„RELIGIA ÎN ERA GLOBALIZĂRII” (recenzie de carte)

Sub acest titlu a apărut, spre finele anului precedent, la Editura Fundaţiei pentru Studii Europene, Cluj-Napoca, ediţia a doua a unei incitante cărţi semnată de profesorul dr. Andrei Marga. La scurt timp după ce s-a întors din Germania, unde fusese trimis ca bursier DAAD, prilej ce i-a asigurat profitabile stagii de documentare la universităţi precum Frankfurt am Mein, unde l-a cunoscut pe filosoful Jürgen Habermas, Erlangen, Münster şi München, profesorul Andrei Marga a fost numit titular al cursului de Istoria filosofiei contemporane, la Facultatea de Istorie şi Filosofie a Universităţii „Babeş-Bolyai” din Cluj-Napoca. În această perioadă nefastă filosofării, spre deosebire de unii profesori pentru care filosofia nu era altceva decât un funest elogiu şi un lamentabil comentariu al operelor marxist-leniniste, alături de profesori ca V. Muscă, T. Cătineanu şi A. Codoban, profesorul Andrei Marga sfida canoanele universitare obediente sistemului şi familiariza studenţii cu marii creatori de filosofie ai secolului XX.
După 1990, când am devenit student al Facultăţii de Filosofie din Cluj, am avut bucuria să asist săptămânal la magistralele prelegeri de Filosofie contemporană şi Logică generală ale profesorului Andrei Marga. Încă de pe atunci, profesorul era un „homo europaeus”. Ne prezenta cu dexteritate şi erudiţie curentele filosofice ce au influenţat filosofia contemporană – pozitivismul, existenţialismul, materialismul senzualist, neospiritualismul, realismul idealist, empirismul, filosofia vieţii şi pragmatismul, precum şi marii filosofi occidentali contemporani: Dilthey, Brentano, Frege, Bergson, Spengler, Husserl, W. James, John Dewey, Marcuse, Russel, Wittgenstein, Carnap, Habermas, Austin, Rosenzweig, Heidegger, Sartre, Ortega, Adorno, Popper, Lorenzen, Gadamer, Manfred Riedel, Lyotard, Foucault, Derrida, Otto Apel, Rorty etc.
Actualmente, domnia sa este în continuare profesor de Filosofie contemporană şi Logică generală la Universitatea „Babeş-Bolyai” – Cluj fiind, în acelaşi timp, şi preşedinte al acesteia. Din 2001 distinsul profesor este şi membru al conducerii executive a Asociaţiei Universităţilor Europene. Pe lângă elaborarea unor lucrări unde îşi expune propria concepţie filosofică: „Cunoaştere şi sens” (1982), „Raţionalitate”, „Comunicare”, „Argumentare” (1990), „Philosophy in the Eastern Transition” (1995) şi „Relativismul şi consecinţele sale” (1988), pe lângă superbele monografii filosofice dedicate lui Marcuse şi Habermas, studii de referinţă, traduceri de texte filosofice, antologii şi cursuri („Reconstrucţia pragmatică a filosofiei”, 1998, „Metodologie şi argumentare filosofică”, 1994), Andrei Marga a scris o serie de cărţi, unele dintre ele publicate în limbi de circulaţie, despre reforma învăţământului românesc şi despre destinul filosofiei din perspectiva integrării în Comunitatea Europeană. Din acest ciclu face parte şi cartea de faţă. Fără a fi propriu-zis o carte „despre religie”, „Religia în era globalizării” este prima lucrare de acest gen în spaţiul cultural românesc. Aşa cum ne anunţă încă de la primele rânduri, autorul îşi propune să răspundă la următoarele întrebări: ce însemnă de fapt şi ce ne pretinde globalizarea? care este ponderea religiei în modernitatea târzie? care este situaţia religiei şi situaţia religioasă a timpului nostru? care este impacutl religiilor în situaţia politică a lumii de astăzi şi în evoluţia spre unificare din Europa?, care sunt posibilităţile de evoluţie din trialogul religiilor monoteiste? ce schimbări se produc în etică în era globalizării?, care sunt mijloacele intelectuale de realizare a acestora? (p. 10)
După un prim capitol introductiv: „Ce este şi ce ne pretinde globalizarea?”, în care sunt prezentate pe rând fenomenul globalizării, motivaţia şi necesitatea acestui demers, paşii decisivi şi siguri făcuţi în acest sens de disciplinele experimentale şi formale, securitate, comunicaţii şi economie, distincţiile terminologice indispensabile înţelegerii conceptului de globalizare, consecinţele psihologice şi criza morală determinată de impactul cu mondializarea, autorul – luând în considerare „ethosul global”, concept propus de Hans Küng în „Project Weltethos” (1990), ca set minimal de valori umane care să garanteze supravieţuirea umanităţii – ne introduce, practic, în tema propriu-zisă a lucrării: „Un ethos cu impact destul de larg, în fapt mondial, nu poate proveni astăzi din altă parte decât din religie” (p. 31).
Asumarea necritică a raţionalismului cartesian în anumite cercuri ale culturii a dus la promovarea unor poziţii adverse faţă de religie, care era considerată ca un element revolut şi, ca atare, trebuie să ne raportăm la ea doar ca la o simplă piesă de muzeu.
Hans Küng, unul dintre cei mai lucizi teologi contemporani, citat de altfel şi în primul capitol, în cartea sa „Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit” (1978), pornind de la cotitura cartesiană, inventariază principalele momente ale asumării existenţei lui Dumnezeu în modernitate, oprindu-se la Pascal, Hegel, Feuerbach, Marx, Freud şi Nietzsche. Aceste disertaţii fac obiectul celui de-al doilea capitol: „Noua pondere filosofică a religiei”.
Reproşând că metafizica a fost redusă de la statutul ei obiectiv, moştenit din tradiţia scolastică, la unul subiectiv, datorită idealismului promovat de Kant, Jacobi şi Fichte, Hegel va încerca să găsească o modalitate speculativă, în care atât „obiectivitatea” cât şi „subiectivitatea” să fie momente ale ideii supreme. În sistemul hegelian, conştiinţa individuală şi Absolutul interacţionează în ambele direcţii. Religia vorbeşte oamenilor despre natura spiritului, dar ea nu este doar o etapă în măreaţa odisee pe care aceasta o parcurge, astfel încât adevărata ştiinţă nu e posibilă decât la sfârşitul tuturor acumulărilor istorice: „Hegel a privit filosofia, mai ales după ce a scris „Fenomenologia spiritului”, drept forma spirituală ce dă cel mai bine seamă de cursul istoric al desfăşurării „spiritului absolut” şi a considerat religia ca un moment absorbit de filosofie” (p.37).
Ludwig Feuerbach se desparte de Hegel datorită pretenţiei sale de a prezenta în mod exhaustiv realitatea. În concepţia lui, filosofia trebuie să înlocuiască religia, iar Divinitatea după atâtea secole de creştinism inoperant la nivel cognitiv, e cazul să cedeze în favoarea omului. Numai un antropocentrism lucid, epurat de scrupule eshatologice, însă conştient de ineluctabilitatea momentului thanatic ar putea constitui punctul de deschidere a unei noi etape în istoria umanităţii.
În ce-l priveşte pe Marx, Hans Kung afirmă, pe bună dreptate, că ateismul său militant nu este fundamentat. Tarele sociale, înstrăinarea omului de sine, un anumit context istoric precar nu sunt argumente credibile pentru punerea în paranteze a unei instanţe transcendente. Nu putem amesteca „critica pământului” cu „critica cerului”.
Auguste Comte, întemeietorul pozitivismului, a încercat, de asemenea, o „depăşire” a religiosului în sensul unui umanism fondat mai mult pe iubire decât pe credinţă, în măsură să regleze, să lege („religare”) şi să controleze momentele traiectului existenţial personal dar şi relaţiile între indivizi.
Sigmund Freud, fondatorul psihanalizei, pentru care religia nu era altceva decât o „nevroză obsesională generalizată” îşi îndreaptă preocupările spre înţelegerea ştiinţifică a fenomenelor, pledând pentru abandonarea „iluziei religioase”.
Prin Nietzsche, revolta împotriva religiei îmbracă forme aproape violente. Autorul „Naşterii tragediei” vede în creştinism o veritabilă formă de suprimare a energiilor vitale, instituind astfel, prin proclamarea deicidului şi a voinţei de putere, un mesianism intraistoric, o eshatologie imanentă, golită de orice conţinut transcendent.
Toate aceste critici au fost, într-o bună măsură, infirmate, dovedindu-se faptul că religia are o bază ontologică mult mai profundă. Opera lui Franz Rosenzweig, în special „Der Stern der Erläsung” (1923) a fost în măsură să producă un mod inedit de abordare a fenomenului religios. După acest gânditor, filosofia şi teologia, asemeni vaselor comunicante, trebuie să-şi schimbe între ele naturile. Fondul revelaţional este o premisă de care trebuie să ţină cont chiar şi discursul filosofic.
În capitolul III, autorul recurge la degajarea unei diagnoze, bazându-se pe „două investigaţii empirico-statistice relevante şi, apoi, pe trei abordări sistematice: una din sfera teologiei, a doua din cea a sociologiei şi cea de-a treia din domeniul filosofiei” (p. 65). Din aceste statistici şi analize desprindem următoarele:
– În anii 1981, 1990 şi 1995 s-a întreprins o investigare a adeziunii cetăţenilor Europei la valorile religioase. În 2002, Hermann Denz a publicat o sinteză a rezultatelor obţinute cu titlul „Die europänische Selle. Leben und Glauben in Europa”. Cercetarea a inclus un eşantion de 104.414 persoane care au răspuns la 230 de întrebări. Astfel, 48% dintre persoane au afirmat că sunt „foarte religioase”, 17% „religioase”, 12% „mai curând nereligioase” şi 23% „nereligioase”. În ce priveşte şarja „nereligioşilor”, s-a observat că 25% provin din Europa Răsăriteană şi 22% din Europa Occidentală. În 1999, 80% dintre cetăţeni erau membrii unor comunităţi religioase în Europa Occidentală şi 65% în Europa Răsăriteană. Ţările cu cea mai înaltă cotă de credincioşi sunt: România cu 99%, Malta 99%, Grecia 97%, Irlanda 95%, Polonia 95%. Cele mai reduse cote s-au înregistrat în Olanda 45%, Cehia 34% şi Estonia 24%. La scară continentală, există patru moduri de raportare la religie:
a) religiozitate intensă 34%
b) reigiozitate privată 11%
c) simpatizanţi la distanţă 35%
d) ateizanţi 20%
– Teologul protestant Jürgen Moltmann, în „Die Theologie heute” (1979), concluzionează, folosindu-se de unele distincţii ale lui Jean Jaques Rousseau, că Biserica actuală administrează o „religie civică”. S-a pierdut mesajul spiritual transcendent istoriei, Biserica fiind preocupată de plierea doctrinei şi a instituţiilor sale pe structurile regimurilor politice;
– Sociologul Nikas Luhmann arăta că modernizarea presupune „diferenţierea” sistemelor în interiorul societăţii. Datorită acestei diferenţieri, religia se autonomizează, devenind un „sistem funcţional pentru sine”, astfel încât, numai implicarea efectivă în acest sistem procură beneficiile religioase. Cosmologia teologică a fost preluată de domeniul fizicii, iar morala religioasă tinde să fie percepută profan, în termeni exclusiv juridici;
– Jürgen Habermas a elaborat de asemenea o diagnoză referitoare la locul religiei în modernismul târziu. Filosoful susţine că religia face parte din principalele premise intelelectuale ale societăţii moderne, ea îndeplinind rolul de veritabil catalizator. Habermas elogiază tezele teologului Johann Baptist Metz, care au în vedere recuperarea triunghiului Ierusalim-Atena-Roma, ca fundament general al religiei creştine şi al civilizaţiei europene. Dacă teologia îşi va susţine argumentativ poziţiile – subliniază Habermas – ea nu va risca excluderea de la masa de dialog a „raţiunii pluralizate”, căci graniţele dintre „temeiurile seculare” şi Weltanschaung-ul religios pot glisa în ambele sensuri.
În capitolul IV „O diagnoză a influenţei actuale a religiilor” ne este prezentată poziţia lui Samuel Huntington din „The Clash of Civilizations”, care, pe linia unui Spengler sau Toynbee, face un incurs cu caracter general în filosofia istoriei. După analizarea tezelor din studiul amintit, autorul prezintă lucrarea lui Jonathan Iacks: „The Dignity of Difference. How to Avoid the Clash of Civilizations” (2002) ca alternativă la viziunea lui Huntington, în esenţă pesimistă, asupra viitoarei etape a umanităţii în care vor domina conflictele intra şi intercivilizaţionale. Jonathan Sacks pledează pentru cultivarea demnităţii fiinţei umane. E necesară revizuirea opticii universaliste moştenite din modernitate. Dacă nu va ţine cont în primul rând de principiul „diferenţei”, universalismul actual riscă să devină la fel de periculos ca şi tribalismul. Un rol esenţial în responsabilizarea socială şi individuală îi revine religiei. Faţă de forurile politice care dispun de putere, religiile pot influenţa într-o măsură mult mai mare comunităţile umane. Incusiv conservarea diversităţii ce caracterizează grupurile umane trebuie să fie determinată de o „teologie a diferenţei”.
Capitolul V – „O diagnoză a situaţiei religioase a timpului” – reia analiza teologului Hans Küng consacrată acestui subiect. Autorul volumelor „Grosse Christiliche Denker” (1994),”Das Christentum” (1994), „Existiert Gott?” (1995), „Weltethos für Weltpolitik und Weltwirtschaft” (1997), şi „Das Judentum” (1999) abordează teme actuale de un real interes nu numai pentru teologie, dar şi pentru antropologie, filosofie sau ştiinţe politice: realitatea lui Dumnezeu, libertatea fiinţei umane, istoricitatea existenţei, raţiunea ca instrument al cunoaşterii etc. Pentru a ilustra spiritul critic, obiectivitatea, erudiţia şi profunzimea eminentului teolog, spicuim câteva din ideile sale, preluate şi comentate de domnul Andrei Marga:
– O nouă ordine mondială fără un ethos global, care să reglementeze responsabilitatea individului pentru sine şi pentru lumea din jur, este sortită eşecului;
– Religia mijloceşte omului o „dimensiune a adâncimii”, un orizont de sublimare a suferinţei, oferă un sens existenţei şi transfigurează moartea;
– Un ethos global presupune un angajament serios din partea religiilor autentice, „o coaliţie a credincioşilor şi necredincioşilor (deişti, atei şi gnostici)”;
– Antisemitismul a fost într-o oarecare măsură alimentat şi de o anumită rezervă a Bisericilor creştine faţă de evrei;
– Un dialog eficace dintre iudaism şi creştinism ar trebui să înceapă nu de la un element doctrinar ce susţine, în fapt, această „prăpastie” cum ar fi, de pildă, dogma trinităţii, ci de „la omul şi evreul Iisus din Nazaret”.
În capitolul VI „Iisus în noile abordări creştine şi iudaice” sunt prezentate monografiile şi studiile importante ale unor autori creştini şi evrei din ultimele decenii, despre istoricitatea şi relaţiile Mântuitorului Iisus Hristos cu tradiţia iudaică: Gaalyah Cornfeld (ed.) – „The Historical Jesus. A Scholarly View of the Man and His World” (1982), Josef Rotzinger – „Einführung in das Christentum” (1968), Paul Winter – „On the Trial of Jesus” (1961), David Flusser – „Die Konsequente Philologie und die Worte Jesu” (1963), Shalom Ben-Chorin – „Bruder Jesus. Der Nazarener in jüdischer Sicht” (1970), James H. Charlesworth – „Jesus within Judaism. New Sight from Exciting Archeological Discoveries” (1988), E. P. Sanders – „Jesus and Judaism” (1985), Hans Küng – „Das Judentum” (2001), Walter Gasper – „Jesus der Christus” (1974), Gérard Israel – „La question chrétienne. Une pensée juive du christianisme” (1999), André Paul – „Leçons paradoxales sur les juifs et le chrétiens” (1992), Jacque Dusquesne – „Jesus” (1994), Klaus Berger – „Wer war Jesus wirklich?” (1995), Peter Antes – „Jesus zur Einführung” (1998).
Rezumăm câteva idei care revin în literatura „iesusologică” (Iisus istoric) şi „cristologică” (Iisus Mântuitorul) citată de autor:
– Pe lângă cele patru evanghelii scrise la câteva decenii după răstignirea lui Iisus Hristos, lucrările lui Iosif Flavius şi istoriografia romană a primelor secole, cercetările mai noi au aprofundat şi lărgit sursele care stau la baza istoricităţii Mântuitorului Hristos: descoperirile arheologice de la Ierusalim, Nazaret, Qumran, analizele filologice recente ale unor texte, comentariile la Noul Testament, Talmud şi Midrash etc;
– odată cu dovedirea existenţei istorice a Mântuitorului, a devenit accesibilă redescoperirea lui Iisus „ca fiu al poporului evreu, a vieţii Sale ca o parte a istoriei evreilor, a învăţăturii Sale ca rezultat al frământărilor dinăuntrul iudaismului timpuriu pentru aflarea unei căi a salvării omului” (p. 146)
– declaraţia Conciliului Vatican II – „Nostra Aetate” – referitoare la evrei, redactată în 1964 (prima versiune) condamnă orice fel de persecuţie la adresa poporului evreu. Pentru drama terestră a lui Hristos nu poate fi culpabilizat întreg poporul evreu existent în acea vreme şi nici poporul actual;
– Primii membri ai Bisericii Creştine au fost recrutaţi din rândurile poporului evreu;
– Atât creştinii cât şi evreii au un corp doctrinar comun: Dumnezeu, creaţia, providenţa, îngerii, antropologia şi eshatologia, dar şi „surse revelaţionale unice: Vechiul Testament, Legea şi Profeţii ca temelii pe care se sprijină întregul edificiu al creştinismului şi al mozaismului” (D. Abrudan – „Creştinismul şi Mozaismul în perspectiva dialogului inter-religios” Sibiu, 1979, apud. A. Marga – „Religia în era globalizării”, p. 154)
– Mesajul lui Iisus Hristos nu poate fi total înţeles decât din orizontul tradiţiei iudaice;
– Rabinul Pinhas Lapide, într-un dialog cu teologul catolic Hans Küng („Jesus im Viderstreit. Ein jüdisch – christlicher Dialog”, 1981) a afirmat că, pentru el, mântuirea este o problemă deschisă: „Dacă Mesia vine şi se va dezvălui ca fiind Iisus din Nazaret, aş spune că nu cunosc vreun evreu pe această lume care ar avea ceva împotrivă” (Hans Küng, Pinhas Lapide, „Jesus im Viderstreit. Ein judisch – christlicher Dialog”, Calwer Verlag und Stuttgart und Kosel, Verlag, München, 1981, p. 49, apud. A. Marga – „Religia în era globalizării”, p. 162).
Capitolul VII – „Revenirea la triunghiul Ierusalim-Atena-Roma”. Uniunea Europeană nu este reductibilă doar la probleme economice şi politice, ci implică şi valori spirituale. Nici o altă instituţie „nu poate motiva în mai mare măsură oamenii pentru valori decât religia” (p. 215). Redescoperirea tradiţiei iudaice ca matrice de formare a creştinismului, valorificarea culturii elene şi romane care i-au dat structură istorică, limbaj categorial, supleţe teologică, consistenţă, cultură liturgică şi canonică, asigurându-i, şi la acest nivel, un destin universal, devin o prioritate pentru necesităţile spirituale ale timpului nostru. „Se poate spune – cu numeroase şi hotărâtoare probe în susţinere – că recuperarea triunghiului Ierusalim-Atena-Roma permite răspunsuri incomparabil mai bune la problemele fundamentale ale creştinismului, la criza de astăzi a valorilor, la nevoia de a reafirma potenţialul tradiţiei iudeo-creştine, pe care stă civilizaţia euroamericană, la nevoia trialogului iudeo-creştino-islamic, la problemele delimitării laturii spirituale a Europei unite, la nevoia istorică de reafirmare a unităţii dintre Europa şi Statele Unite ale Americii;” (p. 214)
„Baze pentru trialogul religiilor monoteiste” este titlul celui de-al VIII-lea capitol. Noul testament, cartea de referinţă al celui mai fecund şi mai credibil ontologic curent spiritual din istoria umanităţii: creştinismul, poate fi obiectiv evoluat numai în contextul acceptării filiaţiei sale veterotestamentare.
Islamul, a treia religie monoteistă, alături de iudaism şi creştinism, este la rândul lui, aşa cum reiese din Coran, ancorat în Tradiţia biblică: „noi avem o religie comună. Profetul a indicat că învăţătura sa este o religie în sfera biblică. Noi suntem fiii lui Ismail. Acestora li s-a promis că, într-o zi, vor sta alături de fraţii lor. Coranul spune în Sura a V-a, că toate cele trei căi, creştinismul, iudaismul şi islamul sunt legitime. Multitudinea de religii este voită, încât copiii lui Abraham să se poată întrece între ei în a făptui binele. Aceasta înseamnă că Dumnezeu mă va judeca după felul în care mă voi purta cu evreii şi cu creştinii. Iar în cazul invers este exact la fel” (Mohamed Salim Abdulah, apud. A. Marga – „Religia în era globalizării”, p. 218).
Karl Iosef Kuschel în „Streit um Abraham. Was Juden, Christen und Muslime trennt – und was sie eint” (2001) a reconstituit istoric şi a interpretat teologic momentele semnificative din viaţa patriarhului Abraham, care au marcat într-o formă sau alta familia religioasă monoteistă, insistând pentru un ecumenism de tip abrahamic: „Un ecumenism al copiilor lui Abraham va exista astfel numai atunci când evrei, creştini şi muslimi vor fi gata să pună capăt descalificării celuilalt drept necredincios, depăşit sau deficitar şi numai dacă ei sunt în mod pozitiv dispuşi să se considere reciproc drept fraţi şi surori în credinţa în Dumnezeul lui Abraham” (apud. A. Marga – „Religia în era globalizării”, p. 224). Decalogul revelat de către Dumnezeu lui Moise a intrat de asemenea în corpusul moral al celor trei religii monoteiste.
În capitolul IX – „Asumarea finitudinii” – sunt trecute în revistă diferitele metamorfoze pe care le-a înregistrat „conştiinţa morţii” în istorie. După prezentarea raportului filosofic faţă de fenomenul thanatic (Hegel, Kierkegaard şi Heidegger), autorul face o amplă analiză unei cărţi fundamentale despre problema morţii scrisă de doi universitari din Münster: Arnin Nassehi şi Georg Weber. Spre deosebire de alte lucrări care analizează fenomenul morţii din perspectivă medicală, culturală, metafizică, teologică sau mitică, cei doi autori abordează conştiinţa tanatică din perspectiva unei integrări a acesteia în structura simbolică a societăţii. Ştiinţele sociale trebuie să insereze în propriile lor conceptualizări această indepasabilă realitate. Chiar dacă moartea ar intra ca o necesiate logică proiectată în imaginea condiţiei umane la nivel social, tragismul provocat de această stranie disipare nu va dispărea. Rolul religiei este, şi de această dată, esenţial: „Rămânând credincioase marilor lor tradiţii, religia şi, în fapt, teologiile vor fi la înălţimea acestor răspunderi elaborându-şi răspunsurile pentru oameni care trăiesc astăzi” (p. 244).
Capitolul X – „Dumnezeu astăzi” – începe cu un incurs în primele două cărţi ale Pentateuhului pentru a evidenţia imaginea Dumnezeului abrahamic căruia autorul îi contrapune prezentarea conceptuală a Divinităţii aşa cum este ea conturată în operele unor mari filosofi: Cusanus, Descartes, Leibniz, Schelling, Hegel şi Kierkegaard. În general filosofia, surprinde numai caracterul de substanţă al Divinităţii, şi mai puţin pe cel de subiect. Dumnezeul filosofilor este o entitate supracategorială abstractă, pe când Dumnezeul teologiei este unul personal, hierafanic.
Cel mai adesea, natura ivinităţii este conturată de atotputernicia, iubirea şi bunătatea Sa. Acest lucru pare însă, după anumiţi filosofi, să fi fost contrazis, de pildă, de evenimentele ce au avut loc la Auschwitz. În lucrarea „Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme” (1984), Hans Jonas se întreabă: „Ce fel de Dumnezeu a putut să lase să se petreacă cele ce s-au petrecut?” De aici, filosoful trage concluzia unui Dumnezeu „neputincios” care a preferat tăcerea, nu pentru că nu ar fi dorit să intervină în istorie pentru a cruţa poporul Său, ci pentru că „nu putea să o facă”. O serie de răspunsuri la această problemă vor fi oferite de Hans Kung în lucrarea „Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit”, Piper Verlag, Zürich, München, 1978. În ciuda situării într-un orizont secularizat, omul contemporan, în adâncul sufletului său, continuă să se raporteze încă la o instanţă transmundană ca la o ultimă soluţie capabilă să-l salveze din diversele crize sociale şi existenţiale.
În ultimul capitol al lucrării (XI) care este, de fapt, şi titlul prezentei cărţi – „Religia în era globalizării” – autorul analizează crizele înregistrate de modernitatea târzie în economie, politică, ştiinţă şi filosofie, ca apoi să se refere la formele actuale ale religiozităţii.
Filosoful canadian Charles Taylor în „Die Formen des Religiösen în der Gegenwart” (2002) care cuprinde o serie de conferinţe susţinute în Europa pe tema evoluţiei religioase în contextul secularizării, afirmă că William James în „The Varieties of Religious Experiences” (1901-1902) ar fi prevăzut faptul că religia va intra exclusiv şi se va epuiza în sfera experienţei individuale a vieţii. Domnul AndreiMarga consideră că, deşi William James are dreptate în privinţa acestui individualism, i-au scăpat totuşi din vedere trei fenomene ce caracterizează situaţia actuală:
– relaţia oamenilor cu spiritualul este „mai decuplată” decât relaţia cu societatea politică şi „mai cuplată” cu Biserica;
– „recursul la identificarea religioasă” ca metodă de conservare a identităţii;
– nevoia ontologică a fiinţei de a-şi manifesta „impulsul religios” chiar şi în prezenţa unor incertitudini istorice (p. 24 et seq.)
Dacă religia se emancipează de mecanismele sociale şi politice luând forma unui „individualism expresiv”, vom asista, cu siguranţă, la o revitalizare, chiar şi în cadre quasiprivate, a acestui fenomen. Se înţelege că în astfel de condiţii, religia va trebui să facă faţă unor interogaţii noi. De altfel, o seamă de teologi cunoscuţi, receptivi la realităţile cu care se confruntă teologia în „era globalizării”, încearcă să-şi asume cu seriozitate aceste responsabilităţi.
Un dialog al lui Karl-Josef Kuschel cu Dorothee Söle, promotoarea „teologiei experimentale” şi Johann Baptist Metz, un remarcabil teolog catolic, apărut sub formă de carte cu titlul „Welches Christentum hat Zukunft?” (1990), ne introduce în spiritul unor problematici actuale ale religiei: „În religia de astăzi – spune Dorothee Söle – nu este vorba doar de a cânta, ci şi de a striga. Putem să cântăm doar dacă şi strigăm” (apud. A. Marga – „Religia în era globalizării”, p. 283). Este necesară „dislocarea triumfalismului tradiţiei creştine” şi aplecarea asupra suferinţei umane. Teologia actuală suferă de o gravă asincronie, rămânând „îngheţată într-un sistem de dogme uscate” care se clamează cu o indiferenţă aproape caraghioasă faţă de „suspinul fiinţei chinuite”.
***

E o onoare pentru învăţământul universitar românesc în genere, şi pentru Universitatea „Babeş-Bolyai” în special, să aibă printre reprezentanţii săi o astfel de personalitate europeană, precum este cea a profesorului Andrei Marga, receptivă nu numai la integrarea învăţământului românesc în structurile europene, dar şi la reconsiderarea şi afirmarea valorilor religioase româneşti în cadrul procesului de globalizare. De altfel, domnia sa face parte din acea galerie de mari filosofi ce au activat în învăţământul universitar clujan. Îi avem desigur în vedere pe Lucian Blaga şi D.D. Roşca. În cultura filosofică românească, după filosoful de la Păltiniş, Constantin Noica, Andrei Marga este printre foarte puţinii „iubitori de înţelepciune” ce şi-au conturat un sistem filosofic consistent şi personal. Dar despre articulaţiile sistemului filosofic al profesorului Andrei Marga axat, în esenţă, pe un pragmatism ştiinţific original, vom vorbi cu alt prilej. În vederea unei alte ediţii a acestei pertinente, actuale şi necesare lucrări, sugerăm domnului profesor Andrei Marga, nu fără a ne autoreproşa îndrăzneala, extinderea ariei de cercetare la unele aspecte care vizează dimensiunea strict metafizică a temei: Mecanismul henologic platonician ca premisă a globalizării; Transcendentalitatea fenomenului religios; Limitele ontologice ale discursului ecumenic interreligios; Diferenţe şi apropieri teologice şi metodologice între dialogul ecumenic şi discursul politic globalizant; Metafizica alterităţii; Sensul eshatologic al globalizării etc.
În speranţa unei lecturi edificatoare, recomandăm cu căldură cartea profesorului Andrei Marga preoţilor, studenţilor teologi sau profesorilor de religie, dar şi altor categorii de intelectuali interesaţi de destinele integrării patrimoniului religios în structurile sociale, economice şi spirituale ale Europei.

Published in: on Octombrie 15, 2008 at 7:11 pm  Lasă un comentariu  

The URI to TrackBack this entry is: https://vasilechira.wordpress.com/2008/10/15/%e2%80%9ereligia-in-era-globalizarii%e2%80%9d-recenzie-de-carte/trackback/

RSS feed for comments on this post.

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile despre tine sau dă clic pe un icon pentru autentificare:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s

%d blogeri au apreciat asta: