CIORAN ŞI DOSTOIEVSKI

În contextul romanului secolului XX, dominat de figuri cum ar fi Balzac sau Victor Hugo, Dostoievski apare ca o autoritate atât de radicală, încât poate fi proclamat un caz literar, oricum un autor lipsit de o descendenţă literară tradiţională. Dacă un Goethe, prin Suferinţele tânărului Werther, actualizează tranziţia de la clasicism la romantism prin mijloacele prozei – aşa cum o va face mai târziu prin mijloace poetice şi dramaturgice în Faust – la Hugo putem asista la maturitatea romanescă a romantismului. În acelaşi timp, forme ale unui realism complex şi polifonic sunt afirmate şi consacrate de Balzac. Apoi, în continuitate cu Balzac, dar amplificându-şi seva sceptică, un Flaubert şi un Maupassant vor putea realiza tranziţia de la un realism la naturalism prin amplificarea premeditată estetic a tensiunii tragice. Cu toate acestea, acea tensiune tragică a cărei fibră era originată în romantism este complet depăşită şi sfidată de abisurile operei lui F.M. Dostoievski.

Proza lui Dostoievski este într-o asemenea măsură bântuită de stihii apocaliptice, constituindu-se într-o fenomenologie a delirului, încât el ar părea să ţină, într-o măsură mult mai mare, de romanul modern al secolului XX, decât de autorii care dominau spaţiul literar al secolului XIX. Această revoluţie pe care Dostoievski a provocat-o depăşind toate formele de scriitură ale lui Goethe şi Byron, nu ar fi fost posibilă fără o percepţie catastrofică asupra istoriei şi destinului uman. Înrudit cu spaimele lui Dürer şi ale tuturor profeţilor dezastrului, Dostoievski va avea, însă, prin contrast cu aceştia, modelul sfinţeniei şi al simplităţii harului ca antiteză a energiei dezlănţuite de tenebrele psihologiei umane. Antropologia lui Dostoievski este creştină într-un sens fundamental, din care căldiceii sunt excluşi, rămânând în joc numai cei care pot purta greutatea ontologică a extremelor. La Dostoievski, între dezastru şi sfinţenie nu există alternativă, iar termenul mediu, cel care ar putea să fundeze o viaţă burgheză rezonabilă, ascunde întotdeauna în spate tensiuni şi fracturi interioare insolubile. Personajele lui Dostoievski nu sunt totdeauna din lumea bună, nefiind, însă, nici mujici. Universul preferenţial al lui Dostoievski se mişcă între aristocraţi şi burghezi declasaţi (chiar şi atunci când mai au o situaţie materială respectabilă) şi personaje aflate la periferia socială, care acumulează frustrări ce le potenţează orgoliul. Din rândul aristocraţilor ar face parte, de pildă, un Stavroghin, prinţ care a slujit în armată şi a cărui forţă intelectuală şi psihologică, net superioară celor din jur, conduce, ca o mână invizibilă, dar înspăimântător de abilă, destinele către dezastru. Din unghiuri de vedere diferite, Şatov şi Kirilov sunt victimele morale ale orgoliului metafizic al lui Stavroghin. Alt personaj înstărit, deşi având un destin şi o psihologie de parvenit, este Feodor Pavlovici Karamazov, tatăl fraţilor Karamazov, ucis de bastardul pe care acesta l-a conceput cu o femeie alienată. În sfârşit, un al treilea personaj care avea o reputaţie socială considerabilă – Svidrigailov îşi consumă concupiscenţa paroxistic şi ascuns de ochii societăţii. În general, la Dostoievski, oamenii onorabili sunt roşi pe dinăuntru de patimi şi ruşini ascunse.

O altă categorie de personaje o reprezintă rataţii, fără orizont, îngropaţi în mizerie şi promiscuitate morală. Beţiile lui Marmelador, care erau însoţite constant de remuşcări şi ruşine, învecinau, într-un mod contradictoriu, decăderea morală cu conştiinţa ei şi cu o autentică şi imensă iubire pentru oameni. Pătimaşii lui Dostoievski îşi pot revela subit o dimensiune umană de o mare forţă şi frumuseţe. Acest lucru apare, mai evident, în cazul unui Dimitri Karamazov, personaj bântuit de patimi, iraţional atât în accesele lui distructive, cât şi în sinceritatea şi forţa cu care poate iubi. Lipsit de falsitatea morală, precum şi de spirit speculativ, Mitea Karamazov nu poate deveni decât victimă a destinului, ducând în spate, pe lângă tensiunea unei iubiri neîmplinite, o vină care nu îi aparţinea.

Tema unei vinovăţii universale şi colective a umanităţii, temă preferenţială pentru teologia rusă, va fi o obsesie şi pentru Dostoievski. Alături de faptul că Dostoievski este un psiholog de mare forţă şi adâncime, este totodată şi cel care ştie să zugrăvească promiscuitatea şi mizeria, cu o forţă nemaiîntâlnită până la el. Mizeria în care trăia Raskolnikov, în care trăia Snegirev cu copiii lui, sau mizeria care o va împinge pe Katerina Ivanovna Marmeladov la sinucidere are asemenea dimensiuni, încât descrierea ei depăşeşte complet funcţia unei proze sociale sau moralizatoare, transformându-se într-un proces tacit intentat Providenţei. Această tensiune legată de teodicee va fi explicit formulată de Ivan Karamazov. Categoria de personaje din care face parte Ivan este reprezentată de tipul individului dotat cu o inteligenţă excepţională şi care, având conştiinţa superiorităţii, devine atins de cinism şi de un orgoliu, uneori, emfatic. Aproape întotdeauna, aceste personaje sunt predestinate unei traiectorii existenţiale religioase, fie că această traiectorie se termină printr-o convertire sau eşec radical. Momentul delirului este aici copios speculat de Dostoievski, nebunia făcând parte din complexitatea pe care infernul o induce, prin disocieri intrapsihice foarte subtile, în om. Eliberarea de aceste revelări ale infernului se poate înfăptui numai printr-o întoarcere, fără rezerve, către credinţă. Aceasta este problema cu care este confruntat Ivan, ale cărui vedenii îl împinseseră în pragul prăpastiei. Aceasta este şi problema cu care este confruntat Raskolnikov, unde delirul şi febra declanşate de grozăvia crimei, amplificată de reflectarea ei în conştiinţă, îşi găsesc rezolvarea abia în liniştirea pe care ispăşirea şi căinţa o aduc. Un alt personaj cu o inteligenţă speculativă superioară, Stavroghin, eşuează în faţa examenului convertirii, sfârşind prin a se sinucide. Toate aceste contradicţii devin expresia unei duble abilităţi şi puteri de pătrundere: pe de o parte puterea de a sonda nuanţele sufletului omenesc fără pudorile şi temerile pe care teologia oficială le are în faţa Transcendenţei, iar pe de altă parte, forţa de interogare a fundamentelor care ne instrumentează destinul, curajul pe care-l dă numai perspectiva unei viziuni metafizice ultime. Această viziune constituie, de fapt, rezervorul întregii gândiri dostoievskiene. De aceea trebuie să facem o scurtă digresiune asupra structurilor ontologice care susţin orizontul metafizic al romanului său. Putem identifica o primă teză neexplicabilă a romanului dostoievskian, conform căreia abisul este cel care determină istoria colectivă şi individuală a umanităţii. Rusia era oricum predispusă pentru a genera asemenea viziuni. Făcând abstracţie de geografia Rusiei, a cărei extensie este de natură să inducă ideea infinitului, putem spune că un popor care are un asemenea simţ religios şi transcendent al frumuseţii, ca poporul rus, se constituie ca o colectivitate tragică, ce poate, prin dimensiuni şi anvergură istorică, să aspire la un statut apocaliptic. Istoria Rusiei este una în care dezastrul şi nădejdea salvării sunt antinomic legate. Chiar bolşevismul rus nu poate fi corect înţeles fără un asemenea orizont apocaliptic. A vorbi despre abis în Rusia înseamnă a vorbi despre infinit, iar foamea de spaţiu a ruşilor este legată de această ecuaţie metafizică. Corelaţia care există între Abis şi Infinit îi dă Rusiei orizontul eshatologic, alimentându-i totodată mesianismul. Din această natură va rezulta opera dostoievskiană ca emblemă a spiritului rus. Ceea ce Rusia a trăit la scară istorică, personajele lui Dostoievski vor actualiza în destinul lor. Fiecare personaj dostoievskian este o istorie concentrată a Rusiei şi o expresie metafizică completă a modului în care Rusia şi-a asumat creştinismul. Asumarea sensibilităţii, care exclude structura rigidă şi constrângătoare a conceptului, potenţează în rus anarhia afectivă şi paroxismul trăirilor, împingerea la extrem a balansului existenţial.

Crescut într-o epocă de reviriment al afirmării iraţionalismului în dauna spiritului ştiinţific cartezian, având un maestru ca Nae Ionescu, Cioran se va putea simţi justificat în cultivarea simţului extremelor. Raţiunea, ştim de la Nietzsche, şi în egală măsură de la greci, temperează extremele afectivităţii, având sensul şi semnificaţia unui moderator afectiv. A fi raţional în sens grec, înseamnă nu numai a fi acoperit deductiv, ci şi a fi cumpătat, a practica un regim finitist al trăirii, a avea simţul limitei. Acesta este punctul în care spiritul rus va sfida toate datele modului în care grecitatea a interpretat raţionalitatea. Cioran va adera, fără rezerve, la modelul rus, văzând în orice formă a sensibilităţii mediată raţional o expresie a mediocrităţii afective. Nu poţi fi, după Cioran, genial, în ordinea inimii, atât timp cât mai ai scrupule silogistice. Cele două ordini ale spiritului s-ar afla nu numai într-o alteritate, ci şi într-o excluziune reciprocă. A dezlănţui, însă, afectivitatea fără un principiu raţional de limitare înseamnă a-ţi asuma direct experienţa abisului. Aici Cioran se simte într-o solidaritate existenţială şi metafizică cu personajele care populează universul lui Dostoievski. Dostoievski este prezent în Cioran peste tot unde gânditorul român dezertează de la “cămaşa de forţă” a stilisticii franceze, de la spiritul excesiv estetic al Franţei. Acolo unde Cioran îşi permite să fie liric, într-o limbă în care şi lirismul trebuie să-şi asigure faţada stilistică, răzbate, de fapt, ascendenţa dostoievskiană, forţa spiritului slav.

Revelaţia abisului nu este numai o obsesie a spiritului rus, ea este ridicată la rang de concept, atât de mistica renană, cât şi de Heidegger. La Meister Eckart, deitatea (Gottheit) este totodată abis (Abgrund), iar la Iacob Böhme natura abisală a Divinităţii se revelează tot ca absenţă a temeiului (Ungrund). În sfârşit, ultimul care tematizează înaintea lui Cioran abisul, este Heidegger. În studiul “Despre esenţa temeiului”, Heidegger vorbeşte despre raportul dintre libertate şi abis, acesta fiind înţeles ca absenţă a temeiului. Tot astfel, în comentariile heideggeriene la Hölderlin este corelată absenţa temeiului cu noaptea timpului. Între timp şi Abgrund ar exista o intimitate ontologică. Totodată, abisul este sfera ontologică de revelare a angoasei şi implicit a neantului. De aceea, relaţia dintre abis şi revelarea nimicului va putea deveni premisă nu numai pentru fenomenologia care succede lui Heidegger, ci pentru orice formă de extindere a nihilismului din plan psihologic în cel metafizic. Cioran este, probabil, ultimul autor al epocii contemporane care face trecerea de la psihologie la metafizică atunci când tematizează abisul.

Psihologic, abisul este invocat în conexiune cu psihanaliza. Psihanaliza, numită şi psihologie abisală, sondează straturile mai profunde ale inconştientului, inconştient care poate fi personal (Freud) sau colectiv (Jung). Indiferent însă de nivelul de adâncime al investigaţiei psihanalitice, dimensiunea psihologică a inconştientului rămâne una intenţionat ferită de conotaţii metafizice. Caracteristica abisului cioranian constă tocmai în prezenţa excedentară a unor asemenea conotaţii. Aşa cum pentru Heidegger, abisul va deveni un concept fenomenologic, pentru Cioran abisul s-ar situa în punctul de joncţiune al afectivităţii cu singurătatea cosmică şi metafizică umană. Ceva pascalian din anxietatea în faţa infinitului supravieţuieşte în abisul cioranian. Abisul este însă şi punctul de acces al lui Cioran la nihilismul rus. Dostoievski este, fără îndoială, autorul care duce până la capăt consecinţele acestui fenomen. Stavroghin, Kirilov, Ivan Karamazov, într-un anumit sens Mitea Karamazov, Rascolnikov sau Svidrigailov sunt tot atâtea destine umane suspendate peste abis. Una din consecinţele acestei suspendări este gustul pentru catastrofă. Fie că este trăită individual sau colectiv, catastrofa este în sensul rus totală şi ireversibilă, adică apocaliptică. Un autor ca Cioran, care extrăgea cele mai subtile nuanţe ale apofatismului ca şi revelare a distanţei care separă timpul de Divinitate, nu putea rămâne insensibil la cea mai consistentă formă existenţială prin care abisul s-a actualizat în Europa: nihilismul rus. În plus, acest nihilism are întreaga substanţă lirică de care Cioran avea nevoie, ca termen complementar al rafinamentului stilistic francez şi ca substanţă a angoaselor lui. Iată de ce Dostoievski devine nu numai un autor frecventat de Cioran, dar şi un model în materie de nihilism, alături de un Schopenhauer, de un Baudelaire sau de Turgheniev.

Nihilismul, însă, este o poziţie metafizică ce reclamă, cel puţin în sens european, o raportare la Transcendenţă. În istoria metafizică a Europei, nihilismul unui Gorgias, de pildă, a trezit replica Transcendenţei asertate de Platon. În epoca elenistică şi în continuitate cu Plotin, un Dionisie Areopagitul va marca gândul identităţii dintre Transcendenţă şi neant. Pe aceeaşi linie cu Dionisie, un Meister Eckart sau un Nicolaus Cusanus, văd în Necondiţionat o coincidenţă a afirmaţiei cu negaţia. În sfârşit, Hegel a proclamat identitatea Fiinţei pure cu Neantul pur. Heidegger a legat gândul transcendenţei de cel al nimicului în prelegerea: “Ce este metafizica?” Punctele majore ale metafizicii occidentale au marcat corelaţia şi solidaritatea prezentă între Transcendenţă şi neant. Corpusul areopagitic a avut, însă, un ecou extins şi profund în mistica rusă. Există, însă, un consistent accent apofatic al acestei mistici. Tot apofatismul este motivul pentru care ruşii vor fi receptivi la spiritul metafizicii germane, în special la Hegel. Un Berdiaev va susţine, de pildă, că libertatea precede fiinţa în Divinitate, apelând la o întreagă succesiune de referinţe şi împrumuturi din mistica germană. Conceptul de Ungrund care, după cum am mai subliniat, este pus în circulaţie de Jacob Böhme, va fi invocat de Berdiaev ca temei al tezei anteriorităţii metafizice a libertăţii. Această sursă apofatică ce plasează o abisalitate privativă într-o poziţie privilegiată faţă de o afirmaţie absolută este caracteristică spiritului rus şi Weltanschauung-ului său. Acest orizont apofatic care susţine că lipsa temeiului este spaţiul de confirmare al existenţei şi libertăţii, constituie, în fond, substanţa operei dostoievskiene. De aceea, la Dostoievski va fi reluată corelaţia apofatică dintre Transcendenţă, abis şi neant. Întotdeauna, pentru Dostoievski, Transcendenţa este revelată prin experimentarea prealabilă a nimicului, aşa cum pentru Heidegger Angst-ul ca dezvăluire a nimicului va constitui temeiul transcenderii. Desigur, sensurile transcendenţei la Heidegger sunt diferite de cele teologice la care apelează Dostoievski. Comună, însă, rămâne proximitatea neantului ca preludiu al transcenderii. Pentru Dostoievski, Transcendenţa are o netă conotaţie soteriologică, chiar dacă această conotaţie este revelată abia în momentele unor tensiuni paroxistice. Însăşi revelarea mântuirii, în situaţii limită, ţine de dinamica sufletească a traiectoriilor existenţiale creştine. Ideea că salvarea este dăruită abia după experienţa unei apocalipse trăită la scară individuală rămâne o caracteristică a raportării omului creştin la propria-i eliberare religioasă şi metafizică. Această poziţie antinomică derivă din scenariul ontologic al morţii şi resurecţiei. Nu poţi accede la înviere fără experienţa agoniei, nu poţi fi liber fără asumarea suferinţei. Suferinţa rămâne, la rândul ei sterilă, dacă nu este expresia iubirii. Traumele personajelor dostoievskiene, pasiunea sfâşierii lăuntrice, survin în continuitatea unei asemenea metafizici a sacrificiului, plasându-se, de fapt, în poziţia existenţială a mucenicilor. Din acest motiv, suferinţa lor este, fără îndoială, una hristică. Vinovaţii lui Dostoievski îşi duc nu numai greutatea propriilor vini, ci şi crucea unei culpe universale a umanităţii. Căinţa, agonia şi mila îşi pot dobândi o semnificaţie supraindividuală abia în orizontul religiozităţii ruse. În acest orizont, umanitatea este percepută nu conjunctural, ci sub specia salvării. La Dostoievski, Transcendenţa înseamnă mântuire. La Cioran, Transcendenţa înseamnă absenţă. La Dostoievski, experienţa nimicului precede iluminarea mântuitoare, actul convertirii. La Cioran, experienţa nimicului este chiar experienţa Transcendenţei absente. Dacă pentru Cioran există vid, acesta este mai întâi în cer şi apoi pe pământ, localizarea lui fiind într-o topografie a Fiinţei mai întâi în transcendenţă şi apoi în imanenţă. Ideea unui loc vacant în cer, a unui vid cosmic va domina întreaga metafizică şi teologie a lui Deus Otiosus. În fapt, moartea lui Dumnezeu, clamată de Nietzsche, poate fi interpretată ca o retracţie a deităţii din lume, ca o ascundere şi ca un refuz al prezenţei lui în ceea ce Heidegger numea “noaptea timpului”. Numai în spaţiul lui Dumnezeu retras, abscons, este posibil nihilismul. Absconditatea Divinităţii este condiţia de posibilitate a nihilismului, este transcendentalul lui. Ceea ce colegul de generaţie a lui Cioran, Mircea Eliade numea desacralizare a lumii şi istoriei, pentru Cioran va constitui o radicală vacuizare a sensului. Interogaţia heideggeriană asupra sensului fiinţei este exprimată, la Cioran, printr-o stupefacţie metafizică absolută. Dacă la un Dostoievski Transcendenţa este unicul termen donator de sens, la Cioran el reprezintă, într-un sens privilegiat, absenţa sensului, fiindcă putem spune că acolo unde Fiinţa este absentă şi sensul este absent. Din acest motiv, la Cioran, tema soteriologiei va fi infinit mai puţin semnificativă şi prezentă decât la Dostoievski.

În lumea romanului dostoievskian există întotdeauna o antiteză sacră la orice revelare a adâncurilor. Întotdeauna modelul sfântului, prezent printr-un Zosima, un Tihon şi poate printr-un Alioşa, reprezintă contrapunctul ontologic al voluptăţii căderii, voluptate care stigmatizează psihologia personalelor dostoievskiene. Pentru Cioran însă, modelul sfinţeniei nu va constitui o alternativă soteriologică asumată, ci, mai degrabă, un motiv de rememorare a unei condiţii paradisiace pierdute. Sfântul, pentru Cioran, nu este cel care ne arată o finalitate eshatonică a mântuirii, ci mai degrabă, o remanenţă a cerului pierdut, un termen rătăcit din altă lume în universul nostru sublunar. Sfântul îi va trezi lui Cioran, într-o mai mare măsură, extaze muzicale şi de transfigurare a erosului decât sentimentul unei contraponderi la tensiunile existenţiale ale omului. Pentru Cioran, sfântul nu rezolvă nimic pentru cei care nu se plasează de la început în orizontul lui. Cu toate acestea, sfântul rămâne cea mai vie prezenţă a Transcendenţei în lume. Această Transcendenţă, prezentă totuşi prin câteva exemple privilegiate care ating sfinţenia, anticipează orizontul unui sfârşit al istoriei, pentru că această formă de temporalitate care este istoria rămâne, în sens ultim, incompatibilă cu logica sacrului. Sfântul este o prezenţă eshatologică anticipată, un anunţ pe care Eternitatea îl face timpului, vestindu-i sfârşitul. De aceea, problema sfinţeniei este direct sau mediat legată de problema profetismului. Indiferent că este vorba despre conceperea temporalităţii într-un regim ciclic sau într-un regim liniar, indiferent de faptul că viziunea profetică revelează o extincţie periodică a lumii sau una definitivă, profetismul este întotdeauna privilegiul aleşilor, al personajelor care posedă o dotaţie spirituală excepţională. Făcând abstracţie de profetismul vetero-testamentar, zoroastrismul, hinduismul şi chiar budhismul cunosc un angajament profetic în canoanele lor sacre. Vizionarismul profetic îşi găseşte o expresie sintetică în Apocalipsa după Ioan. Aceasta a exercitat o influenţă majoră asupra culturii occidentale. Viziunile celor patru cavaleri ai dezastrului au fost cele care au alimentat grafica unui Dürer, pictura unui Hyeronimus Bosch sau viziunile apocaliptice ale Capelei Sixtine. Dar, într-un sens mai apropiat de sursa istoriei evenimenţiale a Europei, ideea unei eshatologii a alimentat constant utopiile. Putem interpreta utopiile ca forme ale unei eshatologii deturnate intraistoric. Berdiaev recunoaşte chiar în marxism o formă mai elaborată a unei proiecţii imanentiste a eshatologiei creştine.

Dostoievski devine profetic în momentul în care îmbină halucinaţia cu luciditatea. Viziuni delirante trăite, totuşi, în stare de perfectă trezie se dovedesc a fi substanţa dimensiunii profetice dostoievskiene. În Demonii, Dostoievski anticipează, printr-un labirint de aluzii şi simboluri, dezastrul Rusiei după 1917. Fără îndoială însă, momentul de maximă deschidere profetică a lui Dostoievski este prezent în Fraţii Karamazov, în capitolul Marele Inchizitor. O viziune sumbră asupra istoriei răzbate din rândurile acestei imagini, în care Roma (prin braţul ei înarmat – Spania) pactizează cu infernul şi în care visul unei construcţii laice a societăţii sfârşeşte prin a fi umilit în faţa acestui cler infernal, pus să conducă destinele umanităţii. Problema libertăţii este, desigur, tema acestui capitol, în care principii metafizice extreme, divinitatea pe de-o parte, infernul pe de alta, se confruntă într-o dramă fără rezolvare şi fără orizont. Dostoievski este profetic, însă, mai cu seamă prin exactitatea previziunilor lui. Dacă un Marx susţinea că orânduirea preconizată de el va reuşi să se afirme în cele mai dezvoltate ţări ale modului de producţie burghez, Dostoievski presimţea, cu mult mai corect, faptul că Rusia va deveni purtătoarea dezastrului ce stătea să vină.

De la intuiţiile dostoievskiene va putea porni Cioran în colecţia de eseuri intitulate Istorie şi utopie. Văzând foarte pătrunzător modul în care eshatologia, deviată imanentist, poate genera utopii, ba poate chiar produce genul utopic, Cioran va identifica o veritabilă cheie de lectură a istoriei Rusiei prin lectura Apocalipsei. După Cioran, nici un imperiu din istoria planetei nu exprimă complet goana umanităţii către dezastru. Având prea mult spaţiu, Rusia pierde simţul măsurii şi implicit simţul limitei, ameninţând, după Cioran, să înghită planeta. Prin faptul că partea cea mai consistentă a profetismului cioranian este legată de Rusia şi de destinul ei istoric, ne determină să susţinem o anumită afinitate a acestui profetism cu viziunile dostoievskiene, iar această afinitate poartă sensul conştientizării unei crize a istoriei, care nu are valoare conjuncturală, ci constitutivă. Această percepţie a unui timp istoric care este constitutiv modelat de contradicţii fără soluţie va alimenta sensul speranţei transistorice a eshatologiei creştine. În orizontul acestei eshatologii, vor fi posibili atât Dostoievski, cât şi Cioran. Dacă Dostoievski putea întrevedea, în spatele grozăviilor halucinante care i se revelau, un sens ultim al iubirii, Cioran va vedea în aceste dezastre expresia absurdului istoriei şi, fără îndoială, ultimul cuvânt în problema teodiceii.

Dacă Cioran şi Dostoievski au acelaşi orizont metafizic, ei diferă prin modalitatea în care-l valorizează, prin sensul sau lipsa de sens care guvernează istoria umanităţii. În esenţă, Cioran devine reprezentantul unei apocalipse fără soteriologie, al unui sfârşit blocat în spaime şi întuneric.

Published in: on august 5, 2010 at 6:46 am  Comments (3)  
Tags: ,

The URI to TrackBack this entry is: http://vasilechira.wordpress.com/2010/08/05/cioran-si-dostoievski/trackback/

Feed RSS pentru acest post.

3 comentariiScrie un comentariu

  1. Sunt foarte bucuroasa sa descoper acest blog. Blogul contine tot ce ma poate interesa in materie de literatura si filosofie.Cioran si Dostoievski scriitorii de mare valoare care trebuie studiati si cunoscuti de generatiile ce urmeaza.

  2. Apreciez faptul ca ti-ai dedicat atata timp realizarii conexiunii dintre Cioran si Dostoievski.Un articol bun,care vine sa ma ajute in viziunea mea asupra filosofiei lui Cioran.Am observat nihilismul lui Dostoievski citind “Adolescentul”,iar aceasta caracteristica este nelipsita in filosofia lui Cioran.

  3. Felicitări!


Lasă un răspuns

Completeaza detaliile de mai jos sau apasa click pe una din imagini pentru a te loga:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Schimbă )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Schimbă )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Schimbă )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Schimbă )

Connecting to %s

Follow

Get every new post delivered to your Inbox.

%d bloggers like this: