenţei.

          Până la Schopenhauer, voinţa era caracterizată o cauză. De la el încoace cauzele sunt considerate un soi de voinţă. Lumea întreagă, inclusiv noi, este produsul unui filtru cauzal numit ,,principium rationis sufficientis” cu cele patru rădăcini:

–      principium rationis sufficientis essendi

–      principium rationis sufficientis fiendi

–      principium rationis sufficientis agendi

–      principium rationis sufficientis cognoscendi

          Obiectul nu poate explica subiectul pentru că el însuşi este produs de subiect, iar subiectul nu poate explica subiectul pentru că el este autorul lui.

               3. NONSENSUL EXISTENŢIAL

 

          Dacă pentru Leibniz lumea aceasta este cea mai bună cu putinţă dintre toate lumile posibile, pentru Schopenhauer ea este cea mai rea cu putinţă dintre toate lumile posibile. Neidentificând nici o finalitate voinţei, Schopenhauer trage concluzia că lumea nu are nici un sens. A voi înseamnă străduinţă, lăcomie, umilinţă, iluzii, lipsuri şi deci suferinţă. Aceasta constituie esenţa ultimă a lumii. Într-o măsură mult mai redusă, chiar şi animalele suferă. Suferinţa omului e proporţională cu gradul de inteligenţă, cultură şi sensibilitate. ,,Spune-mi cât şti ca să-ţi spun cât suferi” ar fi fost îndreptăţit să afirme Schopenhauer. Suferinţa însă atinge paroxismul în cazul omului de geniu, prin a cărui inimă (ontograf) trec toate gemetele muribunzilor, tristeţea amurgurilor, suferinţa de a nu putea pipăi marginile universului şi aripile îngerilor, tăcerea peştilor, rănile florilor şi singurătatea lui Dumnezeu. ,,Acela în care trăieşte geniul, spune Schopenhauer, suferă mai mult”. Lipsurile, neajunsurile vieţii, le percepem sub formă de disconfort fizic şi psihic, ceea ce ne împinge spre acţiune, ne determină să voim, iar voinţa înseamnă suferinţă.

          Schopenhauer califică optimismul drept o atitudine stupidă, absurdă. Într-o lume în care tot se mănâncă pe tot, e imposibil de atins fericirea. Atunci când îşi satisface dorinţele, omul simte o vagă fericire, dar aceasta este iluzorie, devreme ce sămânţa suferinţei nu poate fi eliminată. Fericirea durează doar câteva momente, pe când durerea este eternă. Schopenhauer recomandă optimistului incurabil să meargă în spitale, în temniţe sau fabrici să vadă ,,cât de scump se plăteşte dreptul de a respira”.

          Complexa şi complicata ecuaţie a fiinţei îl determină pe Schopenhauer să tragă linie şi să facă celebrul calcul: ,,Viaţa este o afacere în care veniturile nu acoperă cheltuielile”.

           4. IUBIREA

 

 

           Instinctul foamei şi instinctul sexual conservă şi perpetuează specia, însă cel mai puternic dintre ele este cel sexual. Sexul este de fapt scopul final al tuturor străduinţelor umane.5  ,,Sexul, spunea Schopenhauer, este instinctul ce reprezintă cea mai puternică manifestare a voinţei de viaţă în trupul meu, sau: Organele genitale sunt punctul de concentrare a voinţei”.

          Atracţia dintre cele două sexe ia la om forma iubirii. Aceasta este o pasiune amăgitoare. Există un geniu al speciei, supraindividual care ne înşeală. Cei doi parteneri cred că acţionează liber, în propriul interes, că se iubesc însă  ei acţionează în baza voinţei de viaţă, a urmaşului încă neconceput. Prin această teribilă viclenie, natura îşi atinge scopul. Când doi îndrăgostiţi se despart, durerea, regretul, chinul de a fi fără celălalt nu se pot naşte din nevoile unui individ limitat şi efemer. Acest seism fiinţial, această suferinţă insuportabilă este de fapt geamătul voinţei de a fi, suspinul speciei care simte că pierde acest unic mijloc de a-şi atinge scopul.

          Când o tânără se angajează într-un mariaj din convenienţă materială, acţionează în sensul individualului. Dacă îşi urmează pasiunea, preferinţa  se lasă înşelată de geniul rău al speciei. Femeia este obiectul predilect al iubirii, mijlocul de satisfacere al stihiei sexuale.

Schopenhauer practică un misoginism extremist. Calităţile intelectuale ale femeii sunt minimale, însă posedă altele din belşug: falsitate, infidelitate, minciună, ingratitudine, trădare etc.

             5.GENIUL

 

          După ce filosoful voinţei face inventarul suferinţei umane, oferă totuşi şi unele căi de eliberare, unele remedii în măsură să diminueze această suferinţă. Este vorba despre contemplaţia artistică şi asceză. Arta este creaţia geniului, acea personalitate care cu preţul unor eforturi împinse la limita umanului, ajunge să-şi sustragă intelectul de sub dictatura voinţei, dedicându-se în acest fel contemplaţiei. Geniul trece dincolo de orizontul cotidianului efemer, pătrunzând în interioritatea lucrurilor, în lumea ideilor platonice pe care le exprimă apoi în diverse genuri artistice. Trăind în sferele unor spaţii noetice, inaccesibile vulgului, geniul este un om izolat, neînţeles, atipiile lui comportamentale contrastând într-o astfel de măsură cu optica gloatei, încât este considerat ciudat sau chiar nebun. El nu are simţ practic, este distras, reflexiv, ultrasensibil. Deşi accesul la lumea paradigmelor, a esenţelor eterne îi procură o vagă detaşare de anosta rotativă a imanenţei, faptul că este ignorat de către contemporani, care sunt incapabili să-i aprecieze însuşirile, îl aruncă într-o profundă melancolie. Operele sale devin pentru oameni mijloace de refugiu momentan din faţa tăvălugului volitiv. Cu toate acestea, geniul nu are parte de fericire. E condamnat la nelinişti metafizice, hiperluciditate, întrebări, complexe, îndoieli, milă faţă de mulţimea ignorantă,  nesomn, fobii, dezgust de viaţă, plictis, dar şi la infinitul regret de a se fi născut. În privinţa genialiăţii feminine, Schopenhauer are serioase rezerve. Chiar dacă intelectul se transmite de la mamă şi voinţa de la tată, genialitatea este exclusiv apanajul bărbatului, femeia fiind ontologicamente exclusă de la acest răsfăţ al Spiritului.

          Cealaltă cale de eliberare de sub tirania voinţei este asceza. Prin aceasta, omul poate atinge sfinţenia, poate deveni geniu etic, realizând în acest fel negarea plenară a voinţei. În consecinţă, omul trebuie să combată sistematic viaţa însăşi, să nege voinţa de a trăi. Nu prin sinucidere, ci prin abstinenţă. În loc să o nege, sinuciderea afirmă forţa vitală căci omul care recurge la suicid iubeşte viaţa însă nu-i acceptă suferinţa. Cu alte cuvinte, sinuciderea neagă individul nu specia în sine. Negând viaţa, practicând castitatea, putem învinge voinţa. Acest tip de suicidere în masă prin mijloace metafizice, această sacrotanasie (moarte prin sfinţenie) este afirmată de Schopenhauer. Prin această eutanasiere a forţei voliţionale, individul ajunge la Nirvana, locul (mai bine zis nelocul) de unde vor dispărea subiectul şi obiectul, voinţa şi reprezentarea. De altfel simpatia, afinităţile structurale şi metafizice ale autorului ,,Lumii ca voinţa şi reprezentare” faţă de gândirea orientală, merg până acolo încât consideră că budismul este o versiune religioasă a propriei sale metafizici.

          6. RELIGIA

 

          În perioada care precede disertaţia doctorală (Despre împătrita rădăcină a principiului raţiunii suficiente), timp în care audia cursurile lui Fichte la Berlin, Schopenhauer trece printr-o primă schiţă a sistemului său care însă mai are în comun cu teologia o valorizare pozitivă a transcendenţei. Această conştiinţă a transcenderii care mută spiritul dintr-un teritoriu obscur al cauzalităţii intereselor într-unul luminos al contemplaţiei dezinteresate este numită de Schopenhauer „conştiinţă mai bună”. Această „conştiinţă mai bună” îl împinge către transgresarea limitelor acestei lumi, către „altitudinea la care pot contempla detaşat lumina”. Putem recunoaşte aici o formă de extaz care ne aduce în egală măsură aminte de Platon, prin libertatea contemplativă pe care spiritul o dobândeşte cunoscând ideile, dar şi de creştinism în măsura în care revelaţia spiritului nu ar ţine de „dionisiac” ca la Nietzsche, nici de „apolinic” ca seninătate a formei şi măsurii, ci de un extaz al spiritului care are luminozitatea apolinicului şi  lipsa de limită a dionisiacului.  Prin această conştiinţă contemplativă, Schopenhauer va intra în conflict radical cu întreaga direcţie a evoluţiei gândirii post-kantiene, susţinând caracterul radical nonconceptual al contemplaţiei şi suspectând filosofia speculativă că ar încerca să extindă graniţele conceptului într-un mod ilegitim asupra acestei cunoaşteri extatice contemplative. Aici survine primul recul al lui Schopenhauer în faţa filosofiei fichteene, recul care va alimenta constant divorţul lui, atât faţă de Schelling, cât şi faţă de Hegel. Apelul lui  Schopenhauer „ Înapoi la Kant!” viza în principal restrângerea teritoriului conceptului în graniţele experienţei posibile. Ideea redării unei experienţe contemplative în termeni conceptuali ar fi deci ,,a priori”  ilegitimă. Existenţa acestei conştiinţe va lua mai târziu contururi mai precise, atunci când Schopenhauer îşi va maturiza sistemul prin dihotomia dintre reprezentare şi voinţă.6

          Metafizica este o nevoie ce ţine de structura ontologică a omului, nu este un simplu amuzament, fiinţa umană fiind singura creatură care se miră şi se întreabă asupra propriei ei existenţe. „Omul este un animal metafizic” va spune Schopenhauer.

          În calitate de metafizică rudimentară, religia este considerată de către Schopenhauer absolut necesară. Este oricum o binefacere pentru oamenii cu o putere de înţelegere mai redusă. Dacă religia este o formă de cunoaştere inferioară, filosofia, metafizica este una superioară în viziune schopenhauriană. Există filosofii teologizante, după Schopenhauer, şi nu puţini filosofi moderni au căzut în această eroare, analizând relaţia lumii cu Dumnezeu. Orice filozofie, crede Schopenhauer, trebuie să fie ateologală deoarece ea nu ştie nimic despre un Dumnezeu personal situat în afara lumii. Ideea de Dumnezeu, va afirma  Schopenhauer în continuitate cu Kant, nu este înăscută şi chiar dacă asa ar sta lucrurile (deşi Locke a făcut dovada inexistenţei unor astfel de idei) n-ar fi altceva decât o formă ,,a priori subiectivă” cum este timpul şi deci nu ar face necesară existenţa reală a unui astfel de Dumnezeu. ,,Totul depinde de educaţie”, crede filosoful. „Religia,continuă  Schopenhauer, a pus botniţă raţiunii.Diferenţa dintre teologie şi filozofie este exprimată de filosoful pesimist prin imaginea unei balanţe ale cărei talgere sunt într-o relaţie antagonică: cu cât unul urcă mai sus, cu atât mai mult coboară celălalt. „Nici un om cu adevărată vocaţie filosofică, crede Schopenhauer, nu este religios.” „A cere unui mare spirit să accepte dogmele şi credinţa este ca şi cum ai cere unui gigant să se încalţe cu papucii unui pitic.”

          Contrar taxonomiei consacrate de istoricii religiilor (religii monoteiste, politeiste, panteiste), Schopenhauer clasifică religiile în optimiste şi pesimiste. Credibilitatea de care se bucură religiile în ochi maselor este dată de soluţiile optimiste, ca de pildă nemurirea, pe care le propovăduieşte. Omul îşi doreşte din toată fiinţa  să-şi continue viaţa şi dincolo de colapsul thanatic. Acesta ar fi, după Schopenhauer, motivul pentru care filosofiile pesimiste, sceptice nu au avut un impact pozitiv în mentalul umanităţii chiar dacă au spus de fiecare dată adevărul.

          Unul dintre discipolii filosofului pesimist afirmă că filosofia schopenhauriană se plasează undeva între tezele magistrului său Kant şi cele ale adversarilor săi, Hegel şi Schelling în sensul că dacă Immanuel Kant ,,nu ştie nimic”, iar Hegel şi Schelling pretind că ,,ştiu totul”, Schopenhauer ,,ştie doar ceva”, adică ceea ce este conţinut în experienţă. Dacă n-am reacţiona aproape pavlovian atunci când este vorba de un sistem de gândire care nu cadrează cu spiritul teologiei oficiale şi dacă am fi mai concesivi cu Schopenhauer, în speţă cu concepţia sa despre voinţă (originea, inefabilul, regimul ontologic incert) şi am opera o schimbare terminologică, înlocuind peste tot în scrierile sale cuvântul voinţă cu Dumnezeu, cu siguranţă am recunoaşte o undă de indeterminare, o dimensiune incoprehensivă, incognoscibilă a „lucrului în sine” respectiv a voinţei sau cel puţin am fi mai rezervaţi în a-l declara pe Schopenhauer ateu aşa cum consideră de plano autorii manualelor de liceu, dar chiar şi unii filosofi sau scriitori ca de pildă Thomas Mann.

          Paradoxal acest mizantrop iubea omul, acest misogin iubea femeia, acest nihilist iubea viaţa după cum acest negator al religiei revelate a fost un arheolog fervent al infinitului (inteligibilului) pe care  l-a căutat pornind de la comportamentul celei mai infime insecte până la dansul rece şi misterios al planetelor. Nu putem înţelege filosofia schopenhauriană fără un minim exerciţiu apofatic (evident de alt grad decât cel clasic, areopagitic) şi fără intuirea inversării unor poli arhetipali pe care inconştient a operat-o filosoful.

          Sunt şi oameni în istoria spiritului care şi-au făcut colibă pe Golgota nu pe Tabor aşa cum şi-au exprimat dorinţa doi dintre cei mai apropiaţi ucenici ai Mântuitorului cu prilejul Schimbării Sale la faţă. Schopenhauer este unul dintre aceştia, dacă nu primul. El este cronicarul lucid al exilului nostru ontologic în care ne-a catapultat culpa adamică, apostolul neantului, contabilul conştiincios al cangrenei fiinţei, martorul metafizic al acestei coerenţe cosmice ratate.

 În privinţa radicalităţii nihilismului metafizic practicat de Schopenhauer cât şi a inaderenţei lui la ontologia creştină, nu este de competenţa noastră să ne pronunţăm atâta timp cât credinţa este un dar de la Dumnezeu, iar o cuantificare a acesteia ,,in mundo” este imposibil de realizat în lipsa unui pisteometru (aparat de măsurare a credinţei). Este posibil ca densitatea de pisteoni (atomi de credinţă) pe centimetrul cub al fiinţei să nu se măsoare neapărat în lungimea ecteniilor, în practicarea unui creştinism epidermic, ci în căutarea sinceră a Divinităţii, în dorul după Infinit, în intensitatea asumării sacrului, în seisme, în scurtcircuitări fiinţiale, aşa cum s-a întâmplat cu tâlharul din dreapta lui Hristos care s-a mântuit în câteva secunde. Pânã la urmã îşi au şi filosofii vecerniile lor. 

            7.  LIBERTATEA

 

          Concepţia hegeliană despre libertate coincide în linii mari cu soluţia pe care o dă Kant acestei probleme. Ca lucru în sine, voinţa este perfect liberă. Ca manifestare a lucrului în sine a fiinţei, deci la nivel inteligibil, omul este liber, însă când acţionează, deci ca fenomen, este supus determinismului, deci nu este liber: „Im esse nicht im operarii liegt die Freiheit”7 . În general se credea că omul gândeşte, compară şi abia apoi alege (voieşte). Schopenhauer răstoarnă situaţia. După el, voinţa este originară. Omul voieşte şi apoi gândeşte deoarece gândirea (intelectul) este subordonată voinţei. Omul voieşte (alege) şi este ceea ce voieşte graţie voinţei sale. Ulterior prin cunoaştere se familiarizează cu propria sa fire. Omul este ceea ce este, odată pentru totdeauna ( „voinţa originară”), neputându-se schimba. El poate doar să afle despre sine cum este şi ce este.

          Libertatea electivă se bazează pe calitatea omului de fiinţă raţională, însă liberul arbitru ridică o serie de întrebări: De unde ne vine vrerea, voinţa de a vrea? De ce mai degrabă o vrere (alegere) decât alta? Ce stă în spatele actului de a voi să citeşti sau să te plimbi? Să stea oare un alt act de voinţă? E adevărat, omul face ce vrea, dar nu poate să-şi predetermine voinţa, nu poate să vrea să vrea. Influenţat de ideea filosofului stoic Seneca: ,,Velle non discitur” (a vrea nu se învaţă), Schopenhauer afirmă : ,,Der Mensch kann was er will; er kann aber nicht wollen, was er will”8. În concluzie, pentru Arthur  Schopenhauer libertatea a rămas un mister.

               8. ISTORIA

 

          Spre deosebire de Hegel pentru care istoria era spaţiul de desfăşurare a spiritului, Schopenhauer acordă mai puţină importanţă devenirii istorice. Important pentru Schopenhauer este nu ceea ce devine, ci ceea ce durează, imuabilul. Pentru el, Hegel, care a investit cu transcendenţă această mizerabilă şi fragilă coerenţă terestră, era un optimist stupid, un ,,şarlatan care oboseşte lumea cu palavre”.9

          Sarcina filosofiei este să aprofundeze, pe când istoria este o fiică a numeralului. Istoria se repetă. Apar mereu aceleaşi evenimente sub alte forme10. Deviza istoriei ar trebui să fie: Eadem sed aliter (Acelaşi dar altfel)11 E suficient, crede Schopenhauer, să-l citeşti pe Herodot ca să înţelegi această ştiinţă. Acelaşi spectacol obositor, aceleaşi pumnale însângerate, aceleaşi oştiri mărşăluind spre nicăieri, aceleaşi strigăte şi vise zădărnicite de infinite ori.

                                                  ***                                    

 În articulaţiile sale fundamentale, concepţia schopenhauriană este o sinteză genială între Platon, Kant şi budism. De la Platon, Schopenhauer preia nostalgia contemplaţiei şi gustul pentru transcedere, pentru depăşire, iar de la Kant prescripţia care limitează exercitarea intelectului la câmpul experienţei posibile. De asemenea, de la Kant, Schopenhauer va prelua distincţia între fenomen şi numen, în sensul în care va considera Kant această dualitate în ,,Critica raţiunii practice”. Susţinând că libertatea este lucru în sine, Kant reconsideră poziţia afirmată de ,,Critica raţiunii pure”, conform căreia lucrul în sine era un simplu concept limită care nu avea nici o determinare afirmativă. Schopenhauer va susţine şi el că voinţa este lucrul în sine, însă va înţelege voinţa în alţi termeni decât cei kantieni. Dacă pentru Kant voinţa însemna libertatea însăşi care-şi dă sieşi legi sub forma imperativelor categorice, pentru Schopenhauer voinţa va reprezenta o formă iraţională, oarbă, lipsită de  inteligentă, obscură, care ar poseda mai degrabă viclenie decât inteligenţă, fiind asimilabilă  acelei forme de intenţionalitate pe care o are instinctul în noi. Din acest motiv, lucrul în sine, în loc să devină instanţa libertăţii noastre, este instanţa propriei noastre înlănţuiri. Această temă a înlănţuirii îl va apropia pe Schopenhauer de metafizica budistă.12

          Numenul schopenhaurian este un termen neindividualizat, fără structură sau formă, dar care are însă tendinţa spre individuaţie, înspre structură şi implicit înspre fenomenalitate. În procesul individuaţiei, voinţa îşi asumă regimul ontologic al reprezentării, în care funcţionează intelectul şi intuiţia. Simplificând estetica şi logica transcendentală kantiană, Schopenhauer va unifica intuiţia şi intelectul,13 reducând intelectul la o unică funcţie categorială, cea a cauzalităţii. Astfel, ceea ce la  Schopenhauer era facultatea reprezentării, avea ca şi componente analitice spaţiul, timpul şi cauzalitatea. Acesta este, de fapt, mecanismul prin care voinţa îşi caută şi îşi dobândeşte individuaţiile şi implicit constituirea fenomenalităţii. Drama individuaţiei ar fi determinată de contradicţiile profunde ale voinţei. Înlănţuirea fenomenală este predeterminată de contradicţiile numenale. Formele reprezentării ar fi destinate în acest scenariu să servească intenţiile ascunse ale voinţei, care intenţii sunt, pe de o parte disimulate, iar pe de altă parte sunt lipsite de lumina inteligibilului.

          Eliberarea de înlănţuirile reprezentărilor, precum şi de contradicţiile voinţei survine numai prin conştientizarea statutului subordonat al individuaţiei faţă de forţa colosală a voinţei. Această eliberare ar avea două trepte:

1)      Treapta contemplaţiei estetice, care reprezintă raportarea individuaţiei la un strat mai profund al reprezentării decât cel dat de spaţiu, timp şi cauzalitate, strat care constituie nivelul ideilor platoniciene care servesc ca fundament al contemplaţiei dezinteresate;

2)      Al doilea nivel, şi mai profund decât primul, ar implica transcenderea nivelului însuşi al paradigmelor într-o zonă ontologică în care principiul individuaţiei este total suspendat. Aici este revelată întreaga tensiune ontologică a voinţei, întreaga ei contradicţie.

Treptele acestei revelări implică o altă dihotomie:

  1. Revelarea naturii ascunse prin muzică;14
  2. Extincţia ca şi suprimare a însăşi acestei intenţii numenale de a fi.

                                           

          Prin Schopenhauer intră astfel în conştiinţa europeană conceptul de extincţie (extincţia este echivalată de Schopenhauer cu Nirvana budistă), care va constitui fundamentul însuşi al nihilismului. Acest „dor” de extincţie, străin unei culturi afirmative ca şi cea elină, după cum rămâne străin unei religii a resurecţiei, cum este cea creştină, este pentru început un termen oriental, care intervine în drama metafizică a occidentului. Ecourile metafizicii schopenhauriene au fost sesizabile în primul rând în mediile artistice, sau în mediile care veneau în prelungirea artei. Receptat de artişti precum Richard Wagner, care citeşte ,,Lumea ca voinţă şi reprezentare”  cu un an înaintea scrierii operei ,,Tristan şi Isolda”, Tolstoi, Freud, Thomas Mann, sau Eminescu la noi, gânditorul voluntarist va avea şi un impact privilegiat asupra lui Nietzsche, de pildă, care schimbă într-un anumit sens direcţia exercitării nihilismului dintr-o zonă metafizică într-una mai pronunţat axiologică. Dacă pentru Schopenhauer existenţa însăşi reprezintă o contradicţie ultimă şi insolubilă, iar discursul negator era îndreptat împotriva fundamentelor noastre metafizice, pentru Nietzsche existenţa este în sine (sub forma forţei vitale) valorizată afirmativ, structurile eticii fiind cele care periclitează expansiunea plenară a vieţii. Astfel, discursul negator al lui Nietzsche va fi orientat nu asupra fundamentelor metafizice ale fenomenalităţii şi individuaţiei, ci mai degrabă asupra structurilor etice care limitează manifestarea liberă a energiei vitale. Putem astfel identifica la Schopenhauer  şi Nietzsche specii diferite de nihilism: la primul metafizic, iar la al doilea etic.

          La Schopenhauer structurile axiologice ale conştiinţei erau forme de rezistenţă în faţa formei terifiante şi obscure a voinţei. La Nietzsche, obscuritatea voinţei devine plenitudine dionisiacă, iar valorile devin ficţiuni care trăiesc la epiderma adevăratelor tensiuni ale existenţei.

          Sexualitatea este percepută  exclusiv ca punere în scenă a intenţiilor ascunse ale speciei. Tot de această condiţie contradictorie ar ţine şi sudura dintre eros şi moarte. În profunzimile voluptăţii sexuale se revelează nu numai proiectul prin care o nouă individuaţie îşi caută drumul la lumină, ci şi abisul care secondează şi se disimulează în spatele voluptăţii, abis care relevă reversul vieţii, preţul pe care aceasta trebuie să-l plătească în mod ciclic nefiinţei pentru a-şi putea continua odiseea. Această formă de revelare a morţii în mijlocul voluptăţii face prezent neantul în intimitatea însăşi a cuplului. La structurile mai profunde spiritual şi mai complexe psihologic, această revelare este ridicată la rangul conştiinţei şi metamorfozată într-o nostalgie a extincţiei. Setea de extincţie prezentă la Schopenhauer este una din constantele existenţiale ale nihilismului. Nostalgia nefiinţei survine întotdeauna în pragul trăirii acute şi nemijlocite a tensiunilor şi suferinţelor pe care le presupune traiectoria destinală a unui individ. Această nevoie de evaziune poate fi ambivalentă, în sensul că tinde simultan către anihilarea contrariilor prin suprimarea faptului de a fi, sau poate să tindă înspre transgresarea lor prin transcendere , adică prin accesul la un univers contemplativ superior care să exprime libertatea spiritului şi să fie transcendent lumii. Prima soluţie, suprimarea contradicţiilor prin anihilare sau mai exact prin suspendarea oricărei acţiuni sau activităţi psihosomatice este actualizată în istoria spiritului de budism. Neavând disciplina ascetică a unui budist veritabil, Schopenhauer rămâne mai degrabă într-o distanţă proiectivă şi nostalgică după disoluţia individuaţiei în Nirvana. Cea de-a doua dimensiune, transcenderea, are certe filiaţii platonice şi creştine. Schopenhauer, aşa cum am subliniat, numise ,, conştiinţă mai bună” chiar propensiunea transcenderii. Desigur, la Schopenhauer, putem întâlni urme sensibile ale platonismului, a cărui doctrină despre inteligibile pare să-i fi susţinut dorul contemplativ.  Pentru Schopenhauer, Transcendenţa şi contemplarea ei au un caracter proeminent estetic. Există o revelare a esteticului care duce la o atitudine existenţială ce se instituie ca distanţă dezinteresată faţă de ea. Transcendenţa este tematizată sub forma principiului obscur şi inconştient al voinţei care este văzută ca sursă a întregii suferinţe individuale şi cosmice.

          În consecinţă, pentru Schopenhauer, viaţa este absurdă prin esenţă şi nu prin accident. Viaţa nu este un dar de sorginte divină, ci este o forţă oarbă care se manifestă în indivizi, o formă perfidă de înlănţuire a spiritului.

                NOTE:

  1. După ce devenise celebru, Schopenhauer lua masa numai la restaurant. Când se aşeza, punea pe masă o piesă de aur iar la plecare o băga în buzunar. Văzând că repetă de fiecare dată gestul, un chelner l-a întrebat de ce face acest lucru. ,,Dacă voi auzi pe unul din ofiţerii englezi vorbind şi despre altceva decât despre cai, câini şi femei îi voi dărui brăţara” a răspuns Schopenhauer;
  2. Schopenhauer îşi începe ,,Lumea ca voinţă şi reprezentare” cu propoziţia: ,,Lumea este reprezentarea mea”s;
  3. Filosoful englez George Berkeley (1685-1753) neagă efectiv existenţa materiei afirmând doar realitatea spiritului. Lumea şi lucrurile din ea sunt simple reprezentări şi impresii, un soi de limbaj prin care Dumnezeu se adresează oamenilor. Lumea sensibilă există doar în măsura în care există un spirit infinit şi omnipotent care o susţine. Izvorul ultim al percepţiilor umane şi al determinaţiilor lumii sensibile se află în spiritul divin. Deci a exista înseamnă a fi cunoscut (esse est percipi). Opere:  ,,Principiile cunoaşterii omeneşti” 1710;  ,,Trei dialoguri între Hylas şi Philonous” 1713;
  4. Realismul, curent filosofic apărut ca replică la idealism, afirmă că lumea aşa cum o cunoaştem noi, există independent de subiectul cunoscător;
  5. Întemeietorul psihanalizei, Sigmund Freud (1856-1939), este profund influenţat de Schopenhauer, care, analizând problema nebuniei în ,,Lumea ca voinţă şi reprezentare”, paragraful 36 şi în suplimentul de la cartea a treia cap. XXXII, lansează doctrina refulării. Eul respinge unele pulsiuni şi dorinţe, în special de natură sexuală. Acestea ajung într-un beci al fiinţei (inconştient) de unde se manifestă prin vise, dar şi prin diverse psihopatii ca de pildă nevrozele;
  6. vezi Vasile Chira op.cit. p. 154, sq. ;
  7. ,,În fiinţă iar nu în acţiune se află libertatea”;
  8. ,,Omul poate face ceea ce vrea, dar nu poate să vrea ceea ce vrea”;
  9. vezi  Prefaţa la Ediţia a II-a a,,Lumii ca voinţă şi reprezentare”;

10.  Lirica eminesciană a fost masiv influenţată de filosofia lui Schopenhauer. Această idee a repetării istoriei poate fi urmărită în poezia ,,Glossă”;

11.  Acest dicton aparţine lui Quintilianus, ,,Institutio oratoria”, 2,20;

12.  Schopenhauer intră în contact cu filosofia indiană în anul 1816;

13.  Cele două facultăţi: intuiţia şi intelectul, constituiau la Kant forma intelectului;

14.  La Schopenhauer, această artă transcende contemplaţia ideilor, caracteristică celorlalte arte, devenind o artă mai mult metafizică decât estetică;

Published in: on August 5, 2010 at 7:53 am  Comments (4)  
Tags:

The URI to TrackBack this entry is: https://vasilechira.wordpress.com/2010/08/05/arthur-schopenhauer-sau-radicalitatea-nihilismului-metafizic/trackback/

RSS feed for comments on this post.

4 comentariiLasă un comentariu

  1. superb

  2. desi sunt un novice, mi se pare foarte bine rezumat chiar si pentru necunoscatori.Ar fi interesanta o lucrare care sa dezbata subiecte comune ale mai multor filosofi, pe intelesul oamenilor de rand, cred ca ar face „furori”.Cred ca exista unele deja, dar nu la noi.

  3. Exceptional acest eseu.

    Schopenhauer este unul din ganditorii mei preferati, chiar daca nu sunt de acord cu unele parti ale filosofiei lui. Imi place stilul delicios in care scrie, usturator si amuzant, dar ma scoate din minti misoginismul cronic, prezent din pacate la multi alti filosofi.

    Fraze precum: ‘femeile nu creeaza si nu au geniu’ mi se par stupide si ridicole, nedrepte, avand in vedere ca sunt de sex feminin si creez mai multa arta decat a creat vreodata Arthur (daca a creat, dar din cate stiu eu nu). In vremea lor din pacate femeile nu erau lasate sa creeze, nu aveau drepturi, cele care erau deosebite scriau cu pseudonim. A fost mereu o lume a barbatilor… in mare parte misogini🙂

    Frumos blog, cu siguranta am sa revin, continutul este deosebit de interesant.

  4. Va multumim!


Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile despre tine sau dă clic pe un icon pentru autentificare:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s

%d blogeri au apreciat asta: